对唐代景教衰落原因的再思考

2023-06-29黄志鹏张生

丝绸之路 2023年1期

关键词：唐代

黄志鹏张生

[摘要]文章在介绍景教背景基础上描述了其在唐代的历史轨迹，详细列举和分析了学界关于景教衰落原因的各种观点。从景教相关文献中找到的具体内容来看，其翻译确实多有在佛、道教的背景下阐释基督宗教思想的情况。但文章最后也从哲学解释学的角度思考了其如此做的原因。景教衰落的原因不应完全归结为神学思想和概念翻译的问题，传教制度、面临的时代背景和本土文化等因素，都是景教在唐代根基不牢从而衰颓的原因。

[关键詞]景教；东方亚述教会；聂斯托利派；唐代；宗教本土化

[中图分类号] B979 [文献标识码] A [文章编号]1005-3115（2023）01-0034-08

一、景教与东方亚述教会

景教是对唐代时期来华的基督教东方亚述教会的称呼。景教的名称据《大秦景教流行中国碑》记载，“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”[1]9545，明代天主教士大夫李之藻指出，“景者大也，炤也，光明也”[2]2。景教最初来华的时候其宗教场所被称作波斯寺，后来又改称大秦寺，大秦则是古代中国对近东地区和罗马帝国的称呼。

回到景教本身，基督教东方亚述教会的起源是基督教聂斯托利派（Nestorianism），其是古代基督宗教在发展过程中形成的一支派别，东罗马帝国君士坦丁堡主教聂斯托利当时主张基督有神、人“二性二位”，而正统的基督宗教则强调“基督神人两性合一同体”[3]208。因此在公元431年以弗所第三次宗教大会上，其被判为异端，虽然他积极地论证和争辩，但依然被宣布逐出教会①。

聂斯托利及其信徒被逐出教会后，他们就到边境地区及以外的地方发展，有的向东部发展进入波斯境内。后来聂斯托利派信徒在波斯帝国受到统治者的庇护，也确定了其东方亚述教会使用的文字为当时的叙利亚文，在这两个因素的作用下，其得以在波斯境内得到很好的发展。其之后沿着路上丝绸之路其继续向东传教，来到了撒马尔罕等地区，后又在阿拉伯帝国时期经丝绸之路到西域然后进入汉地。

二、景教在唐代传入汉地始末

学术界普遍认为，景教进入中原地区的时间在公元635年，其实据《剑桥基督教史》记载，在公元578年就有一位名叫马萨吉斯（Mar Ser? gius）的基督教东方亚述教会的传教士寄居于临洮[4]16。因此可以推测早在景教正式进入中原地区前，就有一些景教徒们在西域和河西走廊等地逗留；早在阿罗本来到长安之前，景教在中亚以及西域边疆地区就有广泛传播。当然，其正式进入中原地区，按照大秦景教流行中国碑碑文记载，是在唐贞观九年（635），波斯僧（景教传教士）阿罗本带着经书来到长安，唐太宗派宰相房玄龄到长安西郊去迎接，来到长安后阿罗本等人得见唐太宗，并呈献了经书、圣像等物。唐太宗亲自听他们讲解教义，并且准许他们在藏书阁翻译经文，同时颁布了一条诏令，“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生，大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京，详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要，词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下，所司即于义宁坊建寺一所，度僧二十一人”[5]864，表示允许他们在唐朝境内传教。景教在当时得到了很好的发展，据记载，“于诸州各置景寺，仍崇阿罗本为镇国大法主。法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”[6]8-9，足以看出其规模之大。

