宗法伦理：中国神话的伦理诉求

袁咏心

(长江大学人文与新媒体学院，湖北荆州，434023)

中国神话描述的是“人神淆杂”[1]的世界，这一世界的立足根基则是现实社会，因此，中国神话在界定规范人与神、人与人、人与自然、人与社会之间的一系列关系时，也就会自然地以现实社会的伦常秩序为依据。换句话说，中国神话在描述以现实生活为蓝本的“人神淆杂”的世界时，会不可避免地受到中国伦理思想的影响。

论及中国伦理思想时，蔡元培先生指出，中国伦理思想发轫于周季，依于祭天故习，以道德为统属，重秩序，经由家长制发展而来[2]。祭天明德、上下有序、家长本位，是宗法的重要内容。天命观和德治主义引领下伦理学高度发展与发达的周代，“宗法伦理正是当时全部伦理学发展中的一个重要组成部分。在《尚书》中，我们已经看到字(慈)、孝、良、弟、恭、义、听、惠、仁、柔、敬、和、中等伦理规范。这些规范在西周时代当然并不一定全都具备宗法伦理的意义，但是它们在春秋以后被改造为宗法伦理的基本成分则是事实”[3]。陈赟也指出，早期中国伦理范式的嬗变不仅带有这样一个显著特点，即从宗法秩序走向伦常秩序，且伦常秩序历经两千余年而不变[4]。这就是说，中国伦理思想的核心，正是以道德规范宗法社会各种秩序的宗法伦理。这些道德规范，或谓之“六顺”，如《左传·隐公三年》所说的“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也”[5]；或谓之“礼”，如《左传·昭公二十六年》所说的“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也”[6]；或谓之“人义”，如《礼记·礼运》所说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义”[7]。“由于这些规范体现了宗法关系的基本性质，强调以和、顺、顺从为手段来维护宗法社会的稳定，因此一向被视为宗法伦理最基本的元素。”[8]要之，宗法伦理据于祭天故习，以天道为标准，以“人义”为规范，以家长制为根基，由此规范自然秩序与社会秩序。对中国神话产生影响的中国伦理思想，正是上述宗法伦理思想。本文即拟由此切入，考察宗法伦理思想对中国神话所施加的深层影响，以便从中见出，中国神话在发展演变过程中，与宗法之间复杂而紧密的联系。

一、尊祖敬宗：中国神话的伦理导向

祭天故习既为宗法伦理产生的心理根据，“人神淆杂”的中国神话在处理人神关系时，也就会理所当然地先期受到其影响。较完备地留存祭天情节的神话，有《魏书·高车传》所载录的高车族源神话：

俗云匈奴单于生二女，姿容甚美，国人皆以为神。单于曰：“我有此女，安可配人，将以与天。”乃于国北无人之地，筑高台，置二女其上，曰：“请天自迎之。”经三年，其母欲迎之，单于曰：“不可，未彻之间耳。”复一年，乃有一老狼昼夜守台嗥呼，因穿台下为空穴，经时不去。其小女曰：“吾父处我于此，欲以与天，而今狼来，或是神物，天使之然。”将下就之。其姊大惊曰：“此是畜生，无乃辱父母也。”妹不从，下为狼妻而产子，后遂滋繁成国，故其人好引声长歌，又似狼嗥。[9]

匈奴单于二女因“国人皆以为神”，不可与人婚配，匈奴单于便以祭天的方式，“筑高台，置二女其上”，“请天自迎之”。这是神话依祭天故习以处理人神关系。四年后，天使狼来，匈奴单于小女“下为狼妻而产子，后遂滋繁成国”，则是神话依祭天故习处理人神关系的自然结果。与此相类的，还有《北史·突厥传》所载录的突厥族源神话：

