湖湘学派的君主观探析

刘小勤

(星海音乐学院 马克思主义学院，广东 广州 510006)

在中国传统政治中，君主的权力合法性及君臣民的相互关系是国家治理的关键问题，也代表着权力和福祉在政治社会中的分配关系，是儒家政治哲学的重心所在。在先秦时期，绝对的君权还未出现，经五代十国对君主权威的巨大冲击，特别是自宋太祖将与士大夫共治天下以祖宗家法确定下来之后，君臣关系走向一种新型的关系。随着理学的发展，从“道”“理”的层面思考君主的性质和君臣民关系开始走向成熟，其中湖湘学派起到了非常重要的作用。湖湘学派兴起于两宋之际，正是宋代思想、文化、政治走向高峰的重要时期。按照王立新的说法，湖湘学派共分为五个时期[1]61-75，最辉煌的时期集中在从胡安国到张栻，即第一到第三时期。在这期间，湖湘学派从开创、发展到兴盛，形成了系统的理论体系，湖湘学派的主体人物也是这三个时期的典型代表：胡安国、胡寅、胡宏、张栻。本文将以“三胡一张”作为研究对象，以考察整个湖湘学派对君主的性质和职权、君臣和君民关系的系统观点。

一、湖湘学派“人君行大道”的君主观

靖康之难后，南宋偏安江左，秦桧挤兑走右相赵鼎后成为朝廷唯一的宰相。行政格局的改变使政治趋向于专制，知识分子认识到改善政治必须从影响君主开始，湖湘学派自觉地承担了这个历史职责。因为先秦儒学偏向于注重现实社会政治和伦理道德，没有高深的本体论和天道论，所以宋明理学家自周敦颐始就开始借助佛道的思想资源改造原始儒学，将人间政治秩序与天道相结合，以建构一种统摄人文物理、具有形而上构架的新儒学，从而奠定了政治秩序的宇宙本体论基础。湖湘学派关于君主的论述，是将君主存在的合法性放在一个广阔的宇宙本体论中，认为君主“受天明命”，乃“天命之主”，将君主置于一个至高无上的地位，同时又界定了君主的职权，字里行间渗透着对君主行王政的期待。

(一)“以大义为主”的尊君抑臣论

新儒学的建立目的在于重振儒家伦理纲常，重建人间社会政治秩序，尊君思想是其中之重点。尊君是湖湘学派的坚定立场。

1.在思想上强调君主权力至高无上和国家集权

胡安国的《胡氏春秋传》是典型的尊王之作。他在《春秋传》开篇说“虽微词奥义，或未贯通，然尊君父、讨乱贼、辟邪说、正人心、用夏变夷，大法略具。庶几圣王经世之志，小有补云”[2]2，旗帜鲜明地将《春秋》的政治纲领表达为“尊君抑臣”，并认为这是圣人之旨。他继承北宋孙复、程颐等的《春秋》尊王之旨，对春秋时期君权旁落、权臣柄国等事件进行的分析与评价，基本上都是站在尊君王抑权臣的立场，希望借春秋“尊天子抑制诸侯”等经义以巩固赵宋政权。他说“王正月之定于一，何也？天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，道无二致，政无二门”[2]41，认为国家应该有一个强大的中央政府和一个有至高无上权力的统治者，国家才能有有效的控制力，这样“此国政之归于一也。若乃辟私门、废公道，各以便宜行事，是人自为政，缪于《春秋》大一统之义矣”[2]41，由此可见胡安国对君权和中央集权非常强势的维护。

胡宏直接提出“尊君抑臣”，他说：“尊君抑臣，而朝廷之上制礼以道，谦尊而光，乾刚下充，臣道上行，致天道于交泰，而大臣可以托天下，委六尺之孤矣。”[3]37他主张尊君抑臣，而君臣关系又是相互对待的关系，君主向下作刚健决断，而臣则往上遵行，如此相互交泰才是顺乎天道。

2.在礼仪上强调君臣尊卑秩序

君主权力的至高无上和国家集权的重要性，需要通过一定的形式加以巩固，所以湖湘学派强调在礼仪上要体现君臣尊卑秩序。如周人去世后以谥号代替名字，于是有了讳礼。当诸侯去世，告知其他诸侯则会很隐晦地说“寡君不禄，敢告执事”[2]34。《礼记》中有“诸侯不生名”[4]150，胡安国由此说“夫生则不名，死而名之，别于太上，示君臣尊卑之等，盖礼之中也。诸侯薨，赴不以名，而仲尼革之，必以名书，变周制矣”[2]34。从胡安国对史料的种种评议，可见他想通过强调礼仪秩序的严谨以体现君臣尊卑的秩序。