景教在积极传教的同时，也和官方保持着良好的关系。据记载，天宝三年（744），“大秦国有僧佶和，瞻星向化，望曰朝尊。诏僧罗含，僧普伦等一七人，与大德佶和于兴庆宫修功德。于是天题寺榜，额戴龙书。宝装璀翠，灼烁丹霞。睿札宏空，腾凌激日。宠赍比南山峻极，沛泽与东海齐深”[7]218，唐玄宗曾允许景教教士佶和等人在兴庆宫做礼拜，并且亲自给其教堂牌匾题字。唐肃宗时期，“肃宗文明皇帝于灵武等五郡，重立景寺”[1]9547，说明在唐肃宗时期景教仍受到维护。唐德宗建中二年（781），由景教教士伊斯出钱，伊斯的儿子景净撰文，建立了大秦景教流行中国碑。景教能在唐朝得到统治者的支持，一方面是得益于当时宽容的宗教政策与开放的对外政策，另一方面则是景教在传入时主动与道教附会。景教初入汉地时，“老子化胡说”在唐朝十分盛行，大秦景教流行中国碑碑文也引用了此说，“宗周德丧，青驾西升。巨唐道光，景风东扇”[6]8。碑文中谈到老子西游，实际上是在向当时的统治者表示景教乃是老子之道，使得统治者及民众认为是老子之道又再次从西域传回中原，以此来增加认同感和亲和力。

在皇帝的准许下，景教开始进行经文翻译，现存于世的景教文献除了明天启年间出土于西安郊区的大秦景教流行中国碑碑文外，还包括《序听迷失所经》《一神论》《志玄安乐经》《宣元至本经》《三威蒙度赞》《大秦通真归法赞》《尊经》等。据一些学者考证，其中一些翻译自阿罗本入华时携带的《圣经》叙利亚本的片段；但其实景教在进行经文翻译的时候，有意效仿了佛教的“格义”，为了更好地融入本土文化而在当地传教，唐代景教使用了很多佛教与道教的术语去解释基督教的教义，但这也使得基督宗教一些本来的教义在当时那个时代并没有让听众觉得有什么独特之处。《序听迷失所经》和《一神论》被称为阿罗本文献，而其他的除《大秦通真规法赞》和《尊经》外，都通常被称作景净文献。阿罗本文献更多是依照原文翻译，而景净文献更多是一种按照儒、释、道的思想去理解景教教义并进行创作的模式②[8]21-40。这种“以佛道释耶”的“格义”方法有可能会使得人们误认为景教是一个以迷施诃为教主，只求为善、求安乐之学的宗教[4]17。在华的景教与其说是基督教聂斯托利派，不如说其是真正独特的中国景教，因为在融入汉地文化的时候，景教已经形成了自己的特色，不再完全同于东方亚述教会的形态了。

据史书记载，景教在武则天时期曾受到一些挫折，其中多来自儒、释、道三教的指责，但后来又继续在唐朝发展，直到公元845年，“秋七月庚子，敕并省天下佛寺……勒大秦、穆护、祆三千余人还俗，不杂中华之风”[9]189，唐武宗会昌毁佛，景教也受到了牵连被取缔，从此在汉地走向衰落。到了宋代，由著名词人苏轼的《五郡》和苏辙的《大秦寺》可以看出，当时的景教教堂已经呈现出颓败和易主的情况，说明宋代景教在中原地区已经没有什么发展③。会昌毁佛后，景教徒被迫逃离中原地区，但在一些边疆地区，景教并未受到打击，而是延续了下来。在唐代的营州，景教不仅在这里得以保留，还由此向其他地区传播，唐初曾建立了营州都督府，以管辖契丹等族地区，营州作为唐代东北地区的经济和文化中心，吸引着大批西域商人和移民，景教亦随着沟通东西方的草原丝绸之路传入营州地区，又随着生活在这里的西域商人和周边地区民族的贸易而传入契丹和奚族地区。辽朝建立之后，统治者很重视与回鹘等西北民族的贸易，景教亦随着这些经济活动的扩展而在草原上广泛流传④。可见，在中原以外这些地区，景教不仅没有随着唐武宗灭佛而一蹶不振，相反却随着民族与地区之间的经济往来和文化交流而持续传播，赢得了更多的信众。在蒙元时期，景教随着蒙古人以及被蒙古人带来的其他民族再次进入中原地区，但其也主要是在这些外来迁入民如色目人中发展，随着元末蒙古人退出中原地区，景教在汉地已经很难见到了。明末天主教传教士利玛窦在中国境内曾找到几个景教徒，但发现他们对景教除了“十”字记号外一无所知。

