孟子仁政思想的政治哲学解读

摘要：孟子是中国政治思想史上最早用道德的观点对国家治理做出系统阐述的思想家。在应该如何治理国家这一问题上，孟子倡导道义优先的价值理念，把实现“王道”或尧舜之治作为国家治理的目标，主张统治者“以不忍人之心，行不忍人之政”。性善论是孟子仁政思想的理论前提，以符合道德的方式治理国家，以符合道德的方式对待民众，是孟子仁政思想的精髓，体现了思想家对优良社会生活的追求。孟子仁政思想有着十分重要的理论价值，同时，由于社会历史环境与思维方式的原因，孟子仁政思想也存在着理论局限。

关键词：仁政；先王之道；国家治理；孟子

中图分类号：B222.5     文献标识码：A     文章编号：1003-1502（2023）04-0039-11

在中国政治思想史上，如何通过有效的国家治理，实现稳定的社会秩序，是历代思想家共同关心的主题，只是由于价值观念与思维方式的不同，人们对这一主题有着不同的理解。先秦儒家是最早对社会政治生活中的道德问题进行思考的思想家群体，生活在春秋晚期的孔子提出以德治国的思想主张，但在儒家学派内部，对于国家治理问题最早做出深入、系统讨论的是战国时期的孟子。孟子倡导仁政，反对暴政，主张为政治国以道义优先，充分表达了思想家对优良社会生活的追求。在当代中国人致力国家治理现代化的过程中，认识孟子仁政思想的理论价值与局限，有着十分重要的意义。

一、道义优先：国家治理的价值指向

当历史上的思想家反思社会政治生活的时候，他们首先面对的问题之一，便是人们的群体生活是否应该在某种原则的约束下运行，社会生活中的人们是否应该遵循某种原则去行动。如果回答是肯定的，那么，这个原则究竟是什么？思想家对于普遍法则的理解，是其全部思想主张的基础，孟子的仁政思想也是如此。

孟子认为，人类社会应该遵循的法则是道义。在春秋战国时期的语境下， “义”或“道义”，与西方思想史上的“正义”是意义相同的概念。当代探讨正义概念的理论家罗尔斯论及正义原则之于社会生活的重要性时曾经说道：“正义是社会制度的首要价值”[1] ，同时，罗尔斯还强调，相对于善、功利之类的概念，正义具有绝对的优先性，正义优先是不可改变的辞典式的顺序。其实，罗尔斯所说的这些，战国时期的孟子便已经认识到了。在应答梁惠王“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎”之问时，孟子说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣……苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。”[2]36-43汉魏以后，人们往往根据这段话认为孟子的思想主张过于迂阔，这是个严重的误会。其实，孟子表达的正是“道义优先”的价值观念。

孟子认为，道义是至高无上的原则，它甚至远远高于生命，“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”[3]783。道义原则在根本上决定着社会生活的质量，是社会秩序的保证，如果没有道义原则，人们只是把“利”作为行动原则，便不可能有可靠的社会秩序。“王曰‘何以利吾国，大夫曰‘何以利吾家，士庶人曰‘何以利吾身，上下交征利，而国危矣！”[2]37因此，国家的政治生活不应该以“利”为价值导向。

孟子反对统治者言必称利。这里有一个常识性的知识。在政治哲学的意义上，国家是执行“社会价值的权威性分配”功能的结构，所谓“社会价值”，是指一切对人们有用的东西，与中国传统语境中的“利”颇为接近，现代人们则称之为“利益”。当思想家在认识社会政治生活的时候，他们所关注的核心问题不是利益分配的实际状况，而是“利益的分配应该遵循什么样的规则和原则”，如何分配利益才是正义的或公平的，“一个社会应当用什么理想的标准或规范来指导利益的分配”[4]，孟子义重于利的观点所表达的就是这一常识。

重义轻利的观念最早是孔子阐发的，不过，在孔子那里，道义被更多地理解为个人的行动原则，例如，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”[5]232。另外，孔子也曾说过：“君子喻于义，小人喻于利”[5]267，晋人范宁对这句话解释说：“弃货利而晓仁义则为君子，晓货利而弃仁义则为小人也”[5]267，其说得之。孔子把“义”当作判别君子小人的标准，更多强调的是道义原则的伦理意义。与孔子不同，孟子更倾向于把道义理解为社会生活的普遍法则，“仁，人心也。义，人路也”[3]786。孟子也把道义原则理解为规范人们政治行为的准则，“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道”[2]491。把道义原则与社会政治生活相联系，强调道义原则的政治意义，是孟子的道义观念略异于孔子之处。在孟子的观念中，只有符合道义的政治才是真正有价值的，孟子名之为“王道”。