不过，湖湘学派绝不是一味地没有条件地尊君，而是主张在至高无上的天理下崇道尊义，始终以天理、天道约束君权。这也是由于理学抬头，自宋儒而起的“以道事君”“以道制君”主体意识的体现，如胡安国说“《春秋》道名分，尊天王，而以大义为主”[2]129，强调以“大义”作为尊君的原则。以首止之盟为例，虽然齐桓公在首止与其他诸侯结盟而支持王世子，却是导因于周惠王想易世子，这是不合礼之事，不能因其是君王就贱仁害义，所以胡安国认为应该以君臣父子之伦为正，以周惠王因私爱更换世子为恶，所以才强调即使是“尊天王”，也得“以大义为主”。

(二)君主“所好当遵王道”

湖湘学派一方面提出尊君抑臣，另一方面对君主又提出了理性的要求。绍兴元年(1131)，胡安国除中书舍人兼侍讲，先向高宗呈献经世色彩非常鲜明的《时政论》，后又继续呈献《治国论》，其中表达了他的王道思想：

可见他希望高宗的好恶、刑赏应该遵循王道。因为君主作为一国之君，担负着统治一个国家的重任，应该为国担责，这样国家才能得治、百姓才能安康。湖湘学派对君主行王政，对君主的修养、品性、才能和执政原则提出了规定和期待。

1.君主“则天而行”

湖湘学派认为人主之位来自于天命、天理和圣德，就像胡寅所说的“惟天为大，惟天为公，惟天聪明，惟天威怒”[6]309，君主必须有天德，对天怀有敬畏之心。而自古圣王都是以天为则，法天而行。君主不仅要敬天，还要知命。胡宏的性本论思想为儒家伦理和政治建构了宇宙论和本体论，他认为作为宇宙起源和本体的道，是人间至善至美的价值理想，所以道也是体用的总名称，而体就是“仁”，用是“义”，合仁义就可以为道，父子、君臣、夫妇、长幼、朋友此五伦就是性之所然了。君主由于其道德的先验，顺性而为，顺天而为，统治权力由此而合法。胡宏对君主提出两个期待，第一是“行大道”。他说：“人皆生于父，父道本乎天，谓人皆天之子可乎？曰：‘不可。’天道，至大至正者也。王者，至大至正，奉天行道，乃可谓天之子也。”[3]40所以奉行至大至正的天道才可称之为天子。第二是“尽心”。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子因尽心才知性，所以才能立天下之大本，所谓“人君者，天命之主，所宜尽心也”[3]8。君主，应该是以理义而不是以威力服天下，为什么呢？因为不管是常人还是圣人，都有性，而区别就在于是否顺性，让本性得到充分的伸张，君主则天而行，以理义服天下，善治国家，是“尊吾性而已”[3]16。

2.君主正其心

在胡安国的宇宙本体论中，“元”是天地之本、万物之始，也是社会伦理道德体系的总纲目“仁”的思想源头。作为天之子的君主应该先“体元”，“故体元者，人主之职，而调元者，宰相之事。元，即仁也，仁，人心也。《春秋》深明其用，当自贵者始，故治国先正其心，以正朝廷与百官，而远近莫不壹于正矣”[2]11-12。他认为君主以天地之元气为本，感人心之仁，心系天下苍生，继而正其心，以身作则，能容议纳谏，体察民心，守卫疆土，这样文武百官、社稷百姓都正气凛然，天下才能得治。所谓正心是指应该修养身心，正心诚意，做好内在的道德工夫，胡安国说：“正心，所以决事也。养气，所以制敌也。宏度，所以用人也。宽隐，所以明德也。具此五者，帝王之能事备矣。”[5]516即除正心之外，君主还应养气、宏度、宽隐等，这样才能真正行仁义，以达治国、平天下的目的，就像《春秋》中所说：“三代之得失天下，仁与不仁而已矣。苟无仁心，甚则身弑国亡，不甚则身危国削。”[2]340天下的得与失，就在于君主仁与不仁。

胡宏面对国家软弱、疆土沦丧、生民涂炭、风气败坏的社会现实时，也认为这都根源于人主的心术不正：“欲大变后世之法度，必先大变人主之心术。心术不正，则不能用真儒为大臣。大臣非真儒，则百官不可总己以听，而嗣君不可以三年不言，母后虽欲顺承天意，不挠外权，不可得矣。此不可不大变其本也。本正，则自身措之百官万民而天下皆正矣。”[3]23人主心术不正，就用不了真儒作为大臣。大臣不是真儒，那么朝廷百官就不会听候命令的。人主本正，那么百官万民也会跟着身正。