突厥者，其先居西海之右，独为部落，盖匈奴之别种也。姓阿史那氏。后为邻国所破，尽灭其族。有一儿，年且十岁，兵人见其小，不忍杀之，乃刖足断其臂，弃草泽中。有牝狼以肉饵之，及长，与狼交合，遂有孕焉。彼王闻此儿尚在，重遣杀之。使者见在狼侧，并欲杀狼。于是若有神物，投狼于西海之东，落高昌国西北山。山有洞穴，穴内有平壤茂草，周回数百里，四面俱山。狼匿其中，遂生十男。十男长，外托妻孕，其后各为一姓，阿史那即其一也，最贤，遂为君长。故牙门建狼头纛，示不忘本也。[10]

与上则神话相较，这则神话虽然没有具体的祭天情节，但小儿“与狼交合，遂有孕焉”“遂生十男”“其后各为一姓”等表述，则与上则神话相似，而两则神话同为匈奴神话，因此，这则神话当是上则神话的变异，贯穿其中的同样是祭天故习。

上述两则神话中人与狼交合的情节，在其他神话中，或表述为履巨人迹而生，如《史记·周本纪》所载录的后稷神话：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”[11]或表述为承受天命而生，如《蒙古秘史》所指载录的成吉思汗祖先的降生神话：“成吉思汗的祖先是承受天命而生的孛儿帖·赤那，他和妻子豁埃·玛兰勒一同渡过腾汲思海子来到斡难河源头的不儿罕山前住下，生子名巴塔赤罕。”[12]因历史化原因，这些神话与上述两则匈奴神话虽然在情节上有所不同，但其同样是依于祭天故习，则是可以肯定的。

祭天故敬天，敬天故尊祖，尊祖故敬宗，所以匈奴单于小女的后人“好引声长歌，又似狼嗥”，突厥小儿的后人于“牙门建狼头纛，示不忘本也”。从这一层面而言，尊祖敬宗，是中国神话依祭天故习处理人神关系时所导向的必然结果。而以尊祖敬宗为必然的伦理导向，则为中国神话所共同遵从，如《后汉书·南蛮传》所载录的以夜郎及滇为大宗的濮族古国神话：

夜郎者，初有女子浣于遁水，有三节大竹流入足间，闻其中有号声，剖竹视之，得一男儿，归而养之。及长，有才武，自立为夜郎侯，以竹为姓。武帝元鼎六年，平南夷，为牂柯郡，夜郎侯迎降，天子赐其王印绶。后遂杀之。夷獠咸以竹王非血气所生，甚重之，求为立后。牂柯太守吴霸以闻，天子乃封其三子为侯。死，配食其父。今夜郎县有竹王三郎神是也。[13]

夜郎女子浣纱时所得竹中男儿，同样是承受天命所生，而其由此导向的尊祖敬宗的含义，则在“配食其父。今夜郎县有竹王三郎神是也”的表述中，见得分外清楚。又，《元史译文证补》所载录的蒙古族神话：

相传古时蒙兀与他族战，全军覆没，仅遗男女各二人，遁入一山。斗绝险巘，惟一径通出入。而山中壤地宽平，水草茂美，乃携牲畜辎重往居。名其山曰阿儿格乃衮。二男，一名脑古，一名乞颜。乞颜，义为奔瀑急流，以其膂力迈众，一往无前，故以称名。乞颜后裔繁盛，称之曰乞要特。乞颜变音为乞要。曰特者，统类之词也。后世地狭人稠，乃谋出山。而旧径芜塞，且苦艰险。继得铁矿，洞穴深邃。爰伐木炽炭，篝火穴中。宰七十牛，剖革为筒。鼓风助火，铁石尽熔，衢路遂辟。后裔于元旦，锻铁于炉，君与宗亲，次第捶之，著为典礼。[14]