景教在唐朝衰落的众多原因中，一些学者对其神哲学思想进行分析，认为景教在汉地的衰落，还与其过度使用佛教和道教术语去翻译典籍有关。换句话说，景教在本土消亡的原因正是因为它过于本土化，使得其本身教义及宗教特色逐渐被消解，在对听众传教时没有显示出本有的特点，而在竞争力上又不如佛教和道教，因此传播就很受限制。

三、景教对基督宗教相关概念的翻译

首先是景教对“上帝/天主”这一个概念的翻译。景教对此使用了“天尊”这个词来翻译，“天尊”一词主要出现在唐代景教经典《序听迷诗所经》⑤中。据一些学者考证，题名中“迷诗所”应该为“迷诗诃”之误，而“迷诗诃”和“弥师诃”是同一个发音，后者也就是景教文献中常出现的对“弥赛亚”（古叙利亚文 Msiha）的音译。而“序听”这个词，据日本学者羽田亨的考证，为“序聪”之误，“序”的唐代发音和“ye”很相近，而“聪”的唐代发音则和“suo”很相近，所以“序听”也就是景教文献中常对“耶稣”（古叙利亚文 Yiso）的翻译“移鼠”，因此该题名用现代汉语基督教的术语表示就是“耶稣弥赛亚经”。

在《序听迷诗所经》中，“天尊”一词多次出现，如经文开篇即说，“尔时弥师诃说天尊序娑法云”[10]47，意思是弥师诃（弥赛亚）讲述“天尊序娑”。据考证，“娑”应该为“婆”之误，“序娑”即指“耶和华”，也可以看出“天尊”一词在这里代表“上帝/天主”。由此我们发现，景教初来汉地的时候，为了翻译“上帝/天主”这一个词，借鉴了道教对神的称呼名称“天尊”，这种借用固有适应本土文化的倾向，也有试图依附于本土文化而进行思想传播的需要，但从深层次上来说，对不同宗教的术语不经过考证和修饰的借用与使用，很容易会使得景教与本土宗教思想混淆在一起，而让听众难以区分。

此外，不仅在称呼上，而且在表述“上帝/天主”一词的含义时，景教也借用了许多佛教和道教的思想来诠释。比如在《序听迷诗所经》中，“天尊身在明乐静度，安居在天，皆诸佛为此风流转世间，风流无处不到，天尊常在静度快乐之处，果报无处不到”[10]47。在这句里面，我们不仅可以看到道家清静无为思想的痕迹，也可以看到佛教因果循环思想的影子，尤其是下面这几句，“众生无人敢近天尊，善福善缘众生”[10]47，“天尊受许辛苦，始立众生，众生理佛不远，立人身自尊，善有善福，恶有恶缘”[10]48。从这些文字我们都可以清楚看到，景教借鉴佛、道教去阐释教义的痕迹非常明显，甚至毫不夸张地说，如果不标明这是景教典籍，任何普通的读者都可能会被误认为是佛教文献。在早期对景教的研究中，确实有一些学者怀疑景教的一些文献是佛教或道教文献[11]56。这也表明唐朝景教在借鉴本土宗教来阐释自己的思想时，确实多对佛教和道教有所借鉴。《序听迷诗所经》后半部分是在介绍耶稣生平，前半部分是在阐述景教教义，其阐述方式也受到儒家忠君孝亲思想的影响。与其说《序听迷诗所经》是最早的汉译《圣经》，不如说是译撰结合的作品。

