以“真如”“无念”为旨要的怀素书法思想

2022-11-23管靖

大学书法 2022年3期

⊙ 管靖

一、以怀素为代表的僧侣书家的独特性

熊秉明在《中国书法理论体系》中将张旭、怀素放在一起归入浪漫主义的范畴中。范藻在《飘风骤雨落花飞雪——发生学视域下“草圣”怀素的生命美学启示》中说，对怀素而言，“草书就成了这禁锢中叛逆和限制中超越的绝佳方式”[1]，似乎草书成为怀素被佛教戒律压制欲望的宣泄口。唐代有不少类似怀素的草书僧，这或许是他们独特的修行方式。

怀素的书法创作状态，看起来与张旭比较相近。张旭“嗜酒每大醉，呼叫狂走，乃下笔。或以头濡墨而书，既醒自视，以为神，不可复得也”[2]。怀素醉后创作“恍恍如闻神鬼惊，时时只见龙蛇走。左盘右蹙如惊电，状同楚汉相攻战”[3]。都是饮酒后，在近乎无意识的状态下作疾风暴雨式的挥运。

在张旭的世界中，草书可以抒发情感表现内心世界。而怀素似有不同，书法是他修行的方式，是工具和手段，不是目的。以怀素为代表的僧侣书家与张旭本质上的区别，唐人已有注意。韩愈在《送高闲上人序》中极力推崇张旭“有动于心，必于草书焉发之”，而反对佛门“一死生，解外胶” 和“悲喜双遣”的创作方式，且丝毫没提及怀素，应该也是不认可。刘熙载《书概》说：“张长史悲喜双用，怀素悲喜双遣。”怀素以平静的心，作不平静的书写。宗白华也说这种艺术创作是“静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也构成‘禅’的心灵状态”[4]。他们都以狂草为追逐对象，尚饮酒，创作方式风驰电掣且戏剧化，表象相似，内在却有极大的差异。

怀素首先是一个僧人，“幼而事佛，经禅之暇，颇好笔翰”“遥知禅诵外，健笔赋闲居”；其次他才是书法家，其目的是证悟“真如”实相、见性成佛。揭示与怀素相关文献中的佛学元素，有助于了解他的创作动机和方法。

二、“真如”是真实了悟诸法般若实性的境界

刘正成先生认为临济慧照禅师“逢佛杀佛，逢祖杀祖，……不与物拘，透脱自在”，就是怀素所追求得到的“醉里得真如”的狂僧境界[5]，但他没有进行更深入的阐释。那么此处的“真如”到底为何？

探究“真如”的内涵，不能简单从艺术的角度做感性的推测，有必要考察汉传佛教以及印度佛教。“真如”在丁福保《佛学大辞典》中解释为：“诸法之体性离虚妄而真实，故云真，常住而不变不改，故云如……或云自性清净心、佛性、法身、如来藏、实相、法界、法性、圆成实性，皆同体异名也。”《成唯识论》中说：“真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易，谓此真实，于一切位常，如其性，故曰‘真如’，即是湛然不虚妄义。”[6]从字面看“真如”是真实而不变化的本体或状态，它还有多种名称。

追踪印度佛教史，“真如”原被称为如来藏，产生于印度大乘佛教中晚期。在印度大乘佛教时期，僧众追求高深的哲学思辨，逐渐脱离实修，使普通信众难以接受。如来藏的出现，是得到印度教（婆罗门教）里吠檀多的启发，为了将佛教经院化哲学向实践回归，统摄本体层面的“空性”和实践层面“实性”。《华严经》中佛陀说，众生本来具备如来智慧，因愚痴迷惑而不能显现。[7]成佛的依据是证得如来智慧（阿耨多罗三藐三菩提），所以佛陀的话被后人认为是“一切众生皆具佛性”的初始表述，而如来藏也主要指众生皆本有的佛性。