3.君主修其身

人君受命于天，即位之后就应该施恩惠于天下，即施行仁政，这样才能与天地万物以相呼应。胡寅说：“帝王之德，莫不本于格物致知以诚其意，正心正身以正其家。若夫正朝廷以正百官，正百官以正万民，则自正家而推之耳。”[6]70认为作为一国之君，必须以修身为本，正心才能正身以正家，以此作为正百官万民而天下治的起点。胡寅主张君主修身敬德，认为古圣人立教，就在于不谈天命，只说敬德，他举例说周公以“不敬厥德，则早坠厥命”告诫成王，成王也以周公之训告诫康王，那么敬德之“敬”字，是治道的中枢和本原，所以“人君诚能讲学明善，修己以敬，百世其国可也”[6]984。

张栻认为，因为仁心是君主行仁政之本，所以君主修身就显得非常重要。他说：“古之治天下者，修之吾身而已耳。”[7]17认为君主对百姓要庄严，对父母要孝敬，对下层要慈爱，要推举善良之人事，教育能力有限之人，因为对百姓庄严百姓才会心生敬意，对父母慈孝百姓才会忠诚，善待百姓其才会因感动而服气，由此可见君主修身之重要，所谓“故修己而百姓安，笃恭而天下平”[7]11。

(三)君主论其相、用其官

君主是国家整个统治秩序中的核心，是国家的掌舵者，湖湘学派对君主的职责作出了比较清晰的规定。

1.君主论其相

君主的职责首先在于论相。君主每天身居宫门之中，天下之事远于千里，管理国家和社会只能寄之于宰相。宰相是辅佐君主总理百政最为重要的角色，所以胡安国认为君主最重要的职能在于“论相”，所谓“故人主之职在论相而止矣”[2]59，即君主的职责是任命宰相，而宰相的权责是组阁，君主与宰相各有权责，不可相侵。这样就构成了宋代士大夫心目中的优良政体：政权归君主，治权归宰相。君主最大的职责是“论相”，而“论相”应该公其义，即应该以天下为公，选贤与能。君主和宰相分工虽不同，《春秋》却认为两者“为一心”[2]59，说明两者有一个共同的本体意义的“心”或者“理”，亦即天理，所以某种程度上君主和宰相是一个精神和意志的共同体。后来朱熹也执着于正君心，认为君主在治理国家中最应该的职责就是识相用相。

2.君主用其官

除了宰相，还有其他千官列职，君主之职还在于用官。胡寅说：

后世治不及古者，其大有三：人君之取士、用人、任官，不师先王也。取士莫善于乡举里选，莫不善于程其词章也。用人莫善于因能任职，莫不善于用非所长也。任官莫善于久居不徙，莫不善于转易无方也。[6]45

君主所谓论官体现在三个方面，即取士、用人和任官。所谓取士指要善于通过乡举里选这种荐举制度，不要选取只擅长诗词辞章而不注重实践的士人。孔子就说过：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”认为熟背再多的诗，却不能处理政务，不能做好外交使节，有什么用呢？所谓用人指要善于因能任人，不要任命官员做不擅长事；所谓任官指要在一地久任，不要实行流官制度。可见胡寅就君主取士、用人和任官方面主张乡举里选、因能任人、一地久任。

宋明理学以“理”作为最高的本体，天地万物是“理”的外化。湖湘学派继续将天理植入伦理道德体系、社会管理制度之中，将等级尊卑、上下贵贱变为不可违逆之天理，而君主则是当然的权力象征、道德模范和礼仪风范的代表，有着至高无上的地位和权威。只是湖湘学派在尊君的同时，给予君主“以大义为主”的框限，对君主形成了一定的约束，不仅给了大臣一定的宽松执政环境，也给了百姓一定的制度和社会空间。

二、湖湘学派君臣“共天位”的君臣观

君臣关系一直是政治家和思想家讨论的热点。在中国传统的政治制度中，按照钱穆的说法是“在官位上认定其职分与责任”[8]81，那么“皇帝不能独裁，宰相同样地不能独裁”[8]86，所以君臣关系自秦汉至宋是相互对待的关系。从思想上而言，就像孔子所说的“君使臣以礼，臣事君以忠”[9]32，君与臣也是一对相互对待的关系。由于宋初“不杀士大夫和言事者”的祖训所埋下的伏笔，在北宋中下叶形成了君臣共治的政治氛围，湖湘学派从理论上将君臣关系提升至“道”的境界。