《序听迷诗所经》还在文中许多地方使用了“佛”“诸佛”这两个词，如前面提到的“皆诸佛为此风流转世间，风流无处不到”“天尊受许辛苦，始立众生，众生理佛不远”。一些学者认为“佛”“诸佛”这两个词都是在指“上帝/天主”；但也有学者认为，《序听迷诗所经》里面“佛”“诸佛”指代的对象不一样，认为“佛”是指“上帝/天主”，而“诸佛”是指《旧约》中的诸神或者天使。这里我们可以略微窥见，可能是由于当时景教来华时间不长，对当时的佛教本身的教义也并没有做过多深入了解。就基督宗教和佛教本身的教义而言，上帝和佛并不是同一个概念，上帝是从本体—存在论来说的，上帝是作为本源，是作为存在本身（Being）；而就佛教而言，佛是大彻大悟者，佛是法的发现者，而不是从本体论上来说的，“真如”“实相”才能作为佛教本体论的概念而使用。

景教在翻译“上帝/天主”时，还使用了“一神”这个词，主要出自景教文献《一神论》，“万物见一神，一切万物，既是一神”[12]26-28，这里景教的翻译还是比较贴近基督宗教的原意的，但考虑到在当时汉地的民众大多数生活在佛教和道教影响下，这也许会让部分听众认为是众多神中的一个神。景教的“一神”一词能否表现出上帝的超越性和绝對性，这是很值得商榷的。

景教在翻译基督宗教的三位一体教义时，也受到佛、道思想的影响。比如在景教文献《三威蒙度赞》⑥中，三位一体被表述为“慈父、明子、净风王”，从对圣灵的称呼“净风王”来看，“净”和“风”字都是道教中比较常用的字，这也许可以看作对圣灵性质描述后的意译。同时，道教对神的尊称一般多使用“帝”或“王”，但在翻译上很容易让当时处在多神信仰体系下的听众理解为这是三个神。此外，景教文献《三威蒙度赞》中，“大师是我等圣主，大师是我等法王，大师能为普救度，大师慧力助诸赢，我叹慈父海藏慈”[7]228，明显是借用了佛教的一些术语来表达对上帝的赞美，“大师”应指“上帝”，但这种“以佛释耶”的办法，也可能会使一些听众将“上帝”理解为如同大乘佛教普度众生的“菩萨”。

此外，景教的另一个文献《尊经》⑦中也有一段对三位一体的描述，“妙身皇父阿罗诃，应身皇子弥施诃，证身卢诃宁俱沙”[7]228，这句很有意思，像极了佛教和基督宗教思想的融合后的表述。“应身”一词应该是从佛教借用而来的，而“妙身”和“证身”这两个词应该是作者景净结合本土文化和自己的理解，对三位一体思想的再表述而创造的词语。“妙身”借鉴了佛教中的“妙”字，“妙”意为不可思议，也即是说上帝的三位一体是不能用人的有限的理性去理解的，只能靠信仰；而“证身”意为圣灵为圣父和圣子作证。明熹宗天启三年（1623），在西安西郊出土的大秦景教流行中国碑上，记载了景教的教义和教仪，以及在唐代景教传教士阿罗本来汉地传教，受到皇帝欢迎的重要历史事件。碑文上也有对三位一体的描述，“三一妙身，三一分身，三一净风”[6]7，和景教其他文献一样也使用了诸如“妙身”和“净风”等概念。

