评《从邂逅到相识：孔子与亚里士多德相遇在明清》 *

□ 李伟强

随着社会文明和学术研究的进步，学者们充分认识到，各地域、民族间的文化交流在世界文明进程中具有重要意义。晚明以降，中西方之间展开了数次文化交流，在重视国际文化交流的时下，这段历史成为学术研究的对象。在时下的学术氛围中，梅谦立（Thierry Meynard）教授的《从邂逅到相识：孔子与亚里士多德相遇在明清》应需而生。该书是梅氏在中国大陆出版的第一部学术专著，凝集了梅氏在中西交流史、西方古典哲学等领域累年耕耘的成果和体会，是一部视野新颖、观点深刻、叙述翔实，足以嘉惠读者的学术佳作。

该书的架构囊括明清之际中西交流中双向产生的两个文化现象：中学西传与西学东渐。耶稣会士在西方哲学和宗教的影响下理解中国文化，“翻译”儒家经典，将中学带回欧洲，形成“中学西传”的文化现象，同时也使用儒家概念，将反映西方哲学和宗教的西书“翻译”成中文，引入中国，形成“西学东渐”的文化现象。中学西传与西学东渐是明清之际中西交流的一体两面。梅氏认为：“中学西传与西学东渐在思想上具有许多一致性，耶稣会士相信儒家思想和亚里士多德主义之间不存在根本性矛盾，二者可以发生哲学对话，甚至互补。”(1)梅谦立：《从邂逅到相识：孔子与亚里士多德相遇在明清·引论》，北京：北京大学出版社，2019年，第2页。梅氏基于这条认识，围绕中学西传与西学东渐展开深刻的探讨，并极具艺术性地将明清之际中西方的交流形容为孔子与亚里士多德的相遇、相识。

该书研究的实体对象是耶稣会士“翻译”的儒经和西书，但该书绝非一部翻译史，而是一部重在阐释文化现象、引入现实关怀的文化史。据梅氏自述，“我的研究对象是1582年至1687年间，耶稣会士在中国士大夫的帮助下所‘翻译’的经典，耶稣会士一边跟士大夫合作‘翻译’亚里士多德主义的著作，一边在士大夫的帮助之下‘翻译’儒家经典。”(2)同上，第6页。以耶稣会士“翻译”的儒经和西书为材料，梅氏力图解决四个问题：1.利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）如何传播西方哲学和宗教，并探索耶稣会士的在华传教策略？2.耶稣会士如何利用儒家概念传播西方哲学和宗教？3.耶稣会士如何理解并翻译儒家经典？4.明清之际西学东渐和中学西传具有哪些意义？

利玛窦是晚明最早抵达中国的耶稣会士之一，是与中国文化接触较深，在明清中西文化交流史中具有举足轻重的关键性人物。对应利玛窦的历史地位，学界多将利玛窦标举为明清之际中西交流的一个代表符号展开研究，相关成果层出叠现。在材料有限的情况下，利玛窦研究似已“山穷水尽”，但梅氏仍然迎难而上，在既定材料上爬梳剔抉，剖玄析微，转换视野，实现利玛窦研究的“柳暗花明”。梅氏立足利玛窦撰写的重要存世文献《天主实义》，比较《天主实义》与罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）《天主实录》、范礼安（Alessandro Valignano，1539—1606）《日本要理本》（Catechismus Japonensis）的关系，探赜耶稣会士如何从西方哲学和宗教出发，向儒家士人传播上帝、灵魂等概念。

《天主实义》，“大西国利子及其乡会友与中国人问答之词也”(1)利玛窦著，梅谦立注，谭杰校勘：《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014年，第69页。。梅氏比勘《天主实义》与罗明坚《天主实录》、范礼安《日本要理本》的文本与思想特征，发现利玛窦撰写的《天主实义》充分借鉴了《天主实录》与《日本要理本》，同时在二书的基础上扬长避短，在撰书之际探索耶稣会士的传教策略。

和《天主实录》《日本要理本》相比，《天主实义》的进步之处在于该书基于利玛窦对中国文化的亲密接触之上。利玛窦发现，先秦儒家经典与西方思想有许多共同之处，如上帝、灵魂、鬼神等观念，所以他肯定先秦儒家经典的价值。梅氏评价：

该书最大的创造性就是利玛窦试图在儒教经典中寻找与西方哲学宗教的共同点，从基督教的角度肯定儒教经典的价值，试图证明先秦儒家与基督教有一个共同的信念。也许从学术角度来看，利玛窦在儒家经典上“附会”了一些外来的新解释，不过，从效果来看，利玛窦的尝试打开了中西文化交流的新局面。(2)《从邂逅到相识：孔子与亚里士多德相遇在明清》，第38页。