“王道”的概念最早见于《尚书·洪范》：“無偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”。在孟子以前，没有人在理论上对“王道”做出说明。孟子为“王道”的概念赋予了清晰的内涵，《孟子·公孙丑上》写道：“以力假仁者霸，霸必有大国。”按照孟子的理解，王道就是“以德行仁”，“仁”为统治者的内在品质，而霸道则是“以力假仁”，是依恃暴力挟持天下，仁被统治者当作实现政治目的的手段。同时，孟子又把“王道”解释为先王之道，是历史上圣王明君的治国之道。施仁政就是效法先王之道，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也”[2]483。

与儒家创始人孔子相比，孟子的仁政思想有着更为鲜明的至善追求。先秦儒家素有崇拜先王的思想传统，“祖述尧舜，宪章文武”[6]529，尧舜文武是先王的典型代表，不过，人们对尧舜文武的看法并不一样。孔子对尧舜文武是一并推崇，而孟子却是“言必称尧舜”，很少提及文武，因为孟子认为尧舜的道德品质比夏商周三代的开国之君更为优良，所以， “先王之道”在孟子那里就是“尧舜之道”。施仁政就是行尧舜之道，实现尧舜之治。

孟子把仁政与“尧舜之道”联系在一起，实际上就是为国家治理规定了一个目的。在我们这个星球上，人是唯一的理性存在者，合目的性是人类社会生活的重要特征。从很早的时候起，思想家便认识到，人们的群体生活是有目的的。那么，社会生活的目的究竟是谁规定的，生活在不同文化背景下的人们有着不同的理解。在古希腊，荷马时代的诗人以为，人类的生活目的是诸神规定的；中世纪的基督教神学则以为，人类社会生活的目的是上帝规定的。在中国古代社会，先秦儒家在思考这一问题时不是诉诸神，而是诉诸经验性的历史过程，他们认为，社会政治生活的目的是历史上的先王规定的。于是，回到先王的时代，便被先秦儒家理解为政治生活的目的。

其实，在中国古代社会特定的历史条件下，统治者的治理行为也有其自身目的，这个目的就是维护现实的政治统治[7]。但在思想家看来，国家治理的目的应该不止于此，实现先王之治才是国家治理的真正目的，统治者的治理行为必须服务于这一目的。正是由于思想家为专制国家的治理过程做了目的性的规定，国家治理过程才有了真实的意义。也就是说，即便是在权力被一家一姓垄断的情况下，国家治理也不应该是统治者的私事。统治者的治理行为必须服从实现“先王之治”的目的。

在阐明国家治理的目的的同时，孟子也论证了统治者对于先王之道的义务，“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。不以尧之所以治民治民，贼其民者也”[2]491。在孟子看来，统治者对国家的治理，实际上是在履行其对先王之道的义务，因此，统治者的治理行为不可以是主观任意的。

在中国古代社会，国家治理被认为是统治者的事情，在人们常识性的观念中，统治者也被认为是国家的所有者。作为古代社会具有绝对优势的社会阶层，他们也有自己的利益，而且也会不可避免地把自己的私利带到治理过程中来。可以说，当统治者的治理行为发生的时候，他们首先想到的便是满足自己的利益。根据自己的偏好行使权力，是中国古代社会普遍发生的事实，孟子也一定看到了这一事实。但在思想家那里，这样的事实恰恰是不可接受的。因为，如果任由这样的事实发展下去，当政者的治理行为成为谋取私利的手段，人类社会就将成为弱肉强食的场所，社会政治生活也将走向野蛮。因此，在现实的国家治理过程之外，建立起某种约束性的规则，便成为思想家的责任，孟子效法尧舜的思想主张，所体现的正是思想家在这方面的努力。