四、景教在唐代衰落的原因

唐代景教衰落的直接原因应属唐武宗时期对佛教限制和打击的“会昌毁佛”，其对景教也进行了一并打击。唐朝早期，官方对各种宗教采取兼容并包的态度，佛教、道教、拜火教、摩尼教、景教等宗教都在此时获得了良好发展。随着这些宗教（主要是佛教和道教）在唐朝的影响逐渐扩大，它们都不同程度地影响到了唐朝的政治和经济，尤其是随着佛教的信众人数逐渐增加，寺院数量和占据的土地面积巨大，僧团数量庞大，使得唐朝耕地面积锐减，造成官方税收不足，还使得大量劳动力流失（因为唐朝的制度规定僧人有免役特权，寺庙的土地也有免税特权）。唐朝中后期逐渐出现了各种政治、经济、社会问题，内史狄仁杰曾对佛教造成的社会问题直言道：“逃丁避罪，并集法门，无知之僧，凡有几万，且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。”[5]857这也导致了政府和各宗教的关系发生了变化。唐文宗时期认为“民困于佛”，但未采取实际措施。等到唐武宗即位后，一方面，其个人崇信道教，召道士赵归真等人入宫，从事道教相关活动；另一方面，颁布了一系列限制佛教的措施，比如削减寺庙人员，焚烧佛经，损毁佛像，清除寺中无戒牒的僧人，之后更是限制佛教的宗教活动。会昌五年（845），唐武宗下令寺中40岁以下的僧尼还俗，之后甚至下诏禁毁佛教。唐武宗打击佛教的同时也打击了景教、祆教、摩尼教。被打击的都是外来宗教，这也印证了唐武宗诏令里面强调的“况我高祖、太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦，岂可以区区西方之教，与我抗衡哉”[13]606。唐武宗认为儒家思想是治国的根本方法，必须以儒家抵制佛教。虽然唐武宗灭佛后不久唐朝对佛教的政策就发生了转变，佛教得以再次复兴，可受到牵连的景教却很难再次复兴。

一些学者认为景教内部的传教制度问题和其本土化程度低，也是其在“会昌毁佛”后衰落的一个原因。首先，景教在中原是以波斯人为主教，这就对景教的传播造成了限制。因为景教设立主教必须经过总主教的授权，而总主教又不在唐朝境内。而佛教在体制上是独立的，可以根据中原本土文化而采取相应的适应策略，一方面对教义进行了符合中国传统文化的改造，另一方面加强了佛教在民众以及朝廷的地位，培养了许多本土的僧人和学者。从出土的大秦景教流行中国碑可以看出，景教教士中的汉人很少。所以在“会昌毁佛”时，佛教是主要对象，景教只是受到牵连，但随着会昌六年（846）对佛教的政策再次回到正常状态，佛教又迅速恢复其地位，但景教却很难恢复。从社会层面来说，景教教堂数量少，在社会上的信徒数量也不如佛教，所以景教本身立足的基础就不牢固。再加上“会昌毁佛”使得景教主教、传教士以及一些信徒遭到驱逐，便直接失去了组织者和支持者。之后景教在波斯的总驻地被拜火教取代，更是对在中国的景教造成了致命的影响。景教不像佛教在人群中有广泛的支持者、传教也不受主教和传教士的限制，这些原因都使得景教即使在政策改变后也很难恢复其地位了。

而从当时的社会文化层面来看，景教同样没有任何优势。佛教传入汉地后，经过几百年的发展，翻译了很多印度佛典，汉地僧人也多次到印度取经，中原本土也产生了很多杰出的翻译家和学者。而纵观景教的翻译事业，其翻译工作主要都是由波斯来的传教士承担，他们虽然对两地语言都很精通，也深谙景教教义，但由于他们刚来唐朝不久，对中国传统文化了解不透彻，虽在翻译上多有借鉴儒、释、道的地方，但在短时间内仍难以消除文化的差异与隔阂。此外，景教翻译的经典数量也很有限，虽然得到了政府支持，但其翻译的数量和佛教完全无法相比。景教汉语典籍数量有限，这自然也会影响其传播范围，另一方面宗教场所数量也远不及佛教和道教，这二者都会致其传播受限。唐朝处于佛教迅速发展时期，“故十族之乡，百家之闾，必有浮图为其粉黛。国朝沿近古而有加焉，亦容杂夷而来者，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉，合天下三夷寺，不足当吾释寺一小邑之数也”[1]7498，佛教与道教在朝廷和普通民众中都有广泛的支持者，而景教、摩尼教和拜火教加在一起的宗教场所数量还不及佛教一个零头。但与汉地形成对比的是，西域、突厥和蒙古地区的文化则没有中原地区那么固化，民族和社会结构也比较松散，且与中亚的景教主教区距离更近，所以景教在这些地方则更容易传播和普及。