这则神话虽然没有承受天命而生的类似表述，但神话所导向的尊祖敬宗的本意，同样在“后裔于元旦，锻铁于炉，君与宗亲，次第捶之，著为典礼”的表述中，清晰可见。

需要指出的是，尊祖敬宗这一伦理导向，并非仅存于中国族源神话中，只不过其在中国族源神话中，更能显豁地见出而已。在其他类型的中国神话中，比如说，无论是汉族的仓颉造字、夸父逐日、鲧禹治水等神话，还是彝族的天生桥、白族的观音治牛等神话，灌注于其中的伦理导向，同样也是尊祖敬宗。这一点，从仓颉、夸父、鲧禹在中国人心中所具有的人文之祖的身份，以及彝族、白族人民祖先崇拜与佛教的紧密结合中，就能很容易地见出来。此外，从另一层面而言，中国神话本来就是中华民族历史记忆的后代转述，那些存在于中国神话中的神，经由历史化演进为人的同时，自然也就在后人的不断转述中，汇入历史长河，步入中华民族的祖先序列，因此，以其为叙述中心的中国神话，其所富含的尊祖敬宗的伦理意味，也就不言而喻了。正是在这一意义上，我们可以得出这一结论：尊祖敬宗，是中国神话共同的伦理导向。

二、重德明德：中国神话的伦理表述

“天聪明也，圣人得之；天垂象也，圣人则之。”祭天的目的就是“俯察人事，仰观天则”[15]。“天有显道，故人类有法天之义务，是为不容辨证之信仰，即所谓顺帝之则者也。此等信仰，经历世遗传，而浸浸成为天性，如《尚书》中君臣交警之辞，动必及天，非徒辞令之习惯，实亦于无意识中表露其先天之观念也。”[16]因此，依祭天故习发展而来的宗法伦理，必然以天道为标准，而“德者，道之舍。物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也”[17]。这就是说，以天道为标准，就一定会导向重德明德。由此，依祭天故习而来的中国神话的伦理表述，也就必然会走上重德明德之路。

而从另一层面来说，德本身就是周代“祖神分离”宗族祖先崇拜观的直接产物[18]。周代统治者在将宗法伦理宗教化、神圣化为天命所定的行为规则的同时，就提出了一个非常重要的伦理原则：“皇天无亲，唯德是辅。”[19]有学者指出：“周人的伦理类型主要是贵族宗法制基础上的信念伦理，它的基本内容是天命信仰、德性精神、礼乐象征体系。……周人信念伦理的两个基本价值观念是‘孝’与‘德’。‘孝’与祖先或祖灵崇拜相关；‘德’与天命信仰密切相关。”[20]这里所说的信念伦理，带有宗法伦理宗教化的特质，本质上属于德性伦理的范畴。伦理学将伦理道德分为规范伦理和德性伦理。伦理规范与其背后的价值信仰不可分离。在中国传统社会，仁这一价值观是通过礼得以实现的，而一个礼的社会的维系，又有赖于众人内在的德性。换句话说，中国传统社会是以礼为规范伦理，以德为德性伦理的；而无论是规范伦理还是德性伦理，其都立足于宗法制基础上，是宗法伦理的具体呈现。因此，中国神话重德明德的这一表述，必然就是宗法伦理的特定表述，如《说文》所载录的女娲神话：“娲，古之神圣女，化万物者也。”[21]女娲化育万物，这就是天道的直接显现，也就是好生之德的直接显现。这则神话，就是“德”与天命信仰直接关联的最好说明；而中国神话重德明德的这一表述，也就成为“皇天无亲，唯德是辅”这一伦理原则的形象诠释。如，《墨子·明鬼下》所载录的上帝使句芒赐秦穆公19年寿的神话：

昔者郑穆公(当为秦穆公)当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝(当为玄纯)，面状正方。郑穆公见之，乃恐惧奔。神曰：“帝享女明德，使予赐女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，勿失郑。”穆公再拜稽首曰：“敢问神明？”曰：“予为句芒。”[22]

秦穆公拿五羊皮换百里奚，赦免了吃他骏马肉的岐下野人之罪，因为有这些大德，再加上祭天勤勉，所以上帝派句芒赐给他19年的寿命，使他的国家繁荣昌盛，子孙兴旺。这就是明德的直接表述。又，皇甫谧《帝王世纪》所载录的黄帝大战神农、蚩尤的神话：

黄帝有熊氏，少典之子，姬姓也，生寿丘，长于姬水，龙颜，有圣德，受国于有熊，居轩辕之丘，故因以为号。治五气，设五量。及神农氏衰，黄帝修德抚民，诸侯咸去神农而归之。黄帝于是乃扰驯猛兽，与神农氏战于版泉之野，三战而克之。又征诸侯，使力牧、神皇直讨蚩尤氏，擒之于涿鹿之野，使应龙杀之于凶黎之丘。凡五十二战而天下大服。[23]