孟子所说的尧舜之道，是历史上圣王的治国经验和治理原则的总和，对于现实生活中的统治者来说，先王之道或尧舜之道是不可违反的。近代思想家康德在论述普遍的道德法则时曾说：“道德律在人类那里是一个命令，它以定言的方式提出要求”，因为这个法则是“无条件的”，所以，它成为对行动者意志的某种强制，遵守道德法则便成为行动者的义务[8]42。实际上，先王之道或尧舜之道，就是孟子所理解的道德法则。孟子坚信，这个法则应该对社会生活具有普遍的约束力，“事君無义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也”[2]489，更应该贯彻到国家治理过程中去，效法尧舜之道，“以舜之所以事尧事君”“以尧之所以治民治民”，是统治者无可逃脱的义务。

二、仁以为治：正当有效的国家治理

汉人司马谈在评述战国时期百家之学时说：“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”[6]358，司马谈对诸子百家思想主张的理解是准确的。战国时期是社会秩序急剧动荡的历史时期，这使得思想家深切感受到社会秩序的重要性。如何摆脱社会秩序动荡不安的状态是思想家共同面对的思想主题。思想家对这一问题的不同理解，也就有了各不相同的治国主张。与崇尚严刑苛法的法家学派不同，孟子认为，要实现良好的社会秩序，统治者必须以正当的方式治理国家，只有治理方式正当，治理过程才会切实有效。这种治理方式便是仁政。

孟子仁政思想的渊源是孔子的德治主张。在孔子思想学说中，有仁和礼两个核心概念，所谓仁，是指人内在的道德品质，而礼则是道德习俗与制度规范的总称。孔子认为，这两个概念是同等重要且相辅相成的。孔子的想法是，每一个人都具有良好的道德品质，再辅之以健全的礼义规范，便一定能够实现优良的社会生活。不过，孔子的这一想法却隐含着一个逻辑矛盾，假如每一个社会成员的品质都是优良的，礼义规范便不再有必要；反过来说，礼义规范所以必要，其逻辑前提就是个人的道德品质并不可靠。孟子发现了孔子思想的这一问题，因此，他对仁、礼两个概念做了取舍，把仁作为其思想学说的核心概念，并且基于对仁的理解提出了系统的仁政主张。

关于仁的概念，孔子曾经针对不同的人有过不同的解释，主要有“爱人”“克己复礼为仁”“刚毅木讷近仁”几种说法，这体现了孔子因材施教的特点，不过也表明孔子并没有对“仁”给出一个清晰的定义。在继承孔子仁的观念的同时，孟子对孔子的上述说法也有所取舍，在孟子看来，“仁”的基本内涵就是“爱人”。“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人；爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”[3]595按照这一认识，仁政便是统治者把爱人的品质应用于国家治理过程，“以不忍人之心，行不忍人之政”[2]232。仁政在本质上是仁爱民众的政治，就是以符合道德的方式对待民众。

以符合道德的方式对待民众，首先要从保证民众生存条件做起。孟子清楚地认识到，使民众保持基本的生存条件，是良好社会生活的前提条件，要做到这一点，就必须使民众拥有稳定的财产，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻”[2]94。如果民众没有了稳定的财产，风俗的淳化、道德的良善以及社会秩序的稳定都将无从谈起。基于这样的认识，孟子呼吁统治者宽缓民力，无夺农时，从而使民众“养生丧死无憾”。

孟子认为，如果国家统治者能够行宽缓之政，轻徭薄赋，使民以时，这个国家就一定会成为对民众有吸引力的国家。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士，皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商，皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅，皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农，皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民，皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。”[2]226-232在孟子生活的时代，他所期望的这些绝不会成为社会生活中的事实，但孟子这段话却阐述了一个十分深刻的道理：生活环境宽松的社会一定是对人们最有吸引力的社会，而对民众有吸引力的社会终究是不可战胜的。

统治者以符合道德的方式对待民众，是实现良好的社会秩序的前提。在中国历史上，孟子是最早认识到民众在社会政治生活中起决定作用的思想家，《孟子·尽心下》也说道：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”。“得民”是得天下的关键，而“得民”的前提又在于得民心。“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”[2]503“所欲与之”“所恶勿施”，就是顺应民众的利益与偏好，把民众喜欢的东西给予民众，而不可以把民众不喜欢的东西强加于民众。顺应民众的利益與偏好，意味着统治者要节制自己的欲求，甚至放弃自己的利益和偏好，这对于统治者的道德要求是不低的。