还有一些学者认为，从社会本身情况来说，一种外来宗教能在本土立足，前提是本土有這样的需求。反观当时景教来华时期，唐朝是万国来朝，国力强盛，经济发达，文化繁荣，从武则天时期修建“天枢”就可以看出，当时的周边各国都参与其中。同样，反观佛教在魏晋南北朝的兴盛，那个时代战乱不断、民不聊生，民众正需要拥有一种慈悲心、一种对生命的关怀的宗教。而在唐朝时期景教来华，对当时的中国人来说，他们并没有对景教所阐发的教义与伦理生活有迫切需求。同时，按照学者方豪的观点，景教在政治上过于依附统治者，也是它衰落的一个主要原因。当时景教教士主要依靠皇帝的支持，因而很容易受到因统治权力的改变而改变的宗教政策的影响。比如传教士阿罗本初来唐朝时，主要寻求唐太宗的支持，景教由此得到了很好发展，进行了经书的翻译并建立了许多教堂。但我们仔细思考便会发现，任何外来宗教在初入本土的时候，都需要积极寻求当地统治者的支持。比如佛教当初进入汉地的时候，也会积极处理与统治者的关系，所以因为与政权关系过密而导致一个宗教衰落，这绝对性的观点仍有待商榷。这一点也许更应该从宗教本身特点分析，如佛教和基督教不同的组织形式，也会使得其与政权的关系和距离不一样。

五、唐代景教衰落原因再思考

从唐代景教对基督宗教相关概念的翻译可以看出，景教确实在很大程度上借鉴了佛教和道教术语，这是不争的事实。但这也是由于景教作为当时的外来宗教，要想在中原地区立足，对必须面临的语言和文化问题所采取的应对方法，尤其是在当时景教传教士对中国传统文化还没有很深了解的情况下。在唐代景教衰落的众多原因中，一些学者认为是景教在教义翻译上与佛教和道教的过度附会，导致其没有完全传达出基督教的神学教义，也使得其本来具有的特点被这样的翻译方式所消解，致使其淹没在本土宗教的浪潮中。

但事实上，当我们纵观历史上景教在中原地区的数次兴起与衰落就会发现，这可能只是其中一方面原因，很难成为决定性原因。张晓林教授在研究明末天主教与儒学关系的重要著作《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》中运用了哲学解释学的方法，他在该书中就提道：“我们习惯于在历史研究中去发现所谓‘客观真实的东西，我们也习惯于放弃我们自己的主观理解去迁就历史的‘本来面目。如果用这种态度去看待利玛窦，我们就会致力于去揭示利玛窦对中国文化的不了解或曲解，致力于去证明利玛窦在此基础上使基督教适应于中国文化的调适工作在神哲学方面的无效和无意义。”[14]21-22同样地，如果我们指责说唐朝来华的景教传教士是因为对中国传统文化不了解，同时为了传教方便借用佛、道术语去翻译基督教教义，使得景教变成了“非景非佛”“不伦不类”的宗教，最终导致其衰落，那我们是不是也掉入了所谓的“客观真实”的陷阱？景教的传教士阿罗本和景净等人，“他们是在用他们的生存经验或神圣体验”[14]23，进行着适应与调和儒、释、道三教的工作，即使他们在对基督教相关教义进行翻译时存在“误译”和“误解”，也“应当被当作解释学的阅读和理解来了解”[14]23。同时，当现代汉语基督教在翻译相关概念诸如“Saint”（圣徒、圣人）时，不也是在理解基督宗教和儒学的关系的基础上借用的这个词吗？也许我们现在只是习惯了这样的表达，难道说这就一定比唐代景教借用佛教“法王”这个词在表达上更好吗？这是值得深思的一个问题。