(一)人臣乃“国君之陪贰”

湖湘学派虽然强调尊君抑臣，但由于对天理和道的尊崇，其从天理层面解释君臣关系，为臣争取到了很大的制度空间。胡安国说“卿大夫者，国君之陪贰，政之本也”[2]278。所谓陪贰，就是国君的副手或者助手，所以“君行而臣从，正也”[2]54。这个“陪贰”并不是随意而选，胡安国说：“大夫，国君之陪贰，以公心选之而不可私也，以诚意委之而不可疑也，以隆礼待之而不可轻也，以直道驭之而不可辱也，否则是忽其陪贰以自危矣。”[2]311作为君主之助手或股肱，是以公心选拔而来，不能以私心对待，应该诚心以委任，隆礼以待之，公道而驾驭。

人臣作为人君之陪贰，而这个“陪”，指陪君主一起统治百姓。张栻说：“人君有民，与其臣共司牧之，是当以保民为己任耳。战国之君臣，莫知其任也，故孟子以此问于距心焉。”[7]229君和臣都属于统治阶层，对民“牧”之，同时也“保”之，所以君臣和百姓处于相互对待的关系。张栻此种心态，可以说是受自神宗以来皇帝与士大夫“共定国是”的影响。张栻甚至认为君与臣应该“共天位”，他说：“虽然，人君之尊贤，当与之共天位，治天职，食天禄，是则公天下之道，而极尊贤之义也。曰位、曰职、曰禄，皆以天言者，非人君之所得私，天之所为也。”[7]334他认为君主尊重贤人，与贤人“共天位”，一起治理国家，奉享天禄，才是行天下之公道，尽尊重贤能之义。

(二)建官为民，因事建官

王船山说：“国必有所恃以立。大臣者，所恃也。”[10]606可见大臣对国家社会之重要性。假如说“立君为民”有着来自天理的合法性的话，那么臣的设立就显得比较接地气了。君主作为主权的代表统治和管理百姓，从事执政活动，而官员是君主委托从事具体行政活动的实施者，所以官员的设置首先是为了民，因为职能需要才设置官员，如教化百姓，维护公共安全，管理公共事务等，所以胡寅说：“自古建官非为他也，惟以为民也。凡事皆本于有民，无民则无事，无事则无官，而民终不能无也。故因事建官，使民出粟以养之，事治则足矣。”[5]210因要治理百姓而要设官，凡事都以民为本，没有民则没有事，没有事则没有官，但始终不能没有民。所以，由百姓纳税以奉养因事而设置的官员，社会得以治理就是大善。

张栻认为因事而设置的官员与君主应该站在同一立场，应该心怀天下。他说：“人臣之立朝徇义而已，利害所不当顾也。功业之成，不必蕲出于吾身也，义理苟存，则国家可存矣。”[7]636他大赞狄仁杰：“济大事者，当以狄仁杰为法。”[7]637认为狄仁杰不管处在武周，还是李唐，都是心怀天下百姓的政治家。这个也说明所谓国家之公器，不应为君主一己之私，也不应为人臣之官爵，应该以天下百姓之利为导向。

(三)君臣各自有道

国家的治理需要明主，但君主的精力却是有限的，必须依靠朝廷百官的帮助才能经管天下大业。胡宏认为良好的君臣关系可以使国家成就中兴大业：“臣之于君，下之于上，实有子弟卫父兄之志，何兵不疆？何贼不殄？何强暴不治？而中兴之业成矣”[3]209。其中说明君臣关系是上下关系，并且是顺乎道的规律和法则的。他说：

物之生死，理也。理者，万物之贞也。生聚而可见，则为有；死散而不可见，则为无。夫可以有无见者，物之形也。物之理，则未尝有无也。老氏乃以有无为生物之本，陋哉！天得地而后有万物，夫得妇而后有男女，君得臣而后有万化，此一之道也，所以为至也。[3]8

事物的产生发展是符合“道”“理”的，即有其既定的规律和法则。可见或不可见的是物的形，物之形可以说“有无”，但是物的“理”或规律不能以“有无”论，胡宏认为大道悄然流行，天得地然后有万物，夫得妇然后有男女，君得臣然后社会秩序井然。而且君臣各自有道，他说：