黄帝“有圣德”“修德抚民”，因而能得诸侯之助，克神农，擒蚩尤，终至“五十二战而天下大服”。神话叙述的立足点，正是重德明德。与此相互发明的，是《太平御览》卷七九所引《蒋子万机论》载录的黄帝灭四帝的动因：

黄帝之初，养性爱民，不好战伐，而四帝各以方色称号，交共谋之，边城日惊，介胄不释。黄帝叹曰：“夫君危于上，民不安于下；主失其国，其臣再嫁。厥病之由，非养寇耶？今处民萌之上，而四盗亢衡，递震于师。”于是遂即营垒以灭四帝。[24]

“黄帝之初，养性爱民，不好战伐。”这是为了与民休息；而其最终不得不“营垒以灭四帝”，则是为了使民生存。无论是起初的“不好战伐”，还是最终的不得不战，黄帝的目的都是为了生民。这正是好生之德的具体呈现。“好生之德，洽于民心。”[25]惟其如此，黄帝才能“五十二战而天下大服”。又，《玛纳斯》所载录的有关柯尔克孜来历的神话：

在遥远的年代里，有个叫做叶尼塞的地方。……在那古老的年代里，有一群人住在这个地方。管理叶尼塞人民的，就是卡里玛玛依汗王。……他公正廉洁非同一般，不分亲疏，不分贵贱。他像一轮明月，光辉普照人间。……人民得到繁衍生殖；从各地迁来的人们，像流水一样汇聚此间，人丁兴旺，越来越多，这儿成了四十个部落的家园。……四十个部落安下家园。子孙繁衍，人丁兴旺。[26]

史诗对卡里玛玛依汗王“公正廉洁非同一般，不分亲疏，不分贵贱。他像一轮明月，光辉普照人间”诸多美德的盛赞，以及在其管理下，“人民得到繁衍生殖；从各地迁来的人们，像流水一样汇聚此间，人丁兴旺，越来越多，这儿成了四十个部落的家园”的生动描述，无一不是有关卡里玛玛依汗王好生之德的形象表述。

“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用。”[27]“修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”[28]因此，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”[29]。由明明德而来的修齐治平，就成为中国神话宗法伦理导向下的基本叙事框架。这一点，在上引神话中，已能见得十分清楚，如黄帝明明德而“天下大服”，卡里玛玛依汗王明明德而“子孙繁衍，人丁兴旺”，等等，莫不如此。又，《史记·五帝本纪》所载录的尧、舜神话：

帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，和合万国。

舜年二十以孝闻。三十而帝尧问可用者，四岳咸荐虞舜，曰可。于是尧乃以二女妻舜以观其内，使九男与处以观其外。舜居妫汭，内行弥谨。尧二女不敢以贵骄事舜亲戚，甚有妇道。尧九男皆益笃。舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。[30]

尧圣德广大，浸润生人，能明用俊德之士，亲睦九族，辩章群臣之父子兄弟，因而能“和合万国”。舜大孝，“居妫汭，内行弥谨”。在他的影响下，不仅其妻恭勤妇道，而且尧九男事舜也越发敦厚谨敬，乃至舜所居之地，百姓都为舜的圣德所化，纷纷依其而居。几年之后，舜所居住的地方，就成为人烟密集的都邑了。神话的叙事框架，正是由明明德而来的修齐治平。在这一叙事框架中，重德明德是神话的伦理核心，而“人义”则是神话具体阐述的道德规范。如上引舜神话中，舜有大德，且能以德化人，这是神话的伦理核心；而“舜顺适不失子道，兄弟孝慈”[31]，尧二女“甚有妇道”“尧九男皆益笃”，以及尧之仁，舜之忠，凡此等等，则是“人义”的具体表述。上引其他神话所阐述的道德规范，如黄帝神话中的君义臣行，柯尔克孜来历神话中的君仁，尧神话中的君仁、兄弟孝慈，等等，虽然不如舜神话中所阐释的道德规范集中全面，但其无疑都属于“人义”的某一范畴，其伦理的核心，同样也是重德明德。

