天授者何?章学诚的神秘体验与性情论阐发

王 际 沣

(山东大学 儒学高等研究院,山东 济南 260100)

章学诚所处时期是乾嘉考据学的鼎盛时期。乾嘉考据学被民国学者视为一种最接近科学的研究方法,但由于其过度倾向于科学的客观实证主义,以至于削弱了学者本人在研究中的直觉的发挥,导致学者为考据所役,异化为考据工具。在这一背景下,章学诚力倡性情论,希望在为学之中抒发学者个人的性情,以重立学者本身的主体性,还学者以“人”的尊严,体现出从“智识主义”向“人本主义”的转变。

对于章学诚的性情论的研究,早期有钱穆发其绪,认为章学诚以性情与考据学风气相抗衡,来阐发经世致用之学[1]441—445。余英时以柯林武德与章学诚作比较研究,指出其思想中的相似之处,认为章学诚继承并发挥了中国史学传统中的人文精神,重视学人的思想性[2]234—282。章益国将章学诚的“史德”说从客观主义的解释中解放出来,认为“史德”并非单纯指历史学家的求实精神,而是立足于“个人知识”层面,恰与客观主义相对[3]。以上研究均注重章学诚的性情论,并以西方历史学与之作对比研究,以更好地阐述章氏学问。但其中仍遗存两个问题,一是章学诚通过怎样的论述方式将主观的性情提升到与客观的考据足以相提并论的地位?二是性情一词一直以来都呈现合体的状态,若将其分开处理,性与情之间的关系是什么?章学诚又是如何处理这二者之间的关系?

章学诚以自己早年的“天授”经历为例谈性情的重要性。这些回忆多是章学诚感于后事而回忆前事,颇类于“倒放电影”的叙述模式,因此如果将其简单地看作章学诚早年生活的真实呈现,难免有失偏颇。这些对于往事的回忆更像是一面镜子,透过这些对于往事的回忆可以倒映出章学诚回忆时的个人心境,并且解读一些章学诚留下的言外之意。倪德卫认为,章学诚的记忆世界与他的文学世界已经混为一谈,难以完全分辩真假了[4]16。在对章学诚对早年的回忆文本的阅读中可发现,章学诚对早年的回忆存在着一定程度上的自我修饰,并且不同回忆之间有着较大的变动,足可见章学诚回忆时的个人心境极大地影响到了回忆的呈现。最令人好奇的是,章学诚的回忆中涉及“天授”这一神秘体验。透过这一体验,可一窥章学诚对性情的态度。

一、记忆世界中的“天授”经历

章学诚对于自己少年时的回忆散见于他三十至五十余岁时写作的多篇文章中,这些经历对于章学诚的性格及治学有着极重的塑造作用。章学诚在《家书二》及《家书三》之中提到自己早年曾经有一段神奇的“天授”经历:

吾于史学,盖有天授。自信发凡起例,多为后世开山。而人乃拟吾于刘知几,不知刘言史法,吾言史意。[5]817

又十五六岁时,尝取《左传》删节事实。祖父见之,乃谓编年之书,仍用编年删节,无所取裁。曷用纪传之体,分其所合。吾于是力究纪传之史,而辨析体例,遂若天授神诣,竟成绝业。祖父当时,亦诧为教吾之时,初意不及此也。[5]819

这两封家书中的内容可归结为二。第一,章学诚对于自己在史学上的成就非常自信,认为自己堪与刘知几相比,与刘知几各得其趣但不盲从于刘,这一成就的原因被章学诚归于“天授”。第二,章学诚在十五六岁时将《左传》改写为纪传体史书,命名为《东周书》,章学诚认为此书堪称“绝业”,是“天授神诣”的成果。章学诚于家书中两次提到“天授”经历,足见这一经历给他留下的深刻印象。

这一“天授”说极为神秘,带有禅宗之中“顿悟”的影子,甚至可类于“神迹”这样的超自然现象,是一种“神秘体验”。由于其中的神秘性,这一“天授”的说法也引起不少学者的关注。金毓黻在《中国史学史》中说:“章氏又自谓,吾于史学,盖有天授,自信发凡起例,多为后世开山,其自负为何如,观其所自述者,奚以异焉,此所以前后旷然相接,为史家不祧之宗也。”[6]310仓修良对“天授”经历评价说:“章学诚后来屡屡说自己对于史学,‘似有天授’。其实并不尽然。他对史学的情有独钟,与其父亲的家教也是分不开的。……可见,章学诚后来所以能在史学上独有建树,又能在读书中识其大体,观古人立言之宗旨,而不囿于破碎支离的训诂,这些都与家学渊源有一定关系,并非全在‘天授’。”[7]38—39