对于社会生活中的人们来说，幸福与快乐是每个人的本能追求，限制人们对幸福的追求是最为困难的事情，正是由于这一原因，柏拉图才把节制看作人的美德之一。然而，在另一方面，如近代思想家所说，人又是理性的存在者，自人们意识到群体生活的重要性那一天起，便开始尝试约束自己的欲求，于是便有了约束个体行为的道德原则。用康德的话说，“自身幸福的原则”与德性原则是相矛盾的，它不可能成为实践的法则。而实践的法则是“使他人幸福”的原则，“如果我将它（指幸福——作者注）赋予每个人，那么，它就只有当我把别人的幸福也一起包括在它里面时，才能成为一个客观的实践法则”[8]45-46。使道德原则具有普遍约束性的关键，便是统治者能够约束自己的利益与偏好，对此，孟子的认识更为直接，他给出的答案就是“与民同乐”。

《孟子·梁惠王下》载孟子在回答“贤者亦有此乐乎”这一问题时说：“有人不得则非其上矣。不得而非其上者，非也。为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”在这里，虽然孟子也说到民众不应因为享受不到快乐而非议君主，但他主要强调的是君主应该与民同乐。孟子这段话隐含着一个深刻的道理，那就是，人类社会是由利益与目标各异的人们构成的，在每一个社会位置上生活的人们都有自身的利益，在资源相对稀缺的历史条件下，这构成了社会成员之间利益冲突的背景。在每一个历史时代，掌握国家权力的人们总是控制着更多的社会资源，相对于社会大众来说，他们处在绝对优势的社会位置上。由于政治结构的功能之一，就是调节社会分配，如果当政者的利益与偏好不能得到有效约束，其结果必然是对其他社会成员的剥夺。孟子“与民同乐”的思想主张的意义就在于此。

按照孟子的认识，统治者只有以符合道德的方式对待民众，其治理行为才是正当的，因其正当，方能有效。“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之”[2]186。孟子把三代以来治国之道分为两种，“道二，仁与不仁而已矣。暴其民，甚则身弑国亡，不甚则身危国削”[2]491。凡是对民众施以暴政的政治统治最终都没有逃脱败亡的命运，只有仁政才为社会提供了稳定的秩序。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。”[2]492

在历史上的任何时代，有效治理的重要标志就是实现稳定的政治秩序。而秩序的实现在很大程度上依赖于民众对权威的服从，春秋战国时期的中国社会也是如此。当思想家提出各种各样的治国方略，希望从动荡无序的社会状态下走出来的时候，他们要解决的首要问题便是如何实现民众的服从。早在春秋晚期，孔子便曾经与鲁哀公谈论过“何为则民服”的问题，孔子当时给出的答案是：“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。”[5]117虽然“举直错枉”也可以理解为一种治理方式，但却没有孟子说得直接，“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”[2]221。孟子反对统治者以暴力把握天下，在孟子看来，统治者只有“以德行仁”，才会获得民众的心理支持，只有在民众心悦诚服的前提下，才会有可靠的秩序，统治者的治理行为才会有效。

在孟子的观念中，仁政能够为社会提供稳定秩序的另一个理由，就是它能够有力地推动统一的历史进程。战国时期是中国古代社会从小邦林立的分散状态逐渐走向统一的重要阶段，西汉末年的刘向把这一时期的社会状况概括为，“上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右”[9]。这样的社会环境，使得人们日益感受到了统一的重要性，而孟子是最早把治理方式与统一联系在一起加以考虑的思想家。在回答梁襄王“天下恶乎定”的问题时，孟子说“定于一”。在孟子看来，只有统一才能实现稳定的社会秩序，而仁政则是实现国家统一唯一可靠的途径。所以，在梁襄王问道“孰能一之”以后，孟子肯定地说：“不嗜杀人者能一之。”[2]71孟子坚信，“不仁而得国者有之矣，不仁而得天下，未之有也”[3]973。在统一战争中的胜者，一定是有“不忍人之心”，并且能“行不忍人之政”的人，仁政才是实现统一的正途。

其实，战国时期统一的历史进程是伴随着列国之间的兼并战争而推进的。在战争中，决定列国成败的主要因素无疑是政治、经济、军事力量的强弱，而战争中的弱者是不足以承担统一大任的，生活在那个历史时代的孟子，不会不知道这样的事实。可是，孟子仍然坚信，奉行仁义的人一定会是统一战争中最后的胜者，“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民，皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之”[2]73。后来的事实却与孟子的想象相反，统一中国的恰恰是被称为“上首功之国”的秦国。在表面上看，孟子显然说错了。但是，“不嗜杀人者能一之”不仅仅是预言，它表达的是思想家对于仁政善治的诉求。从长期的历史过程来看，孟子这一认识的意义是显而易见的。秦汉以后的历史告诉我们，没有哪一代王朝可以凭借暴政维持其政治统治，暴政也从来没有为社会提供可靠的秩序。在长周期的历史时段上，仁政善治是中国传统社会国家治理的基本路向。