在印度大乘佛教体系中，占主流的是空宗中观派（被三论宗继承）和有宗瑜伽行派（被唯识宗继承），如来藏一系因为带有婆罗门教梵和吠檀多的影子而少被认可。汉传后，却成为大乘佛教的根基和主流，有重要影响力的学派宗派都极力阐释如来藏。印顺法师说：“如来藏说，可以说是中国佛学的主流。”[8]

如来藏（或名“真如”）非超自然性的存在，而是人自心中本自具足，对如来藏的探索不能“外取诸物”，而要“反求诸己”。主张渐修的神秀一系也是主张向心求法内在超越。《释氏稽古略》载神秀向张说等开示：“一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走。”[9]《坛经》亦有：“万法尽在自心，何不从自心中，顿见‘真如’本性？”[10]

空如来藏分为空如来藏（无我如来藏）和不空如来藏（有我如来藏）两方面，但两者其实是统一的。[11]空如来藏具有实在性，是产生万法的本体，有自性、清净心的含义。《坛经》中有“于自性中，万法皆见，一切法在自性，名为清净法身”，“一切万法，尽在自心中”，“万法从自性生”等语。唐大珠慧海云：“心者是总持之妙本，万法之洪源。”

不空如来藏显实性，认为如来藏是无自性，作为境界而非本体，可以洞达万物实相。借《大乘起信论》“一心二门”理论解释，不空如来藏像心真如门，超越一切差别的绝对平等之理体，是不变“真如”；空如来藏如心生灭门，依无明妄缘而产生各种差别现象，为随缘“真如”。

汉传佛教在成熟期则更多表现为“非空非不空如来藏”。在《大乘起信论》中，“真如”唯一，但依言说分别而有二义，即如实空“真如”和如实不空“真如”，前者指向“真如”之本体，后者指向“真如”之无量性功德。

宗密（780—841）说“法界亦是假名”[12]，“真如”和“涅槃”都是作为方便的假名，并非真有一个“真如实相”“涅槃”可以证得。《大般若经》中有天子问善现“涅槃”为何，善现答：“设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃？”[13]表明涅槃也是空和幻，“真如”也是一样。禅宗是大乘空宗，要求破除对现象的所执显现“真如实相”，这叫“破相显性”。

在艺术学、美学中，前人从本体和境界实相来解释“真如”或如来藏。从不空如来藏的角度看，李淼认为“真如”：“是真实不虚的常住不变的永恒存在，无生灭变化的永恒真理。”[14]

曲经纬博士论文《如来藏与禅宗美学》从境界出发，认为空如来藏具有超越性，笔者也比较赞同：

发现如来藏意味着“人性与佛性合一”的证成，这于证道者本人而言是“自然而然”的示现，但这种“清净自然”状态透显于其感性生命时，对凡夫（如来藏未开显者）而言却构成一种升华性感受，我们勉强可以将之定义为一种“终极之美”，由于如来藏是“证无所证”的，这种终极之美亦无法被定义，但这却是比艺术类形式静观更为原始的基础性审美形态。[15]

书法在怀素的世界中和禅坐一样，是证悟“真如”实相的手段，是获鱼之筌、得兔之蹄。他以一管之笔，拟太虚之体。他将书法作为自我顿悟本真、澄明内心的媒介和途径，其书写的最终目的在于表现自我、解脱自我达到悟得“真如”本性。[16]大乘佛教讲诸法圆融、事事无碍，在行住坐卧中皆能体悟甚深妙法。《金刚经破空论》云：“衣食行坐事即理，一切毗尼皆佛行，——行中见实相，护念付嘱善应知。”《武林理安寺志》云：“看得破则言句、精气、诗书无非妙道。”[17]

三、通过饮酒达到“无念”

