墨子尚同思想及其论争

张昌林 郑秀芹

(枣庄学院 马克思主义学院，山东 枣庄 277160)

墨子是战国时期“摩顶放踵利天下”而为之的伟大思想家和政治活动家。他在出外游说诸侯时，提出被称为“十论”的治国主张：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”(《鲁问》)“十论”中，尚同是墨子应对国家昏乱时提出的基本对策与主张。因其“上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利”，(《尚同下》)被墨子称为“为政之本，而治要也。”(《尚同下》)但另一方面，被墨子视为“政本”和“治要”的尚同学说，也是墨子思想中最富争议的地方，特别是近代梁启超提出“民约论”以来，更是引发尚同是“民主”还是“专制”的激烈论争，至今仍聚讼纷纭，莫衷一是。在推进国家治理现代化的今天，我们应该如何认识和评价墨子的尚同思想及其论争，本文试就这一问题做些分析和探讨。

一、一人一义与乱若禽兽：尚同的立论基础

墨子在《尚同下》开篇即提出一个命题：“知者之事，必计国家百姓所以治者而为之，必计国家百姓之所以乱者而辟之。”意思是，智慧的治理者，必须考虑国家百姓之所以治理或混乱的原因，并有针对性地采取对策和措施。他认为，治乱的根本，在于能否获知下面的实情，“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。”获知了下面的实情，就清楚了百姓的善恶，从而奖赏善人、惩罚恶者。做到奖善惩恶，国家必然得以治理。反之，国家就会陷入昏乱。而要“得下之情”，必须“尚同一义为政”。

为了进一步论证尚同思想的必要性和合理性，墨子提出，应该考察一下人类最初形成时的生活状态，并以此作为尚同立论的前提和基础。他认为：

“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作，离散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”(《尚同上》)

在墨子看来，人类刚刚诞生时，还没有国家，不存在刑法政治，人们的正义标准因人而异。所以一人就有一种标准，两人就有两种标准，十人就有十种标准。人越多，他们不同的正义标准也就越多。每个人都认为自己的标准正确、别人的标准错误，因而相互敌对和攻击。在家庭内，父子兄弟常因正义标准不同而相互怨恨，使得家人离散而不能和睦相处。天下的百姓，都用水火毒药相互残害。结果是，有余力的人不能帮助别人；有余财者宁愿让它腐烂，也不分给他人；有好的道理也自己隐藏起来，不肯教给别人，以致天下混乱不堪，有如弱肉强食的禽兽世界一般。

墨子描述的乱若禽兽的人类初始状态，在2000多年之后的霍布斯那里得到了回应。差别只在于，墨子主张人与人因正义标准各异而导致相互残害，霍布斯则从人性恶出发，推演人类初始的恐怖状态。霍布斯认为，全人类共有的普遍倾向是，“得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲”。[1](P172)同时，“自然使人在身心两方面的能力都十分相等”，[1](P92)每个人都可以按照自己的意愿和方式，可诉诸一切手段来保全自己。由于自然资源是有限的，“任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐；在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。”[1](P193)因此，“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处于所谓的战争状态之下。”[1](P94)在自然状态中“人对人是狼”，所有人反对所有人。这种赤裸裸的战争状态，导致人们“孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。[1](P94～95)需要指出的是，虽然都以自然状态立论，但与墨子和霍布斯不同，洛克认为自然状态完备无缺，人们自由、平等和独立。[2](P5～7)卢梭认为，自然状态中的人们，终日平平静静无忧无虑，[3](P58)过着世外桃源般幸福而美好的生活。理论前提不同，得出的政治结论必然也有差异。

二、置立正长与一同其义：统治秩序和政治社会的建构

墨子认为，乱若禽兽的原处状态是糟糕、危险的，为了人类的生存与发展，必须走出这种朝不保夕的状态，构建一个和平稳定的统治秩序和政治社会。在他看来，既然“明乎天下之所以乱者”，在于一人一义，而一人一义则“生于无政长”(《尚同上》)，那么解决之道当然是置立正长，构建行政系统。墨子说：