此外，就像也有西方传教士指责利玛窦在传教时有意“隐瞒”了基督教教义、“欺骗”了他的士大夫听众，同样也有学者认为景教衰落就是因为其翻译并没有完整阐释基督宗教的思想，而是结合了儒、释、道去阐发适应中国人文化和宗教背景的教义，这样的评价也是值得思考的。按照伽达默尔哲学解释学的说法，“如果解释或理解是人的本体论的生存方式，那么解释者的主观性就是对传统和历史进行理解的前提，并且也构成历史理解的真正意义”[14]16，“利玛窦对古经中上帝、天的解释……对传统义利之辨的‘曲意解释……都是……从他的神学的生存使命出发对中国文化的特殊阅读，或有意识的、有意义的‘误读，是他的作为传教士的特殊此在‘筹画其生存的特殊方式”[14]19-20。同样地，对于阿罗本和景净等景教传教士，何尝不是如此，他们对儒、释、道三教思想的借鉴，也是在唐朝那样一个佛、道教盛行时代谋求生存的一种特殊方式。他们也可以直接按照音譯和直译来讲解基督教的教义，但那样一来景教能否受到唐朝政府以及民众的认同，就要打上问号了。景教传教士虽具有基督教神学的素养，但他们也会受到当时佛、道教思想的影响，从景净创作的文献中我们就可以看出他对中原本土文化掌握的比较好，其文献内容也是在适应当时中国人的思想和生活层面。

因此，虽然确实能在唐代景教的一些文献中看到其对佛教和道教思想的借鉴，也能看到其在基督教相关教义翻译上的用法，但这不一定就是唐代景教衰落的最根本原因。从前文的分析我们就可以看出，景教是在“会昌毁佛”时被牵连的，之后佛教能迅速恢复其之前的状态，但景教却很难恢复如初，说明景教在中原地区的根基本来就不牢固。再加上阿罗本来唐后，景教在中亚的地位被拜火教取代，其在主教所在地也逐渐衰落，进而也无力再向中原地区派遣传教士。通过和佛教与伊斯兰教在中原地区的传教模式对比，我们也可以发现，景教没有培养本土的传教士和学者，也没有使得景教在汉人中得到广泛信仰，这些都是影响景教在中原地区传教的因素。

景教在汉地根基不牢，固然有其传入唐朝时间短的原因，但当把上述因素都考虑进去时，就会发现景教的传教制度和方式以及所面临的时代机遇和当时汉地民族文化背景，都会成为景教在唐代中原地区传播受限和根基不牢的原因，这也许就是景教在唐代的命运。

［注释］

①马丁·路德曾为聂斯托利本人辩解，他认为聂斯托利不是异端，许多人对聂斯托利的神学思想有误解。1895年在叙利亚发现了聂斯托利被放逐后写的辩护书，从文本上看他的观点比较正统，与当时教会对他的指责有所不同。1994年天主教教宗与东方亚述教会正式签署声明，放弃对聂斯托利“异端”的裁定，但这已经是后话。

②关于阿罗本和景净文献的区分可参阅翁绍军《汉语景教文献诠释》，上海三联书店，1996年版，第21-40页。

③据阿拉伯人摩哈美德的记载，他于宋太宗雍熙四年（987）在巴格达城遇到基督教教士那及兰，言及七年前曾受命前往中国整顿教务，而其地基督教已全亡，全国中除其一人外无第二基督徒。

④辽清宁九年（1063），景教教长萨布里硕三世遣主教乔治从锡斯坦出发赴远东之第四主教区北中国，这里“北中国”应指北宋北部的辽国。

⑤景教汉语经典翻译时所用蓝本为古叙利亚语文本，在敦煌石室中发现的《序听迷诗所经》中讲述耶稣生平的部分与《圣经》福音书部分比较吻合。

⑥关于《三威蒙度赞》的译名来源，日本学者佐伯好郎认为“三”就是三位一体，“威蒙度”是古叙利亚文“imudu”（浸礼）的音译，因此“三威蒙度赞”就是在三位一体的名义下对受洗者进行施洗，“赞”相当于现代汉语中基督宗教的赞美诗；但也有一些学者认为，“三威”是指三位一体，“蒙度”是借用佛教的术语，意为借三位一体之名，得蒙救赎。

⑦《尊经》应该是景教徒礼拜仪式中的祈祷文，有学者认为“尊经”可能是“可尊敬者和圣经”的意思。

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