学术中心论的理论建构 ——章学诚“文德”新探

○陈光

在传统学术视野下，“文德”多被视为章学诚在文学理论与文学批评领域的创见。[1]此种研究优缺点十分明显。优点在于使“文德”偏重于文学（文章学）的理论侧面得以完整呈现，缺点则在于无法立体把握“文德”与章学诚整体学术观照的关系。关于《文史通义》的立言宗旨，章学诚已有所陈：

《文史通义》，专为著作之林校雠得失；著作本乎学问，而近人所谓学问，则以《尔雅》名物，六书训故，谓足尽经世之大业，虽以周、程义理，韩欧文辞，不难一吷置之。其稍通方者，则分考证、义理、文辞为三家，而谓各有其所长。不知此皆道中之一事耳，著述纷纷，出奴入主，正坐此也。[2]

此段话蕴含三点重要信息：首先，他将学术活动分解为道—学问—著述三个层面；其次，考证、义理、文辞乃是学问的不同类型，各执道之一端；最后，《文史通义》的创作宗旨是为学术著作校雠得失。清人朱一新对章氏之用心有所理解，他指出：“章实斋能窥斯旨，商榷学术，洞澈源流，不独九流诸子各有精义，即词赋方技亦复小道，可观目录校雠之学，所以可贵。非专以审订文字异同为校雠也。”[3]今人陈其泰亦指出：“（校雠）既指学术分类、方法，更指评论学术源流、学术主张和治学方向的得失，其主要意义，是评论学术演变、著述的利弊得失和学术风尚的趋向等。他所讲‘辨章学术，考镜源流’，也是要从学术史的渊源流变来商榷其利病。”[4]参照章氏与当时主流学者之矛盾在于关乎学术本身的不同意见，这种判断无疑是准确的。既然章氏明言《文史通义》的立言宗旨在于校雠学术著作的得失，那么其观点则势必涉及学术著述的诸多因素。实际上章氏道—学问—著述的观点，隐然以道、学术为中心建构起一个完整的理论体系。本文的观点是，“文德”是这一理论体系中最核心的范畴，它从两方面勾连起章学诚商榷学术的理论主张：“文德”的本体论内涵规定学术著述的最终旨归乃为求道；它的方法论意义在于，立足于学术著述活动的不同环节，为学者的治学态度和治学方法指明方向。

一、“文德”非“心术”

对“文德”的诠释，章学诚谓：

凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也；论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也；恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。嗟乎！知德者鲜，知临文之不可无敬恕，则知文德矣。[5]

作为文学理论和文学批评理论范畴的“文德”，以“心术”为核心，指的是作者内在的主体性特征，[6]并在此基础上衍生出创作论和批评论两个层面的意涵。“临文必敬”属于创作论，强调写作的态度；“论古必恕”属于批评论，强调批评的方法。将“文德”分为创作论与批评论，将“德”释为作者与批评者的主体品质，这两点特征皆与以章氏“史德”之“心术”义释其“文德”这一诠释方法有关，且最早应出自叶瑛。章学诚在《史德》篇中指出：“能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也。”[7]“史德”强调的是史家的心术，指向的是治史者的主体性特征，因此“史德”指的是“史家之德”。或是看到章学诚“德乃著书者之心术”的表述，叶瑛认为《文德》篇与《史德》篇相关，“史德”之“心术”义同样适用于释“文德”。他在注《文德》篇时谓：“按本篇所论，与《史德》相发，敬即不得已之义，恕即心知其意之义，彼论著史，此则论一切文字耳。”[8]叶瑛认为，“史德”论述的是史家的心术问题，“文德”论述的是一切文字著述者的心术问题。因而“文德”便如同“史德”一样，其内涵指向作者，变成“为文作者之德”、作者之心术。如前文所述，再经学者的论述，将其细化为作者的道德修养、行文态度和心志情操。

应该指出，“史德”之“心术”义并不直接适用于“文德”。遍观《文史通义》，章学诚对“德”字概有以下几种用法。其一是“品性”义，如“藏往欲其赅备无遗，故体有一定而其德为方；知来欲其决择去取，故例不拘常而其德为圆”[9]。由“品性”引申为人之品德与心术，《史德》所谓“德者何？谓著书者之心术也”[10]便取此义；其二是道德、德性义，如：“孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？”[11]其三是“恩惠”义，如“称符命以颂功德”[12]。可以看出，“文德”使用“德”之原始义，即“品性”[13]，而“史德”取“德”之引申义，即史家之品性与心术。下面将从两个方面继续探讨为何释“文德”为文之“品性”。