既然中国神话以“人义”为具体的道德规范，而“人义”又是家长制的产物，这就意味着，中国神话的伦理表述，一定是置于家长制背景下的。这在上引神话中同样可以清晰地见出，如铁勒族源神话中匈奴单于二女听命于单于，突厥族源神话中阿史那为君长，濮族古国神话中竹中男儿长大后“自立为夜郎侯”，等等，都是立足于家长制层面的直接表述。又，《山海经·海内经》所载录的鲧禹治水神话：

洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。[32]

鲧“不待帝命”而“窃帝之息壤以堙洪水”，这显然是公然无视天帝即家长威权的行为，因而其为帝令祝融所杀，也就是可以想见的结果。又，《拾遗记》所载录的纣王昏乱神话：

纣之昏乱，欲讨诸侯，使飞廉、恶来诛戮贤良，取其宝器，埋于琼台之下。使飞廉等惑所近之国，侯服之内，使烽燧相续。纣登台以望火之所在，乃兴师往伐其国，杀其君，囚其民，收其女乐，肆其淫虐。神人怨愤。时有朱鸟衔火，如星之照耀，以乱烽燧之光。纣乃回惑，使诸国灭其烽燧。于是亿兆夷民乃欢，万国已静。[33]

纣王“诛戮贤良”，使“侯服之内”“烽燧相续”，“登台以望火之所在，乃兴师往伐其国，杀其君，囚其民，收其女乐，肆其淫虐”，百姓任其宰割而无能为力。直到“朱鸟衔火”“以乱烽燧之光”，纣王这才不得不“使诸国灭其烽燧”，“于是亿兆夷民乃欢，万国已静”。“亿兆夷民”的痛苦与欢乐，天下万国的动荡与安宁，全凭纣王一人主宰。这正是家长威权张扬到极致的独特表述。而家长威权张扬到极致的结果，则是“神人怨愤”，“殷之世历已尽，而姬之圣德方隆。是以三分天下而其二归周。故蚩蚩之类，嗟殷亡之晚，望周来之迟矣”[34]。于是，神话就在家长制背景下，从反面意味深长地强调了明德的重要性。这就足以说明，中国神话的伦理表述以及具体道德规范的阐释，受到了宗法伦理的深层影响。

三、正位得位：中国神话的伦理秩序

“在自然的大化流行中，中国哲学认为人应善体广大和谐之道，充分实现自我，所以他自己必需殚精竭智，发挥所有潜能，以促使天赋之生命得以完成，正因为自然与人浩然同流，一体交融，均为创造动力的一部分，所以才能形成协合一致的整体。”[35]因此，家长本位的道德规范，必依天尊地卑以定乾坤，据卑高以陈而列贵贱，“天下之理得，而成位乎其中矣”[36]。五方上下是天地之位，五伦上下则是“体天地之撰”[37]而来的正位与得位。由此，家长本位的道德规范所界定的自然与社会秩序的核心，就是依天地之位而来的正位与得位。或者说，以正位得位来界定规范各种秩序，是宗法伦理秩序建构的原则。中国神话在建构自然与社会秩序时，所遵从的正是这一伦理原则。如《博物志》所引《尚书·考灵耀》载录的大地四游的神话：

《考灵耀》曰：地有四游，冬至地行上北而西三万里，夏至地行下南而东三万里，春秋二分其中矣。地恒动而人不知，譬如人在大舟中闭牖而坐，舟行而不觉。天地四方皆海水相通，地在其中盖无几也。七戎六蛮，九夷八狄，形类不同，总而言之，谓之四海。言皆近海，海之言晦冥无所睹也。[38]