金毓黻认为,章学诚的“天授”经历的说法并非出自原创,而是与刘知几的早年回忆有着相似之处,认为章学诚为人自负,在谈回忆时有效仿刘知几之举。仓修良对“天授”一类的超自然的说法表示怀疑,认为章学诚在年轻时取得如此成就,其依靠的不是“天授”的力量,而是依靠家学传授。长年的耳濡目染为其打下了坚实的基础,章学诚才能在史学上获得如此大的成就,与“天授”关系不大。从以上两位学者的分析可见,他们对于“天授”的说法都表示怀疑,认为章学诚的“天授”说更像是自抬身价,通过“天授”的说法来抬高自己在史学上的成就,认为“天授”一词并无特殊含义在其中。

纵观章学诚的早年回忆,可发现,章学诚有一段回忆与“天授”经历的回忆非常类似,但是明显这段经历带给章学诚的不是“天授”般的欢喜,而是一种极强的挫败感。在《与族孙汝楠论学书》中,章学诚回忆道:“年十五六,在应城。……日夜钞录春秋内外传,及衰周战国子史。辄复以意区分。编为纪表志传,凡百余卷。……时从破篓检得向所丛编,则疏漏抵牾,甚可嗤笑。”[5]799

章学诚在这封信中同样提到了自己在十五六岁的时候编写《东周书》一事,但极为明显的是,章学诚在这封信中认为自己编写《东周书》一事只是在浪费时间,并且认为自己耗费三年心血编写的《东周书》错误百出,不值一提,与上文自信满满的“天授”经历形成鲜明对比。为何其中会出现这样的反差?

《与族孙汝楠论学书》创作于乾隆三十一年(1768),章学诚29岁之时;《家书》创作于乾隆五十六年(1791),章学诚54岁之时。从29岁到54岁这二十余年的岁月之中,势必是因为章学诚的思想有所改变,所以他才会对十五六岁这段编写《东周书》的经历的认识有所改变。因此不能简单地将章学诚的“天授”经历看作是一种超自然体验或者是章学诚自抬身价的做法,而应透过章学诚对这段回忆的改写来一窥章学诚背后的思想。“天授”经历对于章学诚来说,更像是经历了二十余年的学习与感悟后所形成的一整套新的思想体系的一个缩影,因此如何给予“天授”经历以新的解释,对于理解章学诚本人的思想也有着极为重要的作用。

二、个人体验下的“天授性情”说

针对“天授”的解释,除金毓黻、仓修良等学者的说法外,其实最容易让人联想到的是禅宗的“顿悟”说或者王阳明的“龙场悟道”,这两种体验具有突发性、独特性、不确定性及情绪性等特征。章学诚早年并不聪慧甚至近于愚钝,对于这样一个“椎鲁”的少年来说,突然在史学上获得成就,只能依靠“顿悟”,类似于民间所说的“开窍”。关于王阳明的“龙场悟道”的经历,《王阳明年谱》中记载:“一夕,忽大悟,踊跃若狂者。以所记忆五经之言证之,一一相契,独与晦庵注疏若相抵牾,恒往来于心,而著《五经臆说》。”[8]507《年谱》中所载王阳明“龙场悟道”之过程,其实也有些类似于“天授”的过程,即领悟的结果多是突然出现在脑中,然后以自身所学知识去一一印证。以王阳明的经历对比,可将章学诚的“天授”经历理解为学习过程中的“顿悟”体验。

章学诚曾经提到了另外一人的“顿悟”,这一“顿悟”的体验者是戴震。章学诚记述此事如下:“观前辈自述生平得力,其自矜者,多故为高深,如戴东原言:‘一夕而悟古文之道,明日信笔而书,便出左国史汉之上。’”[5]823这并非是章学诚第一次提及此事,在乾隆五十四年(1789)所写就的《书朱陆篇后》中,章学诚亦提到此事:“(戴震)曰:古文可以无学而能,余生平不解为古文辞。后忽欲为之,而不知其道,乃取古人之文,反复思之,废寝忘食数日,一夕忽然有所悟。翼日,取所欲为文者,振笔而书,不假思索而成,其文远出左国史汉之上。”[5]133