“是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”(《尚同上》)

这段话是说，为消除天下混乱，需要选择贤能之人，立为天子。但天下地域幅员辽阔，天子一人的力量是不够的，因而又选择天下贤能的人，把他们立为三公。仅有天子、三公还不够，他们辨别不了远方异邦的民众，对是非利害也不能一一了解和明晰，所以又把天下划分为众国，然后设立诸侯国君。同样的道理，对一个诸侯国而言，仅有国君一个人的力量还不够，还要在国内选择一些贤能的人，把他们任命为行政长官。这样，立天子、置三公，封建国家并设立长官，整个行政体系就由此建立起来。

建立正长系统，就是用来治理民众并“一同其义”的。墨子说：“故古者之置正长也，将以治民也。譬之若丝缕之有纪，而罔罟之有纲也，将以运役天下淫暴而一同其义也。……则此语古者上帝鬼神之建设国都立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也。将以为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也。故古者圣王之为若此。”(《尚同中》)在墨子看来，行政长官之于民众，就好像丝线有纪、网罟有纲一样，行政长官的功用是收服天下淫暴之徒，并使之与长官的主张协同一致。墨子还援引先王之书、相年之道，论证远古时代天帝鬼神建设国都、设置官长，不是为了提高他们的爵位，增加他们的俸禄，使他们过上富贵淫佚的生活，而是让他给天下众生兴利除害，使贫者富，使少者众，使危者安，使乱者治。

这里，墨子不仅指出设立正长的目的，而且明晰了“义”的内涵，即“为万民兴利除害”。这不仅是建立国家、选任官员的初衷，也是政治合法性存在的根基所在。可见，“在墨子的法政理论中已体现出民先于国、天大于君、法高于权的法理思想。”[4](P97)西方社会契约论者也多从民众的利益出发，建构自己的政治理论。比如，霍布斯就认为，人们订立社会契约时让渡自然权利，“所要达到的目的，那便是为人民求得安全。”[1](P260)洛克指出，人们放弃自然状态中裁判者和执行人的权利，建立国家，目的是保障生命、自由和财产权。[2](P78)卢梭强调，契约必须符合公意，因为“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归”。[5](P39)

三、发政施教与逐级上同：尚同一义的实现方式

天子、三公、诸侯国君等行政长官既已立定，而且确定了政治系统存在和行动的宗旨，天子便“发政施教”，以结束“一人一义”、自行其是的混乱状态：

“凡闻见善者，必以告其上；闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。己有善，傍荐之；上有过，规谏之。尚同义其上，而毋有下比之心。上得则赏之，万民闻则誉之。意若闻见善，不以告其上；闻见不善，亦不以告其上。上之所是不能是，上之所非不能非。己有善，不能傍荐之；上有过，不能规谏之。下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之。”“故古者圣王之为刑政赏誉也，甚明察以审信。是以举天下之人，皆欲得上之赏誉，而畏上之毁罚。”(《尚同中》)

概括地说，为实现尚同，最高统治者通过发布政令，施行教化，向民众提出三项基本要求：一是正义标准方面，要与上面绝对一致。上面认为是对的，必须也认为对；上面认为是错的，也必须认为错。与上面意见保持一致，而不要有与下面勾连的私心。二是善恶方面，凡听到或看到，必须及时报告给上面。这包括，自己有好的想法和做法，就广泛地献给上面；上面有过失，就加以规谏。三是赏罚方面，要明察而可靠。凡闻见善恶能够上报，与上面保持意见一致的，上面得知就要赏赐，民众因此也会赞美。反之，闻见善恶而不上报；上面认为对的，不肯说对，上面认为错的，不肯说错；有好的计谋，不予以上献，上面有过失，不予以规谏，与下面勾结而非议上面，凡此种种，上面得知就要诛罚，万民因此也会进行谴责。这三项原则，是上同而不下比的重要保障。