三、人性与仁政：善治所以可能的逻辑

孟子所倡导的仁政，是应然的国家治理方式的主观构想。在孟子看来，仁政是唯一正当、有效的国家治理方式。仁政的关键是统治者正当地行使权力，而统治者正当地行使权力的前提便是充分发挥其善良的道德本心，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[2]86，孟子甚至期望统治者能够尊重民众的利益与偏好，限制自己的欲求。如此，则“天下可运于掌”，国家治理将成为十分容易的事情。不过，孟子在对“仁政”做出构想的同时，又不满足于这种主观想象，试图证明，他所倡导的仁政是完全可能的，这种可能性源自于人善良的本性。

儒家学派对于人性的讨论始于孔子，《论语·阳货》中记载：“子曰：‘性相近也，习相远也。”按照孔子的说法，人的本性在本原意义上是相近的，只是由于后天的习染而出现了差别，这无疑是一种重视后天实践的观点。不过，孔子对人性的理解又是有问题的，由于没有对人的本性做出善恶的判断，因此也就无法说清人与生俱来的属性究竟近于何处，后来又远在哪里。循着孔子对于人性的理解，也就无法逻辑地说明人类社会应该有什么样的政治。到了孟子的时候，便不再满足于“性近习远”的说法，他要通过对人性的善恶做出判断，为其全部的政治主张提供一个理论支点。

孟子認为，善是人与生俱来的本性，他把这种本性表述为“不忍人之心”，而不忍人之心又体现为“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”四端，这是人之所以为人的本质所在，也是符合道德的社会生活所以可能的前提，“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也”[2]234。在中国政治思想史上，孟子的性善论有着十分重要的意义。据传为曾子所作的《大学》开宗明义地说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。” 善是人类普遍的追求，对于思想家来说，要实现良善的政治生活，首先就要弄清善是什么，它在于何处，从而说明至善的政治是如何可能的。

黑格尔在评价苏格拉底哲学时说：“苏格拉底的特殊贡献，就是他建立了一个新的概念，亦即他把伦理学加进了哲学”，这个新的概念就是“善”，只不过，在苏格拉底那里，“善仅是理念的一种形式、方式，表现意志的理念”[10]42。在苏格拉底以后，柏拉图和亚里士多德虽然对善的概念有着不同的理解，但他们的共同特点都是把善理解为独立存在的理念或者“以自身为目的的东西”[10]379。在这一意义上说，孟子也发现了善，与古希腊哲学家不同的是，孟子没有把善看作独立于人而存在的东西，而是人与生俱来的品质。在孟子看来，要实现至善的社会生活，无需费尽心力去理解和认识善，只要充分发挥人的善良本性就够了。对于统治者来说，如果能把善的本心用之于国家治理，仁政善治便是可能的，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[2]232。

在孟子有关仁政的构想中，道德品质优良的君主是不可或缺的条件，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”[2]526。本来，孟子的人性论是对人的本质属性的假定，按照“人皆有不忍人之心”的说法，人在本性上是没有差别的，孟子也曾说过“圣人与我同类”[3]763这样的话。既然人与生俱来的本性都是善的，那么，社会生活中的人就不该有“治人”与“治于人”的差别，任何治理结构都是不必要的。孟子似乎也意识到了这一点，于是，他转而又说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[3]567按照孟子的说法，虽然人与生俱来的本性是相同的，但是，一旦进入现实的社会生活，底层的民众便无法保留与生俱来的善，而作为统治者的“君子”却能够守住人之所以为人的道德底线，于是，由拥有美德的君子掌握权力既是必要的，也是合理的。

循着“以不忍人之心，行不忍人之政”的逻辑，孟子十分重视统治者的道德品质，“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也”[2]486。孟子这句话阐明了一个重要的道理，要使社会生活中的权力被正当地行使，权力就必须掌握在有着良好道德教养的人手中。虽然孟子对于统治者的道德品质寄予了太多的希望，但是，权力应该掌握在什么样的人手里，在任何历史时代都是至关紧要的问题。有一个亘古不变的道理：如果社会生活中的权力由道德素养良好的人来掌握，社会政治生活便有可能走向文明，孟子深明这一道理。