前后两次提到戴震的“顿悟”经历,可见章学诚对戴震“顿悟”一事记忆之深刻,以至于多年不忘。戴震的“顿悟”经历可简单概括为戴震原先对古文辞并不擅长亦无进行系统的学习,但有一天戴震突然对古文辞产生了兴趣,于是进行学习,在一夜之间便有所成就,其文章的功力不下于《左传》《史记》等名著。戴震虽然于古文上也有用功,但他在对外表述中却削弱了自己在古文学习上付出的努力,将古文学习一事简单化,更突出一种“顿悟”的说法。

关于戴震学习古文一事,在《戴东原先生年谱》中载:“先生少时学为古文,摘取王板《史记》中十篇。首《项羽本纪》,有《信陵君列传》《货殖传》,其他题记忆不清。皆密密细字评其结构、用意、用笔之妙。”[9]490从《年谱》中可见戴震研读古文之勤,这被记述下来的努力还只是冰山一角,可见戴震所付出的努力不止于此。戴震勤读古书并且多加揣测古人写作的手法,最终才得以在古文上做出一番成就。

戴震当时如何在章学诚面前谈说学习古文一事已不可知,但在章学诚笔下,章学诚有意突出了戴震学习古文的“顿悟”过程而忽视了戴震学习古文的用功之勤。在《书朱陆篇后》中,戴震说自己是有“废寝忘食”的学习过程,经过了学习之后才在古文上有所成。但在《家书六》中,章学诚删去了戴震学习古文“废寝忘食数日”的说法,直接说戴震是“一夕而成”,突出了戴震学习古文的“顿悟”体验而忽略了戴震在古文学习上的积累。章学诚用极为辛辣的笔调嘲讽戴震,认为戴震之言“使人一望知其荒谬,不足患也”[5]823。简单地说,章学诚认为戴震在吹牛,是在故意抬高自己身价,因此说出这种荒谬之言,显示出章学诚对戴震的对抗之意。

关于章学诚与戴震交锋一事,前人的讨论已经颇多。章学诚既欣赏戴震的学问,又将戴震视为自己学术生涯中的“假想敌”,处处针对戴震。从此处可见,章学诚非常反对戴震将做学问一事视为轻飘飘的“顿悟”而忽视其中艰苦困难的学习过程。章学诚刻意突出戴震本人的天资很高,可能能够达到“顿悟”的效果,但大部分学人并无这等学力,戴震轻巧的说法只会给后来的学子带来困扰。因此从此处看,章学诚认为“顿悟”一事虽有可能会出现于个人身上,但对个人天分要求极高,对大部分人,尤其是类似于章学诚这样的“椎鲁”之人来说,“顿悟”是不可靠的,章学诚对“顿悟”是呈批评态度的。因此不能将“顿悟”视为章学诚心中的“天授”过程,章学诚心中的“天授”应另有所指。

章学诚作《家书》时已经54岁。五十余岁是章学诚学术创作的高峰时期,这一时期其“文史通义”的思想体系基本确立。章学诚是一个极具体系的学者,其思想往往是贯通于其全部作品乃至书信之中,因此可采用一种结构主义的态度去看待章学诚的思想。在谈“天授”一说时,亦应立足于章学诚整体的思想体系来谈。

“天授”一词,可将其扩充为“天授某物于人”,其中牵涉三者,分别是“天”“某物”与“人”,因此关于“天授”的探讨,实际上可将其转换为天人关系的探讨,即在这一过程中,“天”将何物授予“人”?

章学诚将自己归属为浙东学派的学术系谱之中,并将浙东学派的治学特点归结为“言性命者必究于史”。所谓“性命”者,即“天人性命”之学,取于《中庸》中的“天命之谓性,率性之谓道”,是探讨天人关系的学问。章学诚认为探讨天人关系,需要从史出发进行探讨,因此只要集中于对章学诚史学观念上的探讨,便可从中一窥章学诚对天人关系的看法,这其中隐含着章学诚化德性于学问的想法。