在具体操作层面，“欲同一天下之义，将奈何可？”(《尚同下》)墨子说：

“是故里长顺天子政而一同其里之义。里长既同其里之义，率其之里之万民以尚同乎乡长，曰：凡里之万民，皆尚同乎乡长而不敢下比，乡长之所是，必亦是之；乡长之所非，必亦非之。去而不善言，学乡长之善言；去而不善行，学乡长之善行。乡长固乡之贤者也，举乡人以法乡长，夫乡何说而不治哉？察乡长之所以治乡者，何故之以也？曰：唯以其能一同其乡之义，是以乡治。乡长治其乡而乡既已治矣，有率其乡万民，以尚同乎国君……是以国治。国君治其国而国既已治矣，有率其国之万民以尚同乎天子……是以天下治。”(《尚同中》)

尚同的具体过程和方式是，政长自下而上率领其治下的民众，上同于上级政长：上同先从最基层的行政单位——里——开始，里长顺从天子的政令，使他这一里内正义标准一致。里内标准一致了，又率领里内的人民，学习和上同于乡长，与乡长标准保持一致。全乡人都效法乡长，就能把乡内治好。乡内已经治理好了，乡长又率领他乡内的万民，以上同于国君，所以国内就能治理好了。国内治理好了，国君又率领他国内的万民，以上同于天子，所以天下就能治理好。这样，从百姓—里长—乡长—诸侯国君—三公—天子，逐级上同，就构成了一个统一的金字塔型的权力层级体系，天子处于权力顶端，成为思想和行为的最高权威，全国所有人都必须上同于天子。[6](P12～13)

但墨子认为，尚同不能到此为止。“天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。”(《尚同下》)“天子未得次己而为政，有天政之。”(《天志上》)天有自己的意志，天赏贤罚暴，天志不可违，天子和行政官员不能肆意妄为。何为天志？“天欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。”(《法仪》)可见，天志就是兼相爱、交相利，就是义所要求的为民兴利除害。在此，上天之志与天下正义、公意实现了融会贯通和内在一致。

四、民主抑或专制：尚同的近代论争

先秦时期曾与儒学并称为世之显学的墨学，自秦朝开始逐渐湮没不彰，甚至一度沦为绝学。然而，清末民初以降，面对西学东渐的文化侵袭与思想冲击，墨学因其兼爱、逻辑、科学等方面的内容与西学存在不少相通之处，遂被视为“移植西方哲学和科学最佳成果的适合土壤”[7](P9)和被赋予唤醒民族文化自信的重任而应时复兴。[8](P41～50)梁启超最早将墨学与西学进行比较研究，指出，“他(墨子)说：‘国家是由人民同意所造成’，和‘民约论’同一立脚点。……言国家之起原，由于人民相约置君，君乃命臣。与西方近世民约说颇相类。”[9](P27～28)在梁启超看来，在国家起源上，墨子与霍布斯、洛克、卢梭一样，主张国家的建立基于人民全体的意愿，最高统治者产生于民选。后来，他还以《经上篇》中的“君臣萌通约也”语句作为民约论的依据，认为君主是由臣民相约产生。梁启超的“民约论”一经提出，便引起激烈争论，而且延续至今。梳理和分析这些争论，大致可划分为“民主论者”和“专制论者”两大阵营。

“民主论者”坚持梁氏的“民约论”主张，并在此基础上进了一步，认为“民约”就是民主。在《中国哲学史纲要》中，蒋维乔、杨大膺将墨子视为2000多年前的卢梭，指出“墨子的民主思想，十分发达。……《墨经》上有一条：‘君，臣萌通约也。’这句话虽然极简单，竟是墨家的民约论，与西方卢梭的民约论，详略固有不同，却是同一原则。”[10](P217～219)吕振羽持有相同看法，认为墨子的国家起源说“近似于卢梭的民约论(所谓‘君臣萌通约也’)。……墨翟的民主主义，在今日看来是落后的，然而他在两千余年前发明这种理论，却是伟大的。”[11](P120～123)在吕振羽看来，墨子的民主主义指出在人类的初期并不存在统治者与被统治者的区别，反映了劳动人民追求平等的进步要求，有力驳斥了当时统治阶级代言人所标榜的君权神授说，即所谓“天生民而立之君”。侯外庐认为，“墨子思想之富于民主精神，应从历史主义去评价，而不能从抽象的概念去分析”。墨子代表平民阶层的利益，其思想底色自然是平等与民主。因此，“不应以其尚同的形式概念而否定其平等思想的‘兼’‘同’理想”。[12](P215)詹剑峰指出，天子“由天下之人投票选举出来，这并不是荒谬可笑的假说。……这就是墨家法治的精神。”[13](P46～47)