怀素所得的“真如”，是离一切虚妄之相而了悟诸法般若实性的境界，常被称为“如来藏”“涅槃”等。

晋代高僧慧远（334—416）说：“不以情累其生则其生可灭；不以生累其神，则其神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”[18]刘振复先生认为冥神绝境，即无生无情。离弃于世俗生死、功利与苦乐，便涅槃成佛，是一种原审美。这是冥契于无生、无情之绝对高妙的佛教境界。此境，离弃于诸相而冥寂，融通一切而无碍。[19]汤一介先生说：“如果认识到‘诸法本无自性’，而不去执着什么，精神就可以摆脱现实的束缚，而可以达到‘空无’的涅槃境界。”[20]

从古至今，提及达到“涅槃”境界的前提，是“冥神绝境”，是了知万法本空而不生挂碍。佛教根本教理是“缘起性空”，世间万法（按：法在佛教中可指事物、道理等）皆因组成它的内外条件具备而存在，条件变化而变化，其存在变化皆不由己，所以其体性虚妄，由于条件时常在变化，是故诸法处于时刻的流转变化中。如果心一直在追逐这类体性虚妄、流转不居的事物，将永远不得解悟真理。修行的目的在于从虚妄不实的事物中证悟其后不变的“真如”实相。

只有心念不受外物染着，才能冥契神念于万法之外，才能看破万法的实相本性。所以“无念”是证得“真如”的前提。《坛经》里记载惠能听《金刚经》中“应无所住而生其心”，便能言下大悟。而整部《金刚经》都在说应生无所住心以及心不可得。

此外《大乘起信论》说：“所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。”[21]《坛经·定慧品》说：“自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗……‘真如’即是念之体，念即是‘真如’之用……善知识，‘真如’自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。”[22]

“‘无念’不是‘百物不思，念尽除却’，不是对任何事物都不想，而是在接触事物时，心不受外境影响，‘不于境上生心’。”[23]一般人面对善境便心生贪喜念，若对恶境便生嗔厌念，即所谓的念随境转。书法创作也是一样，都追求神逸而厌离拙陋，有善恶两分，在创作时就无法克制地想创作出精美绝伦的作品，但往往事与愿违。

沙门大戒中有一项是酒，为什么怀素可以喝酒，而且将饮酒作为证悟“真如”的方法？因为普通人容易在酒后失去理智，产生不良后果，也影响形象。戒只是手段，为了能定，从而生慧。佛教特别是禅宗修行的终极目的，是证得般若实相而明心见性，最重要的是反求诸己，而念经、拜佛、坐禅并不是觉悟的充分条件。一些禅师为了使弟子破除前人藩篱，而有呵佛骂祖之语，如仰山慧寂（815—891）说涅槃经是魔说，德山宣鉴骂释迦、老子是“干屎橛”。

当有人主张欲成道必坐禅时被惠能反驳，道由心悟，不关坐禅。[24]临济义玄（？—766）说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭。”[25]《维摩诘经》中维摩诘居士提出“不必是坐，为宴坐也”，他抛开具体形式，认为只要具备禅定真精神的便是宴坐，是理想的坐禅方式。大慧宗杲（1089—1163）说：“世间法即佛法，佛法即世间法。”[26]并非只有坐禅诵经才能成佛道，世间一切事物，如最平常的穿衣吃饭之事皆可为成道的津梁。又怎么偏偏要认为僧人学书法、写草书，是因为戒律太严而抒发郁闷呢？

《自叙帖》里引了钱起给怀素的赞语：“远鹤无前侣，孤云寄太虚。狂来轻世界，醉里得真如。”[27]这两句诗贴切地喻示了怀素的书法创作方法和观念，即通过饮酒使自己达到禅宗所谓“无念”的境界，超越对法与我、事与理的对立，而了知诸法实相。怀素饮酒的根本目的，在于通过酒荡除本心被世俗的杂染，而回归纯净。由于这种无念状态的玄妙性和不可控性，所以怀素才会“醉来信手两三行，醒后却书书不得”[28]。

对“真如”实相的证悟曲折漫长，可遇不可求。“艺术创作的灵感状态，艺术的佳境、化境，与直指人心、心中求佛的禅悟是一致的……可以清楚地意识到，却没有办法以世俗的逻辑和语言加以梳理和表达。”[29]