《史德》篇中言:“盖欲为良史者,当慎辨于天人之际,尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人,虽未能至,苟允知之,亦足以称著述者之心术矣。”[5]265章学诚认为,处理天人关系的关键在于“尽其天而不益以人”。这句话由于涉及“史德”这一关键概念的探讨,因此多为史学家留意。有史学家引西方史学理论为用,将“天”解释为“客观性”,将“人”解释为“主观性”,认为这句话的含义是指在史学研究上要尽可能地做到客观以避免主观干扰。此说可见于何炳松,“我认为就是他所说的‘天人之际’完全就是我们现在所说的历史上的客观主义和主观主义”,何炳松将《史德》中的这句话解为“应该纯用客观主义去观察一切事物的真相,不应该参杂丝毫主观的成见”[10]15。这种带有浓厚兰克史学意味的解读方式一直被史学界所认同。细细检查这句话便会发现,这种解读方式是有一定问题的,因为它并不符合中国传统式的解读。

章益国提出,章学诚的“史意”概念具有一个默会维度,并且在章学诚的史学体系中居于核心地位。章益国进一步将这一默会维度解释为“一定程度上史不能‘言’的。与其把‘史意’想象成某个对象——像一个物体一样可以拿出来放在你面前、你可说可指的东西——不如理解成‘章学诚在以言史意的那样一种方式谈论史学’”[11]。简单地说,章益国认为在章学诚的思想体系之中存在着一种神秘的意会倾向,这一倾向导致章学诚所传达出来的意思只能“意尽”,不能“言传”,即“言不尽意”,因此获得这一知识的方法只有通过感悟去领会章学诚的意图,而不能通过具体的语言将其表示出来。

邓志峰针对章益国的默会知识的说法,进一步提出“知识体系”的说法,认为存在着一套公共知识,是大家不言而明的[12]。这种知识自成一套体系,这种体系中的很多概念都是传统学者从小耳濡目染的,因此无需多言便可领会其中想要表达的意图,对于章学诚的解读,应尽可能贴近章学诚的思想背景,将一些默会的知识与时代知识相连接,这样才能更好地领会章学诚的思想。因此应以中国式的知识结构去看待章学诚潜藏的意图,而不是专以西方式的知识结构去比附章学诚的意图。在这一视角下,用客观与主观来区分天人便出现其内在的问题。

以客观与主观来解释“尽其天而不益以人”,在关系上是申天以曲人,用章学诚的话来说,即“尽其客观而不益于主观”,体现一种天人相分,甚至是天人相对的关系。在这一观念下,应是去消灭人以伸张天,这一观念并不符合传统中国的天人合一的观念。如余英时言,“章氏史德治说于史学中重天人之变……毋使一己偏私之见(人)损害历史的‘大道之公’(天)!”[2]257因此从传统文化的角度看,章学诚必不可能提出天人相对的观念,因此将天解释为历史书写的客观性也失之偏颇。

从章学诚的总体思想看,“天”更好的解释应是“天性”,切合于章学诚思想中的性情论,即“尽其天性而不益以人也”。在章学诚的思想体系中,“性情”是一个非常重要的概念,钱穆称之为“实斋论为学从入必本性情”[1]445。章学诚认为“情本于性”,情是从性中而来。而关于性的来源,章学诚并没有很直接地道出,如在《答沈枫墀论学》中言:“人生难得全才,得于天者必有所近,学者不自知也。”[5]712人没有精通一切的天才,必须要近于“天”才能在学业上有所收获,但大部分学者并不了解此事。此处章学诚提到“近天”的概念,与“天授”说有相似之处。这里的“天”,明显不能解释为客观性,将“天”解释为“天性”明显更接近于章学诚的本意,即学者应去寻找符合自己天性的学问方向,才能获得成功。孔颖达将“性情”解释为“性者天生之质,正而不邪;情者性之欲也”[13]24,即将“性”视为“天质”,章学诚认为“性”是一种天生之物。

在《质性》中,章学诚亦探讨了“性”的来源。章学诚认为,“性”来自于天地之气灌注于人身上而形成,气有阴阳之分,因此人的天性亦有不同。《质性》篇中言:“阳变阴合,循环而不穷者,天地之气化也。人秉中和之气以生,则为阴阳睿智。毗阴毗阳,是宜刚克柔克,所以贵学问也。骄阳渗阴,中于气质,学者不能自克,而以似是之非为学问,则不如其不学也。”[5]179天地间存在一股气,这一气落到个人身上,“继之者善,成之者性”[5]94,呈现或阴或阳的天性,顺遂着符合自己天性的方向治学将事半功倍。因此“性”的来源是天地之气,这一气是先于人而存在的,人生下来就具有天性。在有关“天人合一”的解释中,人性即天道。天道、人道与人性之间具有统一性。章学诚认为,道生气,气灌注于每个人的身上形成天性,因此天性是人生而具有的而非后天形成的。因为天性是生而就有的,天性无法转变,因此学者为学应依据个人天性治学而不能违背个人的天性。“天”与“性”是一致的,因此章学诚谈到的“天授”“天质”“近天”等概念的“天”,指的不是他物,正是“天性”。