四、孟子仁政思想的意义及其局限

作为中国历史上最早从道德的层面对国家治理做出系统阐释的思想家，孟子的仁政思想有着深远的意义。孟子仁政思想的意义，不在于它为国家治理提供了哪些可供操作的建议，也不在于它能够解决人们在政治生活中遇到的哪些具体问题，而是在于它体现了思想家对于社会政治生活的深刻理解。在一个社会里，国家权力应该如何行使，国家应该如何对待自己的国民，是古往今来的人们共同面对的思想主题，人们如何理解这些问题，在根本上决定着社会政治生活的走向。对于这些问题，孟子给出的答案是，统治者应该以合乎道德的方式行使权力，以符合道德的方式对待民众。这一认识，不仅在中国古代社会，对于生活在当下的我们，也有着重要的启示意义。

孟子仁政思想蕴含的道义优先的价值指向，体现了思想家崇高的道德追求，这一思想为后世思想家继承下来，成为传统儒家道义论的思想源头。西汉董仲舒说：“仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”[6]237宋代理学家倡导天理，辨析王霸，希望专制国家的治理过程能够遵循道义原则，从而使君主专制统治归于“王道”，宋代理学家的这一思想也可以追溯到孟子道义优先的观念。

孟子的仁政思想体现了思想家特有的理性精神。作为先秦儒家的代表人物，孟子十分重视人的主体意识，《孟子·尽心上》提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，句下赵歧注说：“性有仁义理智之端，心以制之。惟心为正。人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。”[3]877赵歧的解释符合孟子的本意。所谓“知其性，则知天道之贵善”，实际上是在说，普遍的道德法则（天道）是人们在思想过程中理解出来的，在社会生活中，人们所主张的道德原则无非是人们理解到的原则。虽然孟子在说明仁政所以必要的理由时，也曾有“地方百里而可以王”的说法，但在主导的方面，孟子并不认为统治者在政治上的成功可以说明一切。在孟子看来，好的政治固然应该是成功的政治，但只有以符合道义的方式获得的成功才是有价值的，政治的善恶必须根据道义原则来判断。这与近代思想家所说的“理性为人类自身立法”有着相同的意义。

孟子的理性精神对于汉魏以后的思想家有着深远的影响。南宋时期，朱熹与陈亮之间曾有过一场关于王霸义利的争论，在如何评价汉唐以来历代帝王的功业这一问题上，朱熹认为：“尝谓天理、人欲二字，不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间，察之愈密则其见之愈明，持之愈严则其发之愈勇。”[11]360朱熹的观点与孟子是一脉相承的，只不过朱熹对理性精神的表达更为清晰，他们都不愿意以帝王的功业作为政治评价的绝对依据。思想家所以要在实际的政治过程之外建立一个评价标准，是因为他们在观念上拒绝“功到成处，便是有德，事到济处，便是有理”[11]393，拒绝“成王败寇”成为社会生活的法则。源自于思孟学派的理性精神是中国传统政治思想弥足珍贵的遗产。

由于历史环境和思维方式的原因，孟子的仁政思想也有以下几方面的局限。

首先，孟子的仁政思想有着浓重的复古倾向。思想家有关国家治理的主张，总是与其对理想的社会生活的构想紧密联系的。在政治思想史上，孟子与古希腊的柏拉图一样，都是基于对道德原则的理解来构想理想的社会生活。在柏拉图那里，正义是一个理念，符合正义的城邦也只是存在于观念世界里，柏拉图自己便十分明白地说，他想象之中的完美无缺的城邦，“无论在希腊还是在希腊以外的任何地方”都很难找得到[12]。所以，理想的政治生活不过是一种观念。而孟子则不然，孟子把道义原则理解为先王之道，是先王留下来的政治遗产，这样，符合道义原则的政治便不是纯粹的理念，而是以往的历史过程中的某些片段。于是，对理想的社会生活的追求，便转换成了对先王之治的憧憬，对符合道义的社会生活的追求与复古的思想倾向便纽结在了一起。孟子以后，回归先王之治成为历代儒家一贯的思想倾向，历代儒家也因此陷入一个怪圈：人们愈是追求理想的社会生活，其复古倾向也就愈是强烈。直到明末清初，思想家仍然没有从这个怪圈中走出来。