四、达到“无念”的其他法门

怀素所得的“真如”是通过喝酒使自己达到“无念”之境，在心无挂碍的状态下洞达诸法实相。绝大多数的汉传佛教宗派，在探讨觉悟的条件时，都会强调“无念”，也就是不着相、心无挂碍。除前文数例，宗密（780—841）在《禅源诸诠集都序》中说：“觉诸相空心自无念，念起即觉，觉之即无修行妙门，唯在此也。”[30]《坛经·般若品》说：“悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。”[31]

怀素通过饮酒以达到“无念”，他的方法不具有普遍适用性，因此有必要探讨其他通达“无念”的佛教修行方法。以佛教由定生慧的观念来看，对佛性般若的体悟需要在定的状态下进行，其实“无念”也就是处于禅定中的状态。“无念”并不是灰身灭智，无任何意识，而是不执着外物，不以物喜不以己悲。

另外，“无念”有两个层次。其一是专注于一而无着于万，在做某件事时，意念集中于一点，在注意力集中到极致之后，完全不受这一点之外任何事物的干扰。从佛陀方便教法看，万物皆缘会而成，自性本空，不应该追逐于瞬息万变的有为法，而应该专注于万物共有的空性。“无念”的第一层，可以称为禅定境界。韩愈《送高闲上人序》首句所表达的也是这种境界，“苟可以寓其巧智，使机应于心，不挫于气，则神完而守固，虽外物至，不胶于心”[32]。其后，举了庖丁、师旷、奕秋、张旭等人终身专注一艺的例子。其二层次更高，将前一境界所需借助的“一”也摈弃，不再是专注于一而无着于万，而是非专注一非专注万、非专注无非专注有的玄妙境界。佛陀为了让弟子们不因追逐变动不居的万物而迷失，故而指出万法本空，先专注于万物共同的“空”性。然而这个“空”亦是方便法门，在达到专注于一而无着于万的境界后，还要连这个“空”也舍去。因为这个“空”并不是实有，永远也不可证得。“无念”的第二层，可以称为般若境界。大乘佛教中的“涅槃”也是如此，并非修行到最后可以获得一个实在的“涅槃”的实体。到最终会发现，这个“涅槃”亦为是假名，亦是中道义。

没有办法越过第一层直达第二层，所以佛教中能具体实践的“无念”方法主要在第一层。如隋代慧远在（523—592）《大乘义章》中说：“所言定者，当体为名，心住一缘，离于散动，故名为定。”[33]

汉传佛教中较早的入定方法，是“安般守意”。安世高在汉桓帝建和元年(147)到达洛阳，翻译《大安般守意经》，此经介绍了数、随、止、观、还、净等六种禅定法门。经中说：“安般守意，名为御意至得无为也。”[34]安为呼，般为吸，通过将意念集中于呼吸，而达到定的状态，特别是人中部位。吴康僧会(?—280) 在经序中点明其大用：“得安般行者，厥心即明，举明所观，无幽不睹。”[35]安般守意的影响早已超越小乘禅法的范畴，根据汤一介先生的研究，道教《太平经》中“守一”，也是吸取佛教的“守意”思想。[36]

另外天台祖师智顗（538—597）继承《大安般守意经》，开止观法门。其实止观法门在印度佛教早期就被重视，《长阿含经》云：“如来大智，微妙独尊，止观具足，成最正觉。”[37]阿难曾问上座比丘如何专精思维，回答说止观，后来也从佛陀处得到相同的答案。止是将心神凝聚于一处，观是从内心深处观照实相真理。

智顗在《修习止观坐禅法要》中陈述止观的重要性：

若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。[38]

并分别陈述修行止和观的方法：

所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念心息，故名为止。[39]

观诸法无相，并是因缘所生；因缘无性，即是实相。先了所观之境一切皆空，能观之心自然不起。[40]