首先，章学诚在《文德》篇中明确指出，他是就文辞层面而非作者之道德心术层面论“文德”：

凡言义理，有前人疏而后人加密者，不可不致其思也。古人论文，惟论文辞而已矣。刘勰氏出，本陆机氏说而昌论文心；苏辙氏出，本韩愈氏说而昌论文气；可谓愈推而愈精矣。未见有论文德者，学者所宜于深省也。夫子尝言‘有德必有言’，又言‘修辞立其诚’，孟子尝论‘知言’‘养气’，本乎集义，韩子亦言，‘仁义之途’，‘《诗》《书》之源’，皆言德也。今云未见论文德者，以古人所言，皆兼本末，包内外，犹合道德文章而一之；未尝就文辞之中言其有才，有学，有识，又有文之德也。[14]

孔子、孟子与韩愈皆论作者之德性与文辞之关系，这属于“兼本末、包内外，犹合道德文章而一之”的观点。这种观点的特点，以及其与章学诚“文德”观点的区别，钱钟书曾一语点出：“杨愔之‘德’只是学诚之‘修德’，具愔所谓‘文德’之人未必有学诚所谓‘文德’。愔主文士平日之修身，学诚主文士操觚时之居心”[15]。“合道德文章为一”体现的是先秦儒家道德主导论的观点，强调的是平日修身则文章创作自受其影响。而章学诚的观点首先在于对道德与德性义的超越，更重要的是其持有的是“著述中心论”[16]的立场。因为著述乃为求道，学术乃为“闻古人大体”，从其使命与本质上说，这是学术著述（文）之根本属性，可称之为“文德”，进而学者需要“必敬以恕”。钱钟书称之为“文学良心”与“艺术贞操”[17]，正点出章氏“著述中心论”的立场。无论是“文学良心”“艺术贞操”还是“文德”，都不是“文学”“艺术”与“文”本身所具有的，它必须借助于其主体——学者或作者，才可能被赋予。因而，章学诚所谓“未尝就文辞之中言其有才，有学，有识，又有文之德也”，其意并非指文辞本身，而是指以文辞为中心，论述学者在“文德”的指引下如何治学的问题。但反观《史德》篇所谓“德”之“心术”义，则在两个层面无法与“文德”之“德”互通。首先是其所具备的道德属性的指向不同于“文德”之“德”，无论是浅层的作者心术不正则其言难以取信的层面，还是深层的义出于天而害于气的观点。其次为更重要的一点，即“史德”强调的是史家心术影响史家去取裁断的“识”的能力，它是章学诚受儒家是非价值观影响的体现，是一种道德主导论；但“文德”则如前文所述，乃是“著述中心论”，由著述之品性延伸至学者之态度与方法的理论建构。

不可以“史德”释“文德”的第二点原因在于，“史德”与“文德”虽同用一“德”字，但二者没有直接的互为表里之关系。它们虽统归于章学诚对学术问题不同角度的思考，但毕竟分属两个言说系统。章学诚倡“史德”，是沿着前人“史识论”的话头“接着说”；但其论“文德”却是有感于前人未尝论之而“另辟新说”。[18]对此，《史德》篇谓：

才、学、识三者，得一不易，而兼三尤难，千古多文人而少良史，职是故也。昔者刘氏之玄，盖以是说谓足尽其理矣。……记诵以为学也，辞采以为才也，击断以为识也，非良史之才、学、识也。虽刘氏之所谓才、学、识，犹未足以尽其理也。夫刘氏以谓有学无识，如愚估操金，不解贸化。推此说以证刘氏之指，不过欲于记诵之间，知所决择，以成文理耳。故曰：古人史取成家，退处士而进奸雄，排死节而饰主阙，亦曰一家之道然也。此犹文士之识，非史识也。能具史识者，必知史德。[19]