从以上分析可见,章学诚极其重视天性这一概念,甚至将其提升至与“天”一样的高度,在文章中多用“天”以代指“天性”,甚至以浮夸的“天授”说法来代指“天性”,原因何在?章学诚的目的正在于拔高“天性”的地位,以提醒学者为学应顺随“天性”而非被风气所裹挟。这一认识的产生是基于章学诚宝贵的生命体验而非简单的纸上谈兵。

在儿童之时,学子尚未受到外界风气影响,因此在学习之中较为自由,可以寻找到符合自己天性的学术方向,此时是极为重要的认识自己天性的时期。在《与朱沧湄中翰论学书》中,章学诚谈道:“人之性情才质,必有所近,童子塾时,知识初启,盖往往以无心得之,行之而不著也。其后读书作文,与夫游思广览,亦时时有会焉,又习而不察焉。此即道之见端,而充之可以垂弗达者。”[5]710在童子塾时,学子常会有无心之得,这一得极为重要,因为它往往是学子获得的第一次学问符合天性的感受。但大部分人对这一获得并不重视或根本就无意识,因此常违逆自己的天性而为风气所裹挟。章学诚在这封信中所谈的这一经历,正是他本人的生命经历。章学诚在少年学习时曾经也茫然无措,并不清楚自己应从事什么方向的学习,出现了埃里克森所说的“同一性危机”,即青少年时代出现的对前途的迷茫及认同危机,青少年常会以一种叛逆的情绪来表现自己面临的“同一性危机”。章学诚当时表现得像现在的青春期叛逆少年一样,他厌恶功课,热爱游玩及广泛的课外活动。在功课上,他的表现是“性绝騃滞,读书日不过三二百言,犹不能久识”[5]823。在课堂之外,他去骑马、游玩、呼朋引伴。他的精力十分旺盛,在文章、历史等方面均有涉猎。正是在这种广泛的涉猎之中,章学诚逐渐化解了他的“同一性危机”,确立了以历史为未来的治学方向,章学诚认为自己十五六岁时的笔记“其识之卓越,则有至今不能易者”[5]823。章学诚将历史视为合乎他天性的治学方向,事实证明也是如此。

章学诚在自己的文章中有“天授”“天倪”“近天”“天质”等说法,这些说法中的“天”不能简单地理解为神灵性或自然性的天,而应理解为人的天性,即天授性于人,将“性”比之于天赐之物,实际上抬高了“性”的地位。章学诚对天性的发现,来自于他对“人伦日用”的观察,即发现学者各有自身所长之处,如果违逆自身天性去治学,将会事倍功半。但对于这一天性的来源,章学诚无法作出有效的解释,因此只能将其归为阴阳之气灌注于人而形成。章学诚的根本用意在于呼吁学者治学顺随天性而不必顺随于风气,体现出章学诚对治学应契合个人天性的重视。

三、“性”与“学”之间的情感张力

在章学诚的建构下,“性”被拔高到了一个极高的地位,是天赋予人的重要之物。章学诚如此强调性情,是为与当时盛行的考据风气相抗衡,因此在考据学学者眼中章学诚被视为“学力不足”的“异端”。李慈铭在《越缦堂读书记》中言:“盖实斋识有余而学不足,才又远逊。……其短则读书鲁莽,糠秕古人,不能明是非,究正变,汎持一切高论,凭臆进退,矜己自封,好为立异,架空虚无实之言,动以道眇宗旨压人,而不知己陷于学究云雾之识。”[14]1047余嘉锡亦于《书章实斋遗书后》言:“章实斋文史通义深思卓识,固有过人之处,所惜读书未博,故立言不能无失。”[15]578李慈铭与余嘉锡共同指出,章学诚的缺点在于读书不多,学力不精,以至于错误频出。但是他们认为章学诚有新论,并且论有所得,可谓超越常人,这是章学诚的“高明”之处。

章学诚本身在学力上难以与博闻强识的考据学者相比,因此在这些学者眼中,章学诚难免与“束书不观”的心学学者有几分相似之处,即好发新议但不博于学,性情论正是章学诚提出的新论之一。钱穆指出,章学诚的性情论渊源于王阳明的“拔本塞源”论,更是加强了章学诚与心学之间的联系。一方面面对着被归入“反智识主义”的危机之中,一方面仍囿于考据学严谨治学的风气影响,章学诚如何在“学”与“性”之间把握一种微妙的平衡,尽其天性而又不忽视治学,凭借性情论与考据风气相抗衡?