君者，天之道也。臣者，地之道也。君道必谦恭尽下，则臣可以上纳其忠。是故天下地上而为“泰”，天上地下而为“否”，成象之谓“乾”，效法之谓“坤”。[3]45

人君，刚健、中正、纯粹、首出庶物者也。人臣，柔顺、利贞、承乎天而时行者也。[3]43

君主行天之道，对下恭谦；臣行地之道，对上尽忠。就像《周易》中的泰卦“天下地上”，若是反其道行之变成“天上地下”的话就是否卦了。既然各行其道，各守其职，君臣的气质也显得不同，君主是刚健、中正、纯粹之气，是万物之始；人臣有柔顺、利贞之德，能顺应天时而行之。可见君臣是共司牧民、共天位的合作关系，君臣都应符合各自之道，顺理而行。

湖湘学派论君臣，沿袭了北宋理学家以天理论君臣的思路，像程颐就说：“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？”[11]43湖湘学派将君臣置之于天理之下，认为两者相互对待，君臣同责，君臣一体，君臣一心，而且有君才有臣，君主臣次，大臣在国家统治管理之中起到了主体作用，形成了宋代士大夫文化的一种特色。

三、湖湘学派“治道以恤民为本”的君民观

儒家自古以民为本。民本思想发展到唐宋时期，更加丰富并日趋完善，特别是宋代，思想家们从各自的阶级利益出发，考察君与民的关系，并由于理学的理论特色，开始从天理的角度考察两者的关系。湖湘学派也不例外。

(一)民是国家的根基

不管是君主还是人臣，首先其确立都是为民或因民。民是国家的根基，对君主而言，得民心是取得权力的重要条件之一。胡寅说：

人主以一身寄于万民之上，犹屋室焉。民，其基也。藩辅，其墉屏也，犹身焉。大臣，其股肱也。宗支，其肺腑也。善人君子，其元气也。政事法度，其血脉也。六者备，则其国家犹天建地设，而其身犹据泰山而四维之，虽欲危亡，不可得已。[6]426

他将万民之上的君主比作一座房子，而民就是这座房子的根基，加上藩辅作为身体，大臣作为股肱，宗支作为肺腑，善人君子作为元气，政事法度作为血脉，就建成了稳若泰山的国家。胡寅又说：“取国有五难，一曰有宠，二曰有人，三曰有主，四曰有谋，五曰有民，而德居其最，他人之兵力不与焉。”[6]466他认为取得国家权力的五个困难之一就是“有民”，可见对百姓所起的根基作用。

(二)君民“随时顺理而已”

在两宋时期，对民的看法已经有了很大的进步。程颐说：“人之生，不能保其安宁，方且来求附比。民不能自保，故戴君以求宁；君不能独立，故保民以为安。”[11]739程颐显然认为君民的统治与被统治关系是源自生民之初的社会现实，两者也是相互对待的关系。张栻在注解《论语》时将两者关系继续作了发挥。孔子在回答子张“十世可知也”的问题时，不执着于旧传统，认为殷礼对夏礼的承袭、周礼对殷礼的承袭，都会有所损和有所益。张栻认为这种损益“盖曰随时循理而已”[7]18，是因时势循天理而作的增减。他说：

万理盈于天地间，莫非‘文武之道’。道初无存亡增损，在人所识何如。贤者则识其大者，不贤者则识其小者，人人莫不有文武之道也。至如庶民，耕田而凿井，仰事而俯育，文武之道，亦何尝无乎？[7]164

在社会中，各种各样的角色都要遵循文武之道，像普通百姓耕田凿井，春耕夏耘，对上侍奉父母，对下养妻育儿，都有道蕴含其中。张栻说君主以圣德作为天心，就知道天之历数在君主身上。因为君主“允执其中”，“执其两端，用其中于民”，善于权衡而做到恰到好处，而天理就存在于万事万物之中。孔子将“允执其中”作为一种政治大智慧，张栻认为“允执其中”就是万事万物都有中庸之道，是天理之所存，他说：

“允执其中”，事事物物皆有中，天理之所存也。惟其心无所倚，则能执其中而不失，此所谓时中也。君之所为安乐者，以民故也。天之视听，自我民视听，若四海困穷，则天禄亦永终矣。[7]165

把握事物发展的两端，将合乎事物规律的做法用于百姓，公平公正地对待百姓，国家才能得以和谐共进。所以说君主能够安康快乐，就是因为百姓能够拥护，所谓“天听自我民听、天视自我民视”，假若社会动乱，百姓穷困，那么君主之天命也就终止了。