在章学诚看来，刘知几所谓史家之“才、学、识”之论并不完备，尤其是关于史识的判断，有加以补充甚至纠正的必要。“能具史识者，必知史德”，即是强调为了纠正、补充刘知几“史识论”，章氏方提出“史德”这一范畴。从《史德》篇的理论脉络来看，“史德”确为影响史家去取裁断之史识的重要因素，因而章学诚之“史德”，是接过刘知几“史识论”的话头接着说。但反观《文德》篇，章氏称之为全新的观点。如前所引，章学诚在《文德》篇中反复强调，自古而今之论文者，“未见有论文德者”“未尝就文辞之中言其有才，有学，有识，又有文之德也”。章学诚意识到，就文辞论“文德”是一个很重要的学术议题，而绝非像“史德”那样，仅仅是“史识论”的子命题。因而，“文德”与“史德”虽行文相似，但实属两个言说系统。

经过上文论述可知，《史德》之“德”直接指向史家的心术，但《文德》之“德”首先指向的是文辞，由文辞的品性进而延伸至为文之作者对待文辞的态度及方法。对“史德”与“文德”的这种区分非常必要，因为这关乎何者为论述中心这一根本问题。“史德”以史家之心术为中心，心术决定史家裁断去取之识，进而影响史家治史是否能“闻古人大体”；“文德”以文辞、著述为中心，文之品性要求作者“必敬以恕”，进而影响学术著述能否“成始成终”。“史德”体现的是道德中心论，“文德”则属于章氏学术中心论的理论建构。

二、“敬”与“恕”：学术性著述的态度与方法

既已指出以“史德”释“文德”的方法性不足，便可取消“心术”与“文德”的直接关联。下面将结合章学诚的整体学术观照，在道—学问—著述这一理论体系中考察“文德”的内涵与价值。在《文德》篇中，章学诚将其分为“临文必敬”与“论古必恕”两个方面：

凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也；论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也；恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。嗟乎！知德者鲜，知临文之不可无敬恕，则知文德矣。[20]

对于“临文必敬”与“论古必恕”的内涵，现有的研究成果已予以充分解释。[21]“敬”的确强调创作的态度，“恕”则强调批评的方法。但章学诚之所以将“敬”、“恕”分而论之，并非出于对创作论与批评论不同理论分野的考虑，而是通过“敬”与“恕”阐释学者从事学术著述活动时应具备的态度与方法。

在展开这个问题前，尚须辨明“文德”之“文”的内涵。需要注意的是，章学诚在《文德》篇中亦用“古文辞”指代其所谓“文”。如《文德》篇：“凡为古文辞者，必敬以恕。”[22]这为我们探明“文”之内涵指明了方向。因为在章学诚笔下，“古文辞”非特指一种古文文体，他曾十分清楚地阐述其内涵：“凡著述当称文辞，不当称古文，然以时文相形，不妨因时称之。”[23]之所以称之为“古文辞”，是为了和所谓时文——应举之文做一区分，其本义就是著述、文章之义。[24]因此，章氏《文德》篇所用之“文”，同于“文辞”或“古文辞”。同时，章学诚亦将文章分为两类：著述之文与文人之文。《言公》篇谓：“文人之文，与著述之文，不可同日语也。著述必有立于文辞之先者，假文辞以达之而已。譬如庙堂行礼，必用锦绅玉佩，彼行礼者，不问绅佩之所成。著述之文是也。锦工玉工，未尝习礼，惟藉制锦攻玉以称功，而冒他工所成为己制，则人皆以为窃矣。文人之文是也。”[25]此为章氏明确区分“著述之文”与“文人之文”的观点。而且，他强调其笔下的“文辞”，指的是明于道的著述之文而非文人之文。《原道》篇云：“立言与立功相准，盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之，而非徒夸声音采色，以为一己之名也。”[26]因而，其《文德》篇所谓“古文辞”，即是偏指学术性的著述之文。今人对此亦有申论，钱志熙谓：“章氏论‘文’，一般指著述之文和文人之文，或称为学术性写作和纯文学写作。”[27]唐爱明亦称：“则他（章学诚）创作论的文本对象的明晰化，不言而喻，即明道之‘古文’。”[28]另外，从章氏《文德》篇所举《三国志》《资治通鉴》《汉晋春秋》与《资治通鉴纲目》等例证来看，他关注的确为学术著述之文而非文人之文。因此，《文德》篇所谓“文辞”，属于学术性文章。