首先,性情论要与考据风气抗衡,它最终的落脚点应在学上,即将自己归入到“智识主义”的范畴之中,以学言事而非空言著述。其次,性情多连用,甚至出现以性蔽情的情况,情的重要性被忽视。但性与情总归是两种不同概念,常被章学诚分开使用,“性”“情”“学”之间的关系亦值得探讨。

《说林》中言:“天质不可恃,而学问必藉于人为,非谓虚诳欺罔之伪也。”[5]227章学诚此语,是为荀子的“化性而起伪”进行辩护。荀子的“化性起伪”说常被人理解为“欺诳”,即伪装自己的天性以适应社会。章学诚认为这一理解是错误的,荀子的意思是天性是不能完全依靠的,因此必须要经过学问的打磨之后才能表现出真正的对人有益的天性。这引出章学诚对天性与学力之间的关系的看法,天性虽有,但独木难支,只有经过学力打磨之后才能有所成。

学力与天性之间呈现两种关系,一是通过为学可以发现自己的天性,二是通过为学可以砥砺天性。《博约中》篇中言:“夫学有天性焉,读书服古之中,有入识最初,而终身不可变易者也。学又有至情焉,读书服古之中,有欣慨会心,而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有余,而性情不足,未可谓学问也。”[5]117人生下来各自具有天性,但是人初学之时,并不明白自己的天性几何,因此应该通过学问的磨砺来发现自己的天性。这一天性呈现为先验的心理结构,只有在个体的经验之中才能具体捕捉到这一心理结构。在发现自己的天性之后学者进一步学习,学问会和天性契合产生“情”,可类比为学者创作时的主观性。

朱熹在谈论性情时,常以“性本情用”“性静情动”为分,钱锺书总结为“性不得其平而为情”。如果用此种观点带入章学诚之言,即是在为学中遇到与自己天性相合的内容,天性会因此波动而产生情。这一情既是创作时的激情,亦是创作时的灵感。情对于学者为学是极为重要的。虽然情重要,但情本身是一种冲动的产物,极易受到外物的影响而偏离它原本的方向。为减少外物对情的影响,也需要学的帮助,“才情不离乎血气,无学以持之,不能不受阴阳之移也”[5]179。

对于章学诚的“性”“情”“学”之间的关系可简单下一个判断:天性是人生而具有的一种特质,但是天性是无形的,无法捉摸的,因此天性需要通过学才得以发现。在学的过程中,学力会与个人的天性发生碰撞,使得天性发生激荡,其产物便是情。情由于是一种情绪化的产物,其本身会受到外物的影响,因此同样需要以相当的学力去培育,让其稳固。因此章学诚虽然强调性情的重要性,但是并未因为性情而忽视学的重要性,这与束书不观的心学形成对比。章学诚与考据学学者虽分属“尊德性”与“道问学”两脉,但隐约之中,章学诚依然受到考据学影响,主张在学的基础上阐发性情说。

章学诚的将人的天性分为“高明”与“沉潜”两种,分别对应着“尊德性”与“道问学”,其体现在“学”上的表现是“撰述”和“记注”。章学诚认为自己属于“尊德性”这一脉,考据学者属于“道问学”这一脉。在天性方面,“高明”与“沉潜”相对,即文史之学与考据之学平分天下,各有各的天性,就天性而言并无高下之分。但在章学诚的心中存在着一个观点,以“沉潜”为天性的考据学只是单向与学接触,难以与学产生双向互动,因此难以产生学者之情,情是“高明”天性特有之物。在章学诚看来,他的文史之学能与考据之学分庭抗礼的原因在于他的文史校雠之学是一种有情之学,而考据之学是一种无情之学。在“性”与“学”之间产生巨大张力的正是“情”。