此外还有念佛三昧法门，通过念佛而达到一心不乱，如《菩萨念佛三昧经》，但不易借鉴于书法创作中。

禅宗四祖道信（580—651）入定的方式叫入道安心要方便法门，《楞伽师资记》载：

初学坐禅看心。独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八番，令腹中嗌气出尽。即滔然得性，清虚恬净，身心调适。然安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净。[41]

将道信禅师的修行法门，与虞世南《笔髓论》中描述的书法创作前的准备相比较，此两者何其相似：

夫欲书之时，当收视返听，绝虑凝神，心正气和，则契于玄妙。心神不正，字则欹斜，志气不和，书必颠覆。[42]

虽然怀素在书法创作前饮酒并醺醉，但本质上和虞世南在创作前收视返听、绝虑凝神的主张是一致的，都是为了在创作中收摄身心，到达不受外物干扰的禅定或无念状态中。而前文已经论述，“无念”分两层境界，即禅定境界和般若境界。常规的收视返听，只能将心念集中到一点，只能到达禅定境界；而饮酒后的怀素，却有可能在意念中连需要专注的书法都摒弃，从而到达不着空有两边的般若之境，这般若之境亦为“真如”。

小结

孙过庭《书谱》里谈到成就好作品的“五合”和导致坏作品的“五乖”，首重是神怡务闲和心遽体留，两者都关乎创作主体的心神。怀素饮酒和虞世南收视返听，都是为了在创作前能够做到神怡务闲的绝佳状态。这也导向两条途径，一是借助外物，二是内在的身心调理。

草书僧的创作，在唐代遭到批评，如韩愈说：“泊与淡相遭，颓堕萎靡，溃败不可收拾，则其于书得无象之然乎？”但却在宋被推崇，禅宗“心无所住”的思想可以说是宋代尚意书风的滥觞。苏轼说“无意于佳”，黄庭坚“未尝一事横于胸中，故不择笔墨，遇纸则书，纸尽则已，亦不计较工拙与人之品藻讥弹”，只是具体表现的激烈程度与怀素相异，共同之处是创作心境——心无挂碍和不住于相。

“无念”的书法创作，怀素一类只是少数，更多需要在创作前调理身心，达到闲适又不受外境干扰的状态。宋代画僧释仲仁主张绘画要“先焚香默坐，而后禅定意就，才会有一挥而就”。书法类似表述较多，可能并不直接受到禅定观念的影响，但与禅定有异曲同工之妙。如蔡邕《笔论》主张创作前“先默坐静思，随意所适……沉密神采，如对至尊”。王羲之主张要“凝神静思，意在笔先”。王僧虔主张“必使心忘于笔，手忘于书”。

韩愈比较赞同专注于一而无着于万，从他给高闲写序中列举的那些人可以看出，其在书法中偏向禅定类。由于在创作前默坐静思，排除杂念，使心境平和，所以创作出来的作品，更多为不激不厉而风规自远的中和书风。这也是为儒家所推崇的书风，在这一点上形成了儒释在艺术创作上的会通。

注释：

[1]范藻.飘风骤雨落花飞雪——发生学视域下“草圣”怀素的生命美学启示[J].四川文理学院学报，2018(1):31—35.

[2]欧阳修，宋祁.新唐书[M].北京：中华书局，1975:5764.

[3]李白.草书歌行[G]//增订注释全唐诗.北京：文化艺术出版社，2001:1335.

[4]宗白华.中国艺术意境之诞生[G]//宗白华全集2.合肥：安徽教育出版社，1994:364.

[5]刘正成.张旭怀素论——兼论唐代草书[J].中国书法(书学)，2016(4):15—16.

[6]玄奘.成唯识论[G]//大正藏T31.48a.

[7]实叉难陀，译.大方广佛华严经[G]//大正藏T10.272c.

[8]印顺.如来藏之研究[M].北京：中华书局，2011:3.

[9]觉岸.释氏稽古略[G]//大正藏T49.822a.

[10]宗宝.六祖大师法宝坛经[G]//大正藏T48.351a.