既已确定“文德”之“文”指的是学术性文章，则须将其置于学术性著述活动的不同环节予以考察。从宏观上看，学术性著述活动无非“接着说”与“另辟新说”两种方式，二者都离不开对已有学术成果的接受与反思。“接着说”是对学术史的理解性接受，“另辟新说”则是对学术史的批判性接受。任何学术性著述离不开对前人学术观点的接受与批评；对学术史的接受与批评（在理想层面）亦是为了更好地进行学术著述活动，探寻道之大体，二者合一方为完整的学术著述活动。以上这些理论，章学诚虽未明言，但却无时无刻不付诸实践。《史德》篇首先回顾刘知几之论，《文德》篇则反思古人之论“文辞”“文气”与“文心”。这显然属于对学术史的接受与批评。章学诚曾谓：“然鄙著《通义》，凡意见有与古人不约而同者，必著前人之说，示不相袭。”[29]章氏为避免拾人牙慧的指责，将前人与己相似的观点罗列出来。而这种工作，无疑属于批评的环节。在《文德》篇中，章学诚以朱熹纠正陈寿《三国志》“纪魏而传吴、蜀”的记述方式为例，并非强调朱熹作为一个单纯的学术接受者，具备“恕”的批评方法。而是强调其为从事学术实践活动的学者，在著述活动中离不开以“恕”的方式对待已有的学术观点。学术活动离不开著述（创作），著述离不开接受（批评）。而正确的方式则为，在学术著述实践中，对待已有的学术成果，应具备“恕”的态度，既知古人之世，又晓古人之身处的“设身处地”的治学（非纯批评）态度。因此，章氏所谓“恕”，如果以创作论与批评论两分的话，更多地具有创作论的内涵与价值——毕竟批评与接受是为了更好的学术创作实践。再看“临文必敬”。如前所述，“敬”属于创作论的范畴，但同时又具备批评论的内涵与价值。《文德》篇谓：

夫史有三长，才、学、识也。古文辞而不由史出，是饮食不本于稼穑也。夫识生于心也，才出于气也。学也者，凝心以养气，炼识而成其才者也。心虚难恃，气浮易弛。主敬者，随时检摄于心气之间，而谨防其一往不收之流弊也。[30]

可以看出，“敬”强调的是随时检摄学者的心气，避免往而不收，从而保持一种“心平气和”的状态。而“心”与“气”则对“才、学、识”三者施加影响，“临文必敬”强调从三者的源头把握学术著述活动。而参与“才、学、识”所对应的词章、考据与义理之学中的任意一种治学方式，皆离不开对以往学术史的接受与批评。因而“临文必敬”的态度实已隐含批评论的内涵与价值。以上的论述，并非着力于将“敬”与“恕”统归于创作论与批评论的领域，章学诚亦不关心二者之别，他关心的是学术著述活动的不同环节。因而，“敬”与“恕”在章氏处，具备的是学术著述实践中的内涵与价值。

三、“文衷于道”——“文德”与章学诚学术中心论的理论体系

如前所述，章学诚以道—学问—著述为链条建构学术中心论的理论体系，而“文德”从两个方面勾连该理论。首先，“文德”的本体论内涵规定学术著述的最终旨归乃为求道。在道、学问、著述三者之中，“道”无疑占据着至高的位置。至于文与道之关系，章学诚说得十分清楚：“文章之用，或以述事，或以明理。事逆已往，阴也。理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。”[31]“贵约六经之旨而随时撰述以究大道”[32]。《文理》篇谓：“夫立言之要，在于有物。古人著为文章，皆本于中之所见，初非好为炳炳烺烺，如锦工绣女之矜夸采色已也。”[33]“学问为立言之主，犹之志也；文章为明道之具，犹之气也。”[34]既然“文衷于道”，那么“文德”在学者（作者）—著述—道这一理论链条中的位置和意义便亟待发明。“德”指的是品性，“文德”指的是“学术著述的品性”。经过上文的论述，我们可以确知，学术性写作的根本属性是对道的体认，或曰“衷于道”“究于大道”乃“文之德”，这应该是“文德”最主要的本体论内涵。但是，在提出“文德”后，章学诚立刻将视角转移到为文之作者的身上：“凡为古文辞者，必敬以恕。”[35]进而提出，为文作者如果能做到“必敬以恕”，则“知文德矣”。可见，在这一思维进路下，指出著述之文的根本属性为对道的体认。