杨炯《公卿以下冕服议》：“夏后氏建寅，殷人建丑，周人建子。”[39]《史记·秦始皇本纪》：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。”[40]《史记·孝武本纪》：“夏，汉改历，以正月为岁首，而色上黄，官名更印章以五字，因为太初元年。”[41]因而《考灵耀》叙大地向四面升降游动时，在时节顺序上先由冬至而夏至，中间又杂以春秋。这是自然秩序的人为确定，即依天地正位。《周礼·夏官司马》：“惟王建国，辨方正位。”“正朝仪之位，辨其贵贱之等。王南乡；三公北面东上；孤东面北上；卿大夫西面北上；王族故士、虎士在路门之右，南面东上；大仆、大右、大仆从者在路门之左，南面西上。”[42]所以，《考灵耀》叙大地向四面升降游动时，在方位次序上则由北而南，自西向东。这是由自然秩序而来的社会秩序的确立，即依天地之位正位得位。《尔雅·释地》：“东至于泰远，西至于邠国，南至于濮铅，北至于祝栗，谓之四极。觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”[43]故其由中央而及于“四海”，且认为东南西北诸民族“晦冥无识，不可教诲”[44]的带有明显偏见的表述，同样是由自然秩序而来的社会秩序的确定，即以华夏得位而正“夷夏”之位。由此可见，这则神话建构自然秩序与社会秩序的原则，正是依天地之位而来的正位与得位。又，《淮南子·览冥训》所载录的黄帝治天下的神话：

昔者，黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之，以治日月之行律，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，异雌雄，明上下，等贵贱，使强不掩弱，众不暴寡，人民保命而不夭，岁时孰而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿，田者不侵畔，渔者不争猥，道不拾遗，市不豫贾，城郭不关，邑无盗贼，鄙旅之人相让以财，狗彘吐菽粟于路而无忿争之心，于是日月精明，星辰不失其行，风雨时节，五谷登孰，虎狼不妄噬，鸷鸟不妄搏，凤皇翔于庭，麒麟游于郊，青龙进驾，飞黄伏阜，诸北、儋耳之国莫不献其贡职。[45]

黄帝以正位得位治天下的良苦用心，以及由此而来的自然秩序与社会秩序的井井有条，在神话表述中历历可见。又，《韩非子·十过》所载录的黄帝合鬼神于泰山的神话：

昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角。[46]

王先慎《集解》：“有小泰山称东泰山，故泰山为西泰山。”[47]裴骃《史记集解》引张晏语：“天高不可及，于泰山上立封禅而祭之，冀近神灵也。”[48]因此，黄帝在泰山合鬼神，这是正天地之位；而黄帝乘象车居中，神鬼、虎狼环绕前后，凤凰、腾蛇周匝上下，则是明其得位。又如格萨尔王本是上界白梵天王之子，下凡后是为了做“藏族人民的君主”，而其人间之父则“是领地最著名的九个氏族之一穆布咚族的森伦，母亲是龙女的化身郭姆”[49]。这是明其得位；而格萨尔王南征北讨，灭妖魔，定三界，则是显见的正位之举。又，《敦煌本吐蕃历史文书·赞普传记》所载录的止贡赞普为臣下罗阿木达孜所杀的神话：

此王乃天神之子，虽赋具常人体型，但与常人迥乎殊异，具有飞升天界之极大变幻神通，狂躁骄慢，常强令手下与之比武试能。与父王之属民所谓“父部九臣”，母后之属民所谓“母部三支”者，皆成仇敌，曾声言：“尔等敢到牦牛跟前否？(喻勇武)”奴隶皆连连应言：“不敢！不敢！”当时，有一名叫罗阿木达孜者，也说：“不敢！”然而，王不应许，强令与之比武。罗阿木于是启呈道：“若大王不许吾之所辞，则请授与大王神库中自动穷刺之戈矛，自动挥舞之长剑，自动穿着之甲胄，自动着戴之兜鍪。以上几种神通变幻之灵物若能赐与臣下，臣可以与大王一试。”赞普乃将库藏中所有一切均给予他。罗阿木达孜按期先到娘若香波城堡。后，赞普也到达娘若香波。在娘若台瓦林中布阵对垒。此时，达孜又向赞普启请：“请将径直悠远的天绳砍断，将九级天梯朝下放倒。”赞普也如他所请求照准了。此后，罗阿木乃以金矛二百支，拴在一百头犍牛背上，牛背皆驮以灰囊，牛群相互搏击，灰囊崩散，烟尘迷漫，罗阿木乃乘此时机向赞普进击。止贡赞普为护身神道岱拉工甲导引往天宫时，罗阿木自腋下取出小斧砍去，岱拉工甲被投之于第斯雪山之中，因而死去，而止贡赞普亦于彼时遇害。[50]