考据学的特征在于严格而精密的训诂考据,这一方法需要学者秉持严谨的态度,不作带有自我感情的义理上的发挥。后世学者如胡适、傅斯年等人对这一考据学的方法十分崇敬,认为它合于科学的方法,具有科学的精神。所谓“确有科学的精神”,按照傅斯年之意,即“史的观念之进步,在于由主观的哲学及伦理价值论变做客观的史料学”[16]326,“断断不可把我们的主观价值放进去”[16]45。这一精神是考据学方法与兰克史学的合流,即尽可能排斥学术的主观性,以发挥学术的客观性,求一完全客观的史学。这一史学看重对史料的搜寻与积累的工夫,要求学者不对史料作自我的见解,只将史料进行比较,学者在其中几无发挥的余地,而成为史料比较的工具。综上来看,考据学的方法中虽有学者的“天性”,但排斥学者的“情”在其中,“情”即主观性,考据学的方法是坚决排斥主观性。

章学诚对于排斥学者本人之情,只重视文本以至于将学者异化为文本的奴隶的考据学非常反对,因此屡屡出言讥讽。在《与邵二云书》中,章学诚称考据学为“竹头木屑之伪学”,并说:“故以学问为铜,文章为釜,而要知炊黍芼羹之用。所为道也,风尚所趋,但知聚铜,不解铸釜,其下焉者,则沙砾粪土,亦曰聚之而已。”[5]676章学诚此话实则针对考据学鼻祖顾炎武的“采铜于山”论而发,从源头上出发抨击考据学。章学诚认为,以顾炎武等为首的考据学家虽然做到了搜集一手资料,不盲目抄袭前人,但他们的工作也仅仅到搜集材料为止。搜集材料不涉及学者之情,因此是一种机械性的、工具性的工作,不带有学者的主观性在其中。章学诚认为这种无主观性的作品,仅仅是一种累积,类似于搬运沙石,真正的学术应该是有“情”在其中的。

章学诚关于融情于学的看法,在具体的历史书写的实践中有多种表达,其中如“笔削”“别裁”“家言”“别识心裁”“一家之言”等。“笔削”来自于孔子,“一家之言”来自于司马迁,“别识心裁”来自于章学诚,其表达的都是如何以学者的“情”来著史。其中的关系为,史学家如何通过“笔削”或“别裁”的方式著史以成就“一家之言”。

章学诚推崇“笔削”之义,尤其推崇《春秋》与《新唐书》。如果按照严格的史料标准来看,《春秋》与《新唐书》并不合格,因为其中多有记载上的错误与冲突。但章学诚却对这两本书予以褒奖,甚至认为《新唐书》一书“笔削谨严,乃出迁、固之上”[5]946。

《答客问上》中特言“笔削”的含义:笔削之义,不仅事具本末、文成规矩已也。以夫子义则窃取之旨观之,固将纲纪天人,推明大道,所以通古今之变而成一家之言者,必有详人之所略,异人之所同,重人之所轻,而忽人之所谨,绳墨之所不可得而拘,类例之所不可得而泥,而后微茫秒忽之际有以独断于一心。及其书之成也,自然可以参天地而质鬼神,契前修而俟后圣,此家学之所以可贵也。”[5]252

笔削的重点在于对于史料的选取工作之上,应根据自己的想法来选择史料并对史料进行剪裁,以此成书,在这一剪裁过程中不必拘泥于前人的体例,只要是符合自己的想法就好。这一想法,章学诚又称之为“意之所在”或者“独断一心”。通过自己的想法得以成书的作品便可称之为“一家之言”或“家言”。这其中最为重要的不在于史料的搜集,而在于著史者著史时的想法,即“意”或“心”。“意”或“心”可指代著史者的主观性,因此与“情”也有相同之处。“撰述”与“记注”的区别由此分明,二者之间最大的区别在于有没有学者的“情”灌输其中。有情之学是撰述,无情之学是记注。“高明”与“沉潜”两种天性本身并无高低,但在学上的体现却因为“情”的存在而有高下之见。这反映了章学诚想要舒张学者的性情,避免学者成为考据学的工具。