其次，章学诚立足于学术著述活动的不同环节，为“文德”赋予方法论意义。章学诚在《文德》篇中并非仅仅着眼于学术著述本身的性质，而是致力于在学术性著述与著述者这一关系中探讨作者的态度与方法。他最终关心的是学术创作者如何在“文德”的指引下创作出体认大道的文章。从另一个角度看，由于学术性著述并非天然地产生，它是著述者精神性实践活动的产物，因此其性质必定应该从其创造者的一端加以定义和描述。章学诚并不满足于辨明“文德”的本体论内涵，而更关心著述者持有何种态度、采取何种操作以获知“道”。这就引出第二点，即“文德”的方法论意义。这不仅包括上文对“临文必敬”与“论古必恕”分属学术著述不同环节的阐释，更为重要的是，“文德”是《文史通义》立言宗旨与治学方法“辨章学术，考镜源流”的体现。“临文必敬”强调的是对学术之目的、治学之法度的关注；“论古必恕”侧重的是对学术源流的历时性考察这一方法的重申。《文德》篇谓：“然文繁而不可杀，语变而各有当。要其大旨则临文主敬，一言以蔽之矣。主敬则心平，而气有所摄，自能变化从容以合度也。”[36]主敬的目的是为了使学术著述的“文”“语”层面合于法度，这是自不待言的，但这是较法度的低层次言之。法度的更高层次关乎学术著述的目的——对道、“古人大体”的把握和体认。章学诚向来认为对道的体认是学者的学术自觉与学术著述活动的终极旨归。《原道》篇谓：“但既竭其心思耳目之智力，则必于中独见天地之高深，因谓天地之大，人莫我尚也，亦人之情也。而不知特为一经之隅曲，未足窥古人之全体也。”[37]《原学》篇引程子之论：“程子曰：‘凡事思所以然，天下第一学问’。”[38]这都体现出章学诚将道、大体、所以然置于学术最终关怀的观点。因此，“临文必敬”便是《文史通义》“辨章学术”这一治学宗旨的体现。“论古必恕”则为体现章氏“考镜源流”治学方法的良好范例。“考镜源流”主要指对学术源流做历时性考察的治学方法，其核心在于以历史的眼光考察学术的变衍。而“论古必恕”亦同样体现出这种历史的眼光。章学诚认为，学者接受的学术著述与观点都不是扁平的，而是在学者所处时代、个人处境等复杂背景下的学术生产成果。因此“论古必恕”指向“知古人之世”与“知古人之身处”两个方面。其中，“知古人之世”强调对古人所处时代的把握，这无疑亦是一种历史的眼光，同于章氏“考镜源流”对历史性考察方法的强调，这一点亦体现出章学诚“论古必恕”与孟子“知人论世”的区别，[39]而“知古人之身处”则大略与陈寅恪“理解之同情”有一定相似之处。

兜兜转转，我们又回到了著述者的一端。这似乎与以“史德”释“文德”，以心术解“德”并没有什么差别。实则不然。以“心术”解“文德”，犯了本末倒置的错误，这种方式将著述者的主体性价值过分拔高，并以之为中心，进而影响著述活动，并最终决定学术著述对道之全体的把握。以这种方式解读“史德”没有问题，却不能尽发“文德”内涵的丰富性。章学诚明言由文辞谈“文德”，足以见其理论出发点并非著述者，而是“文辞”——著述活动的客体。由于对道的体认是“文辞”的根本属性，因而著述者应具备“敬”“恕”的态度以及方法。在这个思维过程中，学术性文章是论述的起点和中心，学者遵循“临文必敬”与“论古必恕”的治学态度与方法，方有可能使其著述活动达于道之全体。“史德”与“史才”“史学”“史识”共同构成章氏对史家主体特征的理论诠释，其本质是道德中心论。“文德”则是章氏学术中心论的理论建构，在这个理论体系中，学术活动包含道、学问、著述三个要素。《原道》篇侧重论“道”，《原学》篇主要讲“学”，《文德》篇则从著述的角度，建构起“文衷于道”的本体论内涵和“必敬以恕”的方法论意义。