其次，孟子在倡导仁政的同时，对于制度规范的重要性没有予以足够的重视。孟子仁政思想的理论前提是性善论。由于对人性的乐观估价，性善论的逻辑结果就是更多地强调人的道德自觉，忽视制度规范在社会政治生活中的作用。虽然“以不忍人之心，行不忍人之政”在逻辑上是周延的，但是，孟子却没有注意到，如果没有了可靠的制度规范，仅凭个人的道德自觉，并不足以实现良好的國家治理。

如前所述，对于孔子思想学说中“仁”与“礼”两个概念，孟子选择了“仁”，这在一定程度上消解了孔子思想学说的逻辑困难。但与此同时，由于对“仁”的概念的偏爱，也导致孟子对于制度规范亦即“礼”的误解。孟子在解释“仁”与“礼”的关系时说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”[2]532-533从表面上看，孟子这段话似乎没有问题，但实际上，孟子对作为制度规范的“礼”的理解是错的。按照孟子的说法，礼义规范之所以是必要的，是因为每个人都具备了仁的品质，为了使仁的品质在社会生活中发挥正常，便需要礼的规范。孟子并不知道，礼义规范所以必要的前提，恰恰是人的道德品质并不可靠，在社会生活中，每一个人都有可能做出伤害公共生活的事情，所以优良的社会政治生活只能依赖于制度文明，如果没有健全、有效的制度规范，便不可能有高质量的社会生活。对于这一问题，荀子的说法显然更为合理：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之”[13]。

最后，对于如何限制社会生活中的权力这一至关重要的问题，孟子的仁政思想没有给出可靠的答案。如何规范和限制社会生活中的权力，从而使当政者正当地行使权力，是历史上所有对社会生活中的道德问题深切关注的思想家必须回答的问题。从孟子“惟仁者宜在高位”的观点来看，孟子对这一问题是有想法的，但在今天看来，孟子显然没有找到问题的正解。按照孟子的观点，要使政治权力被正当地行使，必须把权力交由道德品质良好的人来掌握，但是孟子并没有说明，究竟如何才能保证把权力交给道德品质良好的人来掌握。至于如何约束统治者手中的权力，孟子也是更多地寄希望于统治者个人的自律，“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者，皆反求诸己”[2]492。孟子对统治者的道德品质寄予了过高的期望。

其实，关于统治者的道德品质与政治生活质量的关系，存在着一个悖论。一方面，由拥有美德的人掌握权力，便一定能够降低权力被滥用的概率。但是，正是因为掌权者的道德品质重要，它又是不可靠的，这是因为，政治是人的本性表现得最为充分的场所，在一个社会里，政治展现给人们的不仅仅是政治家的智慧与才干，其中还包含着人与人之间竞逐私利的行为。在这一意义上说，无论统治者的道德品质如何，他们都不可避免地把个人利益与偏好带到政治生活中，并且在他们的治理行为上表达出来。如果没有可靠的制度规范，仅凭统治者的道德自律并不足以防止权力被滥用，这是中国古代社会历史上被无数次证明了的。

参考文献：

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[13]王先谦.荀子集解：下[M].北京：中华书局，1988：409.

A Political Philosophical Interpretation of Mencius' Thought of Benevolent Government

SUN Xiaochun

Abstract： Mencius was the first person in the history of Chinese political thought to systematically elaborate on national governance from a moral perspective. On the issue of how to govern the country， Mencius advocated the value concept of moral priority， taking the  realization of the "kingly way" or the rule of Yao and Shun as the goal of national governance. The theory of good nature is the theoretical premise of Mencius' benevolent government thought. Managing the country in a moral way and treating the people in a moral manner are the essence of Mencius' benevolent government thought， reflecting the thinker's pursuit of good social life. Mencius' thought of benevolent government has very important theoretical value. At the same time， due to the social and historical environment and mode of thinking， Mencius' thought of benevolent government also has theoretical limitations.

Key words： policy of benevolence; the way of the former king; national governance; Mencius

责任编辑：翟   祎

基金项目：国家社科基金重大項目“中国政治伦理思想通史”，项目编号：16ZDA104。

作者简介：孙晓春（1957—），男，吉林大学行政学院讲座教授，南开大学周恩来政府管理学院教授，马克思主义理论建设工程《中国政治思想史》首席专家。