与章学诚同时代的学者如焦循与袁枚等人,亦主张为学应发挥个人的“情”。章学诚曾经亲眼目睹孙星衍、焦循、袁枚等人的争论,而争论的焦点在于考据是否属于著作。袁枚看来,考据是形下之器,因此不足称著作。孙星衍则认为考据本身就是著作。袁枚论事的立足点亦集中于情上,但袁枚谈情是谈诗人之情,与章学诚融情于学的做法相比显得狭窄。袁枚认为:“夫水火,性也;其波流光焰,则情也。人能沃其流而扬其光,其有益于水火也大矣。”[17]396袁枚认为情出于性,这一点与章学诚相近,但章学诚常视袁枚为论敌,多出言讥讽。章学诚虽然主张学问应谈“情”,但是“情”需要以丰厚的学识以发挥,而非空中楼阁。袁枚论情,在章学诚看来则有几分空谈的意味在其中,这是章学诚所不能容忍的。

焦循对于袁枚与孙星衍的说法都持有异议,焦循认为治经学的关键在于“性灵”。这一“性灵”的说法,与章学诚的“性情”的说法相映成趣。焦循认为,做经学研究必须要具有“性灵”,“无性灵不可以言经学”。关于“性灵”的重要性,焦循认为“学经者博览众说而自得其性灵,上也;执于一家以和之,以废百家,唯陈言之先入,而不能自出其性灵,下也”[18]213。焦循看来,经学学者能够在多学的基础上发挥自己的性情来进行创作,著作是上等的;如果仅仅模仿古人而压抑自身性情,著作是下等的。焦循此处的“性灵”说,更类似于一种创新性的说法,即认为学者做经学考据应有创新而非照搬前人。焦循此说将经学分为“高明”与“沉潜”两种天性,并对其进行高下之分,其与章学诚的说法有异曲同工之妙。

综上,乾嘉考据学过度注重客观层面的知识梳理而忽略了主观层面的学者发挥,学者沦为考据的工具,导致学者被“工具化”,成为“百科全书”或“字典”。章学诚对这种风气表示不满,认为学术应体现学者本人的性情。因此章学诚提出人具有天性,天性经学发现并由学培养,天性与学激发出情,情会予学者以灵感和启发,帮助学者完成著述工作,成“一家之言”。

四、小结

性情论是章学诚思想体系中的重点,也是章学诚用以对抗乾嘉考据学的最为重要的武器。学必与学者本人的性情相关联,只有这样,才成学问,而非死记硬背的人型参考书,如钱锺书言:“大学问家的学问跟他整个的性情陶融为一片,不仅有丰富的数量,还添上个别的性质;每一个琐细的事实,都在他的心血里沉浸滋养,长了神经和脉络。”[19]78—79学问与学者个人的性情融汇在一起,你中有我,我中有你,因此“学必本性情”。

章学诚谈性情,多以性情二字连用,但细究可发现,章学诚将性情分为“性”和“情”分别阐释,认为人具有天生之性与后天之情的区分。章学诚通过自己的切身经历,认为“性”来自于“天授”,这一“天授”说带有神秘色彩,从而将“性”的地位大大提高,凸显出“性”在为学中的重要性。

章学诚将人的天性分为“高明”与“沉潜”,二者在“学”上的表现则为“撰述”与“记注”,“撰述”与“记注”的最大区别就是其中是否含有学者的“情”的发挥,有情之学为撰述,无情之学为记注。“情”由“性”而生,但“情”不能脱离“学”而独立存在。因此,“情”通过“学”与“性”的互动关系而被学者发现,同时又会在“学”上给作者以启发,成就“一家之言”。

章学诚对“性情”的发现与袁枚、焦循等人的“情”“性灵”说相映成趣,其背后反映的是乾嘉学者在考据学风气的裹挟下的反思、部分学者对于学者个人主观性发挥的日益重视。这批学者不想让学术变成一种没有人的学术,因此力主阐发学者本人的主观性,这一重视学者本体性的反思形成对乾嘉考据学的一种延伸与思考,也促进了学术的进一步发展。

章学诚的性情论虽然在当时的考据学风气下应者寥寥,但到民国时,由于自由主义、个人主义的风气传入,越来越多的学者主张为学必本性情。胡适于《爱国运动与求学》一文中言:“救国千万事,何一不当为?而吾性所适,仅有一二宜。认清了你‘性之所近,而力之所能勉’的方向,努力求发展,这便是你对国家应尽的责任。”[20]5顾颉刚在青年时期曾治各科学术,散漫而无目的,直到后来才确定以历史为研究方向,并坦言“最合我的性情的学问乃是史学”[21]53。章学诚与胡适、顾颉刚等人,一旧一新之间,竟发生了时空的联系。