耶稣会士东来传教，与本土宗教发生了冲突，其中势力最大的佛教首当其冲。利玛窦继承范礼安《日本要理本》的思想，在《天主实义》中表达了他对佛教的批评态度。范礼安、利玛窦开启了耶稣会士对佛教的批判之路。梅氏选取常被学者忽略的殷铎泽（Prospero Intorcetta，1626—1696）展开研究，殷铎泽的佛教观见于《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）序言前半部分。殷铎泽认为，佛教的核心思想是无神论，而无神论是在宗教内部破坏宗教的一种巨大危险，所以他极力批判佛教，甚至援引一些主张抑佛、易佛的儒家士人观点来为自己助力。梅氏认为，耶稣会士以西方哲学和宗教的标准去看待佛教，并没有深层次地理解佛教，他们对佛教的理解都失败了。

在明清之际西学东渐的进程中，耶稣会士将西方哲学传到中国。梅氏将耶稣会士在中国介绍西方哲学的方法总结为两种模式：理论哲学和修辞哲学。

理论哲学模式指耶稣会士通过“论文”形式介绍西方哲学。《灵言蠡勺》《修身西学》反映了耶稣会士通过理论哲学模式传播西方哲学的尝试。梅氏发现，《灵言蠡勺》《修身西学》的材料来源十分多元，《灵言蠡勺》不仅有源于《柯因布拉论灵魂评论》《神学大全》（Summa Theologica）的内容，还有出自《天主实义》的部分，同样地，《修身西学》也源出多种西书。

《天主实义》《灵言蠡勺》和《修身西学》分别将西方哲学中的灵魂论和亚里士多德伦理学介绍到中国。在《灵言蠡勺》《修身西学》中，耶稣会士采用了许多儒家概念，但是由于他们过于理论化、系统化地介绍西方哲学，而且往往曲解儒家经典的本意，所以遭到了不少儒家士人的排斥。于是耶稣会士探索了第二种模式——修辞哲学。

修辞哲学模式指耶稣会士通过对话、格言等形式介绍西方哲学。耶稣会士认为，中国哲学的形式是一种修辞哲学，所以他们决定使用修辞哲学的模式来介绍西方哲学。高一志（Alfonso Vagnoni，1566—1640）的《童幼教育》《达道纪言》反映了耶稣会士对修辞哲学模式的尝试。梅氏对《童幼教育》《达道纪言》的材料来源也作了细致考证。《童幼教育》讲述了许多关于儿童教育的故事，将西方教育模式介绍到中国，试图培养儿童的宗教感。《达道纪言》汇集数百条格言，内容覆盖传统伦理学的三个领域：朋友，君臣及父子，夫妇、兄弟。

修辞哲学更加重视语境的变化，符合中国的文化环境，可能获得成功，但是梅氏指出，明清之际耶稣会士无论使用理论哲学还是修辞哲学的模式来介绍西方哲学，都没有获得长效，耶稣会士自此以后再未创作出新的理论哲学或修辞哲学著作。

在明清之际中学西传的进程中，耶稣会士将中国文化带回欧洲。由于材料和语言的限制，关于明清之际中学西传的研究在中国始终不瘟不火。明清之际中学西传是与西学东渐同时产生的一种重要的文化现象，二者都发生在来华耶稣会士身上，共同反映了明清之际中西交流的史实与内涵。追溯中国文化海外传播的轨迹，定位中国文化的世界价值，都应当着意明清之际耶稣会士的中学西传。

罗明坚、利玛窦等早期传教士来华后，为了方便传教，学习中国语言和文化，在学习过程中，他们发现儒家经典中有许多与西方哲学和宗教的共同之处。于是，他们一面用儒家概念向中国介绍西方哲学与宗教，一面翻译儒家经典，向西方介绍中国文化。

耶稣会士翻译儒家经典，以“礼仪之争”为界，发生了比较明显的变化。“礼仪之争”发生后，“受争论双方影响，欧洲本土自17世纪末掀起一场大规模介绍中国礼仪，介绍中国哲学与宗教，介绍中国历史与文化的著作，这可以说是欧洲文化思想界全面关注和认识中国的起点。”(1)张国刚：《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》，北京：人民出版社，2003年，第504页。梅氏主要关注“礼仪之争”发生后耶稣会士对儒家经典的翻译，从《中国哲学家孔子》展开对明清之际中学西传的研究。

耶稣会士以“先儒”“后儒”分指孔子和宋明理学家，认为“‘先儒’存在疏漏，‘后儒’遭受蒙蔽，提出以天主教‘补儒之未逮’，辟‘俗儒’以负‘正儒’，从而为天主教在中国的传播提供理论上的支持。”(2)龚书铎主编，史革新著：《清代理学史》（上），广州：广东教育出版社，2007年，第438页。耶稣会士的传教策略影响了他们对儒经教材的选择。梅氏发现，耶稣会士的儒经教材主要有朱熹《四书章句集注》和张居正《四书直解》。耶稣会士对朱熹思想的态度十分复杂，梅氏指出，“当耶稣会士翻译四书时，虽然无法摆脱朱熹的影响，甚至完全接受朱熹的很多观念，特别是对于理性的强调，这使得他们把儒家思想视作哲学。”(3)《从邂逅到相识：孔子与亚里士多德相遇在明清》，第287页。耶稣会士更加认同张居正对四书的解读，尤其是张居正在《四书直解》中体现的宗教观和政治观，认为张居正的宗教信仰契合他们传教的需要，张居正的政治观迎合了他们的政治倾向。