[1]如仓修良《章学诚评传》在“别具一格的文学理论”一章专设“倡导‘文德’”一节。见仓修良《章学诚评传》[M]，南京：南京大学出版社，1996年版，第385页；王运熙、顾易生主编《中国文学批评史新编》在章学诚一节专设“文德论”。见王运熙、顾易生《中国文学批评史新编》[M]，上海：复旦大学出版社，2001年版，第240页。

[2][5][7][9][10][11][12][14][19][20][22][23][25][26][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38]章学诚著、仓修良校注《文史通义新编新注》[M]，杭州：浙江古籍出版社，2005年版，第136页，第717页，第265页，第36页，第265页，第96页，第61页，第136页，第265页，第136页，第135页，第506页，第324页，第104页，第718页，第137页，第104页，第104页，第140页，第112页，第135页，第136页，第103页，第112页。

[3]朱一新《无邪堂答问》[M]卷二，清光绪二十一年广雅书局刻本。原文为“章实斋能窥斯旨，商摧学术……”“摧”应为“榷”之讹误。

[4]陈其泰《章学诚：开阔的学术视野》[J]，《江海学刊》，2015年第1期。

[6]如王运熙、顾易生称之为作者的道德修养、行文态度、心志情操。见王运熙、顾易生主编《中国文学批评史新编》下册，第240页。仓修良称之为文史创作者和批评者的职业品德。见仓修良《章学诚评传》[M]，南京：南京大学出版社，1996年版，第385页。

[8]章学诚著，叶瑛校注《文史通义校注》[M]，北京：中华书局2014年版，第326页。

[13]《文史通义》又有《质性》篇，《质性》篇专就“文与作者性情”论之，《文德》篇就“文之品性”与“为文作者”之关系论之。

[15]见钱钟书《管锥编》[M]，北京：中华书局，1979年版，第1505页。钱钟书所论，乃为杨遵彦《文德论》与章学诚《文德》篇做一区分，而杨遵彦之《文德论》，盖与孔孟之“道德文章合一”之论相似，故钱之观点亦可体现孔孟之观点与章学诚之“文德”论的区别。

[16]称之为“学术中心论”亦可，因为“著述本于学问”（《与陈鉴亭论学》）。此处称之为“著述中心论”，是强调文之学术性写作的一面。

[17]钱钟书《管锥编》[M]，北京：中华书局，1979年版，第1505页。

[18]北齐杨遵彦虽有《文德论》，但章学诚对此只字未提，而称“未见有论文德者”。“文德论”在中国文学思想史的发展脉络中一直存在，但章氏明言己说异于传统观点。因此在章学诚看来，其“文德”理论属于另辟新说。

[21]如《中国文学大辞典》谓：“文德，实际指创作者和批评者的态度，作者尚‘敬’，批评者崇‘恕’。”钱仲联等主编《中国文学大辞典》[M]，上海：上海辞书出版社，1997年版，第1772页。

[24]在章学诚看来，“时文”与“古文”一样，皆可达于道。“则体制虽殊，其中曲折无不可共喻也。”（《与邵二云论文》，《文史通义新编新注》，第668页）之所以在称呼上以将二者作区分，一则是出于二者确存体制之别；二则在其时代语境中，“时文”与“古文”总是对举而存。如致力于将“时文”纳入“古文辞”的戴名世称：“讲章时文不息则圣人之道不著。”见《赠刘言洁序》，《戴名世集》[M]，卷五，北京：中华书局1986年版，第137页。

[27]钱志熙《论章学诚在文学史学上的贡献》[J]，《文学遗产》，2011年第1期。

[28]唐爱明《“临文必敬”:章学诚创作论内涵及其意义》[J]，《中国文学研究》，2017年第2期。

[39]章氏“论文必恕”与孟子“知人论世”亦有相同之处。如王运熙、顾易生认为章氏之“论文必恕”来源于孟子“知人论世”之说。见《中国文学批评史新编》[M]，上海：复旦大学出版社，2001年版，第242页。本文并非完全割裂二者之联系，而是着力强调章氏“论文必恕”观点背后所体现的历时性考察这一思维方式。