“专制论者”则认为墨子的尚同是专制主义。胡适指出，“墨子《尚同》各篇深怕‘一人一义，十人十义’的危险，故主张‘上同’之法——上之所是，必皆是；所非，必皆非之——很带有专制的采色。”[14](P9)郭沫若基本上全盘否定墨家思想，对尚同的批判尤其激烈，认为“墨子的主张明明是那‘天生民而立之君’的一派神权起源说，他何曾说‘国家是由人民同意所造成’，更何曾与欧西的‘民约论’在同一立脚点上呢？”[15](P265)因此，尚同无异于“一权独擅的专制”。[16](P167)至于《墨经》“君臣萌通约”之说，郭沫若的解读与梁启超截然相反：“通者统也，约者束也，就是臣民统束，也就是臣民总管，哪里是什么民约呢?……故而墨子的所谓‘尚贤’‘尚同’，结果只可能流而为极权政治。”[17](P469)任继愈批评“有些对墨子的学说有偏好的学者，如梁启超等人，不但不认为墨子的政治思想是维护世袭贵族制度的，并进而说他有民权民主的思想”，[18](P56)是一厢情愿。陈柱指出，研究墨学者“见《尚同》有选天下之贤可者立以为天子之语，遂谓墨子主张民选天子”，[19](P102～103)是大错特错的，尚同必然导致焚书坑儒的后果。陈拱认为，墨家的理想国是“由极权、斗争与特务恐怖而强迫天下之人尚同于其上的社会”，[20](P248)不适宜人类生存和发展。刘泽华、张永义等人也以“特务统治”[21](P410)“恐怖统治”[22](P68)批驳墨家的尚同学说。

也有学者试图跳出“民主论”抑或“专制论”的二元对立思维模式，注重吸取和阐发墨子尚同思想中包含的集中和民主的因素，并将其有机结合起来，为当代中国改革与发展服务。比如，郭智勇认为，墨子一方面通过“尚同”以实现“一同天下之义”，试图达到政治、思想、文化、法律等方面的高度统一，从而结束战乱，实现社会和平稳定、百姓安居乐业；另一方面又通过富含民主因素的“尚贤”缓和“人异其义”的伦理困境，以“君无常贵”“贤无常贵”的贤德建设和合治德冲突，这一政治和合的伦理路径，突显了其异于时代的政治智慧。[23](P31～35)曲菁认为，尚同这种为维护既有秩序服务的理想化的绝对专制主义，如果配合“尚贤”思想辩证地分析，可以从中寻到民主集中制的学理依据。[24](95～102)

此外，还有学者指出，尚同学说与其说是专制抑或民主的问题，毋宁说过分强调了同一性，而忽视了特殊性。著名学者王元化坚持这一观点。在他看来，强调同一性而忽视特殊性是包括墨学在内的中国传统文化的共同特点。自先秦以来，在群体与个体、共性与个性、公与私的关系上，诸子百家除了杨朱学派之外，几乎一致倾向于主张同一性的本体论，强调尚同贵公。尚同贵公无疑有其合理性和积极意义，因为任何社会都需要普遍认可的正义、共同遵守的法规以及为公共利益而献身的美德，否则这个社会必然走向瓦解。但问题是，过分强调同一性，往往导致用共性压制个性、用同一性淹没特殊性、用公取消私，导致“体现在这种本体论中的同一性这一范畴也不再是具体的普遍性，而只是抽象的普遍性。墨子尚同虽也主张兼爱但他认为天子总天下之义，只有天子尚同于天，而在下者须皆同于上，上之所是必皆是之，上之所非必皆非之，这也同样是用共性来消融个性。”[25](P1～3)忽视个性，否定自我，个体的主体性必然丧失，社会的活力和创造力也无从谈起。