神话叙事从止贡赞普“乃天神之子”开始，这是明其得位；但止贡赞普“常强令手下与之比武试能”，不以德服人而欲以力服人，则是明显的失德失位之举，“父部九臣”“母部三支”都与他成为仇敌就是明证。此后，神话叙事始终围绕止贡赞普失位而展开。罗阿木达孜不得不与止贡赞普比武时，请求止贡赞普将其库藏中一切“神通变幻之灵物”都赏赐给他，止贡赞普答应了。这一叙述，是借剥夺止贡赞普的“神通变幻之灵物”而使其丧失神力，也就是剥夺其位，是失位的进一步强化。罗阿木达孜向止贡赞普进击时，“止贡赞普为护身神道岱拉工甲导引往天宫”，而罗阿木达孜则以“小斧砍去，岱拉工甲被投之于第斯雪山之中，因而死去”。这一叙述，是斩断止贡赞普与天神之间的最后关联，也就是断其位。因此，失去了天神护佑也就是失位的止贡赞普，最终被罗阿木达孜所杀死，也就是顺理成章的事了。于是，这则神话就借止贡赞普因失位而死，从反面强化了正位与得位的重要性。

正位得位，是以祭天故习为心理根据，以家长制为言说背景，以重德明德为伦理根基，以“人义”为伦理规范，由此而界定规范自然秩序与社会秩序的。这也就是说，中国神话所建构的这一整体秩序，恰是以宗法伦理为根基的伦理秩序。

结语

中国神话是中华民族历史记忆的后代转述。这一历史记忆经后代的不断转述，势必受到中国文化背景下特定的历史模式的制约。由于中国文化的核心是周代的宗法制度，而“周代的宗法制度已成为一种可以变型、转换而实质不变的历史模式”[51]，这就是说，中国神话的发展演变，必然受制于宗法制度这一历史模式。这是中国神话之所以受到宗法深层影响的先在前提。此外，中国神话描述的是以现实生活为蓝本的“人神淆杂”的世界，而中国传统社会本质上属于宗法社会，因此，中国神话在界定规范人与神、人与人、人与自然、人与社会之间的一系列关系时，自然就会以宗法社会的伦常秩序为依据。落实到具体层面，这就是中国神话的以尊祖敬宗为切实的伦理导向，以重德明德为具体的伦理表述，以正位得位为建构伦常秩序的根本原则。尊祖敬宗、重德明德、正位得位依于祭天故习，经由家长制发展而来，是家长本位的宗法伦理的核心内容。当中国神话依此处理人神关系，以现实生活为蓝本描述“人神淆杂”的神话世界时，中国神话的伦理诉求，也就自然地导向了宗法伦理。