(三)对民养之、恤之

湖湘学派以民作为国家的根基，实际上是认识到整个社会的给养来源是民，胡寅就说“粟”是“取于农”[6]407。因此，湖湘学派当然希望君主能养民、爱民、恤民、保民等，让民众能够安居乐业，社会和谐稳定，并认为这是天理的体现。

1.“养之”

胡安国引用二程的“为民立君，所以养之也”[2]31，认为君主的职责是养民，所谓“人君职在养民，有国必先固本”[5]497，而这个“本”就是“民”。胡寅说“人君之德，养万民而已”[6]9，他认为这是儒家一以贯之的经邦济世论，作为人主一定要以养民为先。因为举国上下，包括各个阶层、各个行业无不依靠农民而得食，假如不仅不养民还欺辱践踏农民而使其困苦不堪，那么君主可谓是大大失职了。他说：“养民之职废，而残民之事行，则爱民之报不施，而失民之祸必至，此三代所以享国久长，后世莫能及者也。”[6]1112胡寅说三代之所以享国长久，就在于其爱民、养民。后世社会君主不能追及三代，原因在于不尽养民之职，不施行爱民之事。而养民之道在于爱民力，因为民力充沛才能成功养育万物，文化教育才能得以施行，风尚习俗才能得以美化，因此，君主要以民力为重。

2.“恤之”

胡安国在《恤民论》中首先阐明“保国必先恤民”。因为民为国家之本，所以保国必先恤民。他梳理了恤民的五个策略：“一曰除暴，二曰择令，三曰轻赋，四曰革弊，五曰省官。”[5]508全方位地覆盖了君主执政的方方面面。胡寅说：“故为文帝者，修德义，用贤才，固本恤民，使必胜之势在我，然后用之，庶乎其有功也。”[6]353胡寅还主张“保民”：“愚以谓自古有天下者，非有大德以庇生民，则有大功以平祸乱，植根深则枝叶茂，施济厚则享报长，理不可诬也。”[6]241更要爱民：“是故圣王敬民惠民、爱民保民，而不闻必其从己而不得从人也。”[6]583胡宏直接说：“治道以恤民为本。而恤民有道，必先锄奸恶，然后善良得安其业；而锄奸恶之道，则以得人为本也。”[3]118体恤百姓疾苦，使民各安其业，各得其所，应该是君主治国的重心。胡宏主张“爱民而富民”，还要“富民而教民”[3]20，不仅要让百姓生活富裕，而且还要让百姓知礼知耻，使民风淳朴、政通人和。可以说，这是一个非常理想的社会状态。

湖湘学派继承二程乃至先秦以来的“立君为民”的思想，希望君主能够在治理国家的过程中以民为本，就像胡安国说的“国以民为本，民以食为天”[2]28，为了固民更是提出了养民、恤民的思想，这可以说在百姓利益和君主利益的博弈中，尽量站在了百姓的立场，为百姓争取一定的利益，某种程度上也规范和约束了君权。

四、结语

“三胡一张”关于君主、君臣和君民的论述，整体而言有几个理论特色：其一，讲“理”。由于理学的发展趋势，天理的思维贯穿于湖湘学派的君主观中，其“人君行大道，为天下男子之冠，则可谓之天子矣”的君主观，“君得臣而后有万化，此亦道之所以为至也”的君臣观，“随时顺理而已”的君民观，都是将伦常关系置之于天理天道层次，认为事物的产生发展是有“道”“理”存在于其中的，有既定的规律和法则，君、臣、民都得循理而行。其二，延续了儒家的王道理想。如胡安国希望君主能够正其心、公其义；胡寅希望君主能够修身行仁政，养万民；胡宏则希望君主能够“立至公之心”；张栻希望君主能够“存仁心、用仁心”，可见湖湘学派一直念兹在兹回归三代的政治理想，是一个君圣贤、臣贤能、国家循理而治的“纯德之世”。其三，对民的保护和尊重达到了一个新高度。胡安国从天理的角度认为君主应该对上天有畏惧之心，重视民命；胡寅则认为养民、爱民、恤民、保民，最终让民众安居乐业、社会和谐稳定是天理的体现；张栻认为君主与民同乐其实是一种对天理之公的遵循。自古以来的“立君为民”思想，在湖湘学派中发挥得淋漓尽致。湖湘学派将君主、君臣和君民置之于天理之下，既以天理约束君主，又重视臣的主体作用，更高度重视民，体现了中国传统君主观发展至南宋时期的思想特色。