五、论争原因与当代启示

春秋战国时期，礼崩乐坏，社会动荡，民不聊生，如何实现安定有序的生活成为先秦诸子孜孜以求的目标。先秦诸子从不同的理论预设出发，探讨救世救民的理想社会蓝图。墨子以一人一义、乱若禽兽的人类原初状态立论，提出涵括置立政长、发政施教、逐级上同、兴利除害等内容的“尚同”方案，并坚定地认为，“古者圣人之所以济事成功，垂名於后世”，“唯能以尚同为政”。(《尚同中》)墨子的“尚同为政”方案，包含着丰富的治理思想，在推进治理体系和治理能力现代化的今天，有必要对围绕尚同产生的争议、尚同的价值与作用等问题作一下简要分析和评论。

首先，围绕尚同引发的争论，既有墨子文本表述模糊甚至矛盾的客观原因，也受到相关学者基于时代背景和社会现实而进行诠释和注解的主观影响。墨子文本有很多表述不清晰的地方，比如关于天子的产生问题，墨子文本中的相关表述均缺乏主格，究竟是天选还是民选，语焉不详，研究者争议很大，不同研究者有不同的推断。《尚同下》有一句话：“是故天下之欲一同天下之义也，是故选择贤者立为天子。”梁启超从民约论出发，认为天子“自然是人民‘选择’；甚么人‘立’？甚么人‘使’？自然是人民‘立’人民‘使’。”[26](P62)而郭沫若则持反对态度。这种表述上的模糊不清，还与墨家一度成为绝学，在夹缝中传抄流传，导致文中难免存在讹误脱漏之处相关，这样就给研究者留下想象发挥的空间。我们同样以“是故天下之欲一同天下之义也，是故选择贤者立为天子”这句话为例，孙诒让认为，“上‘天下’二字疑当作‘天’”。据此，方授楚得出“尚同”实为王权神授的结论。[27](P84～85)当代学者徐希燕则赞同梁启超的观点，认为“下”与“子”的隶书或篆书体的形状相似，这一句中前面的“天下”一词应为“天子”之误抄。一字之别，结论则截然相反。同时，我们知道，《墨子》一书由墨子弟子及后学记述、整理、编纂而成，而“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”(《韩非子·显学》)三派墨家后学对墨子思想不同的理解和认识，形成了包括尚同在内的墨家十论均有上中下三篇并存的奇特现象。三篇主旨和基本观点一致，但关于尚同的部分表述和阐释存在明显差异和冲突。因此，评析尚同思想，需要坚持全面的观点，既要统合《尚同》上中下三篇来审视，又要将其置放于墨子的整个思想体系中来把握。如果局限于某一篇章或某些词句，就可能得出或“民主”或“专制”甚或“极权”“神权”“特务政治”的片面结论。[28](P115～118)

其次，从学术方法上看，墨子通过自然状态和社会契约的描述，并以此作为立论基础来建构尚同学说，起到了开风气之先的划时代作用。作为轴心时代的思想家，墨子面对危难局面探寻治世之道时，思考政治国家建立之前，人类处于一种什么样的生活状态；什么原因导致了这种状态；基于这种状态和成因，应该采取何种治理方式加以克服和化解。墨子诉诸“民始生未有刑政”之时，认为“一人一义”造成“乱若禽兽”局面，因而提出“尚同一义为政”的治世方略。这一学术方法影响深远，引领了后来众多思想家对未来美好社会治理方案的探究。先秦思想家中，荀子提出，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”[29](P356)其弟子韩非子认为，“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。”但随着人口的增加，“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”[30](P443)面对自然状态下的纷争和暴乱，前者提出“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，[29](P356)后者的方案显然是“道之以政，齐之以刑”[31](P15)。西方启蒙思想家，前已论及，无论其政治观点有多大差异，但大都以自然状态作为理论预设，并主张通过社会契约，让渡自然权利，建立国家，进入有法律保障的政治社会。