注释：

[1] 鲁迅:《中国小说史略》,上海:上海古籍出版社,1998年,第10页。

[2] 蔡元培:《中国伦理学史》,上海:上海书店出版社,1984年,第2～9页。

[3] 钱杭:《周代宗法制度史研究》,上海:学林出版社,1991年,第112页。

[4] 陈赟:《从宗法秩序到伦常秩序——早期中国伦理范式的嬗变》,《学海》2018年第1期,第154～159页。

[5] 《儒学十三经》,哈尔滨:北方文艺出版社,1997年,第627页。

[6] 《儒学十三经》,哈尔滨:北方文艺出版社,1997年,第947页。

[7] (清)孙希旦:《礼记集解》,北京:中华书局,1989年,第606～607页。

[8] 钱杭:《周代宗法制度史研究》,上海:学林出版社,1991年,第113页。

[9] (北齐)魏收:《魏书》,北京:中华书局,1974年,第2307页。

[10] (唐)李延寿:《北史》,北京:中华书局,1974年,第3285页。

[11] (汉)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1959年,第111页。

[12] [蒙古]策·达木丁苏隆:《蒙古秘史》,谢再善译,北京:中华书局,1956年,第29页。

[13] (南朝宋)范晔:《后汉书》,北京:中华书局,1965年,第2844页。

[14] (清)杨复吉、钱大昕,等:《金史详校·元史氏族表·元史本证·元史译文证补》,上海:上海古籍出版社,2002年,第719～720页。

[15] (唐)卢照邻、杨炯:《卢照邻集·杨炯集》,北京:中华书局,1980年,第2、4页。

[16] 蔡元培:《中国伦理学史》,上海:上海书店出版社,1984年,第7～8页。

[17] 黎翔凤:《管子校注》,北京:中华书局,2004年,第770页。

[18] 钱杭:《周代宗法制度史研究》,上海:学林出版社,1991年,第109～110页。

[19] 《儒学十三经》,哈尔滨:北方文艺出版社,1997年,第108页。

[20] 王兴尚:《周秦伦理与当代社会》,《光明日报》2007年8月2日。

[21] (汉)许慎:《说文解字》,北京:中华书局,1985年,第413页。

[22] 辛志凤、蒋玉斌,等:《墨子译注》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003年,第180页。

[23] 徐宗元:《帝王世纪辑存》,北京:中华书局,1964年,第15页。

[24] (宋)李昉、李穆、徐铉,等:《太平御览》,北京:中华书局,1960年,第369～370页。

[25] 《儒学十三经》,哈尔滨:北方文艺出版社,1997年,第72页。

[26] 刘发俊、朱玛拉依、尚锡静:《柯尔克孜族英雄史诗〈玛纳斯〉》,乌鲁木齐:新疆人民出版社,1991年,第1～4页。

[27] (宋)张载:《张载集》,北京:中华书局,1978年,第15页。

[28] 朱谦之:《老子校释》,北京:中华书局,1984年,第215页。

[29] (宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第3～4页。

[30] (汉)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1959年,第15、33～34页。

[31] (汉)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1959年,第32页。

[32] 袁珂:《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980年,第472页。

[33] 孟庆祥、商媺姝:《拾遗记译注》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,1989年,第50页。

[34] 孟庆祥、商媺姝:《拾遗记译注》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,1989年,第50页。

[35] 黄克剑、钟小霖:《方东美集》,北京:群言出版社,1993年,第164页。

[36] (清)阮元:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第76页。

[37] (清)阮元:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第89页。

[38] 祝鸿杰:《博物志全译》,贵阳:贵州人民出版社,1992年,第17页。

[39] (唐)卢照邻、杨炯:《卢照邻集·杨炯集》,北京:中华书局,1980年,第75页。

[40] (汉)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1959年,第237页。

[41] (汉)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1959年,第483页。

[42] (清)孙诒让:《周礼正义》,北京:中华书局,1987年,第2235、2459页。

[43] (清)郝懿行:《尔雅义疏》,上海:上海古籍出版社,1983年,第844～846页。

[44] (宋)李昉、李穆、徐铉,等:《太平御览》,北京:中华书局,1960年,第169页。

[45] 刘文典:《淮南鸿烈集解》,北京:中华书局,1989年,第205～206页。

[46] (清)王先慎:《韩非子集解》,北京:中华书局,1998年,第65页。

[47] (清)王先慎:《韩非子集解》,北京:中华书局,1998年,第65页。

[48] (汉)司马迁:《史记》,北京:中华书局,1959年,第243页。

[49] 李学勤、潘守永:《中国56个民族神话故事典藏·名家绘本·藏族卷》,天津:新蕾出版社,2012年,第5、7页。

[50] 王尧、陈践:《敦煌本吐蕃历史文书(增订本)》,北京:民族出版社,1992年,第157页。

[51] 钱宗范:《周代宗法制度研究》,桂林:广西师范大学出版社,1989年,第391页。