再次，从学术思想上说，墨子的尚同学说可谓是时代精神的精华，顺应了历史发展潮流。为验证思想认识的真理性，墨子提出了著名的“三表法”：第一表，“本之古者圣王之事”；第二表，“原察百姓耳目之实”；第三表，“废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利”(《非命上》)。意思是说，判断认识正确与否的标准，要根据前人的间接经验、群众的直接经验和应用于实际政治，看其是否符合国家百姓人民的利益。以墨子的“三表法”判断，就当时诸侯争战、民不聊生的社会乱局看，尚同毫无疑问是符合先贤大一统主张、民众和平安定意愿和国家与人民根本利益的思想观点。诸子百家，虽然其基本主张与核心要义不同，彼此驳难，争论不休，但大都倾向于尚同贵公、君主集权、天下一统。《礼记·礼运》：说“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦……是谓大同。”《荀子·致士》说：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今未有二隆争重而能长久者。”[32](P320)《韩非子·扬权》说：“道无双故曰一，是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。”[32](P1123)很明显，后世占主导地位的儒家、法家学派中不少思想家都深受墨子“尚同”思想的影响。随着历史的发展，“尚同”思想日益植根于中华民族的内心和血脉，“进而构成了中华民族集体至上、注重社会共性的文化心理传统。它对于维护国家的统一和增强民族凝聚力，具有极为重要的意义。两千余年来，我国做为文明古国的版图、社会结构、文化传统等得以承传保有，很大程度上得益于国人所拥有的、以‘尚同’为内在驱动力的群体(整体)观念的树立与发扬。”[33](P65～66)

最后，从现实作用上看，尚同对当下推进国家治理具有重要启示和借鉴意义。党的十九届四中全会指出，我国作为一个社会主义国家，国家制度和国家治理体系具有多方面的显著优势。而这些优势，有不少方面可以在墨子尚同思想中探寻到密切关联的文化基因和图谱。比如“坚持党的集中统一领导，坚持党的科学理论，保持政治稳定”“坚持全国一盘棋，调动各方面积极性，集中力量办大事”“铸牢中华民族共同体意识，实现共同团结奋斗、共同繁荣发展”“坚持共同的理想信念、价值理念、道德观念，促进全体人民在思想上精神上紧紧团结在一起”与“一同天下之义”(《尚同中》)“以尚同一义为政”(《尚同下》)是相通的；“坚持全面依法治国，建设社会主义法治国家，切实保障社会公平正义和人民权利”与“为刑政赏誉也，甚明察以审信”(《尚同中》)“善人赏而暴人罚，则国必治”“富贵以道其前，明罚以率其后”(《尚同下》)有关联；“密切联系群众，紧紧依靠人民推动国家发展”与“上有过则规谏之，下有善则傍荐之”(《尚同上》)“上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之”(《尚同中》)“必疾爱而使之，致信而持之”(《尚同下》)内在一致；“坚持以人民为中心的发展思想，不断保障和改善民生、增进人民福祉，走共同富裕道路”与“为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱”“万民之所便利而能疆从事焉，则万民之亲可得也”(《尚同中》)“欲中国家百姓之利”(《尚同下》)一脉相承；“坚持德才兼备、选贤任能，聚天下英才而用之”是对“选择其国之贤可者，置立之以为正长”(《尚同上》)“选择天下贤良、圣知、辩慧之人”(《尚同中》)的发展。由此可见，中国特色社会主义制度和国家治理体系之所以具有强大生命力和巨大优越性，很重要的一个原因就是植根中国大地、具有深厚中华文化根基。[34](P3～4)