耶稣会士如何理解并塑造孔子形象？梅氏比较西方三个版本的孔子形象，1662年《中国智慧》（Sapientia Sinica）、1669年《中国政治道德的学问》（Sinarum Scientia Politico Moralis Scientia）、1687年《中国哲学家孔夫子》，总结耶稣会士对孔子的基本态度：肯定孔子，并将孔子塑造为一位有信仰的哲学家。

在这部分研究中，梅氏还表明了他对耶稣会士翻译的《大学》《中庸》《论语》的评价，对柏应理（Philippe Couplet，1623—1693）试图证明中国古代史源于《圣经》这一作法的评价，皆公允有据，可备参考。

明清之际的西学东渐和中学西传具有何种历史意义与现实意义？

首先，耶稣会士对儒家经典和西书的“翻译”，是中西经典诠释学中重要的一环。梅氏认为，“耶稣会士投入到儒家经典的研究和翻译，不仅仅是为了学习中文，也是为了解决中国文化的核心究竟是理性还是迷信的问题。同样，为了向中国人介绍西方哲学的核心思想，耶稣会士不得不回到亚里士多德经典当中”(4)同上，第390页。，耶稣会士在两种不同的思想体系之间建立起了相互沟通的桥梁，这对我们进行跨文化经典诠释和思想交流具有重要的指导意义。

其次，明清之际中西方之间互相尊重的平等对话，对当代中西交流具有重要的启示意义。梅氏指出，“明清西学必须用中国文化的本土语言和儒家概念来阐述西学，而从晚清开始用西化的语言和西方概念来阐述新知识”(5)《从邂逅到相识：孔子与亚里士多德相遇在明清·引论》，第10页。。从这一层面讲，明清之际的西学东渐是一场完全平等的中西交流，耶稣会士充分尊重中国文化，而清末民初以降的西学东渐则是一种不对等的关系。

再次，明清之际中西交流显示了中国文化的世界价值，尤其是在西方启蒙运动中的价值。梅氏指出，明清之际耶稣会士在西方塑造了哲学家的孔子形象，宣传儒家学说不是宗教，“耶稣会士的观念正好与启蒙思想家们所追求的社会模式合拍，并且为他们建立一种教会外的世俗社会的愿望提供了一个模板”(6)《从邂逅到相识：孔子与亚里士多德相遇在明清》，第373页。，由此，中国文化在西方启蒙运动中发挥了巨大影响。

最后，明清之际和清末民初两场中西交流，引发了对中国传统文化现代价值和中国现代化进程的讨论。梅氏发现，西方启蒙运动的一些成果，产生于明末清初中西交流，而这些成果在清末民初以降又通过中西交流传到中国，如新文化运动中激烈争论的宗教概念。张西平先生认为，明清之际中学西传揭示了中国思想文化特点所具有的现代性内涵(1)张西平：《儒学西传欧洲研究导论：16—17世纪中学西传的轨迹与影响》，北京：北京大学出版社，2016年，第158页。，“中国的传统并不是完全与近现代社会完全相冲突的，中国宗教和哲学思想并不是与现代思想根本对立的……只要我们进行创造性的转化，中国传统哲学的精华定会成为中国现代文化的有机内容。”(2)张西平：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，北京：东方出版社，2001年，第492页。

通览全书可以发现，该书凝结了梅氏在中西交流史、西方古典哲学等领域累年耕耘的结晶，有些观点和发现处于学术前沿。同时，该书也展现了梅氏的治学所长。

首先，梅氏的治学研究始终建立在对文献的铢分毫析基础之上。从书中可见，梅氏对至少数十部文献作了细致的剖析，如比勘《天主实义》《天主实录》《日本要理本》文本和思想的关系，考证《灵言蠡勺》《修身西学》的材料来源，阐析《童幼教育》《达道纪言》的思想来源，探究《中国哲学家孔夫子》的成书过程、结构，以及诸书成书、流传的时代背景等。此类工夫，书中俯拾即是。梅氏为开展他的治学宏业，历经数年，校注了多种中西交流文献，现已出版的有《天主实义今注》《童幼教育今注》(3)高一志著，梅谦立编注，谭杰校勘：《童幼教育今注》，北京：商务印书馆，2017年。《修身西学今注》(4)高一志著，梅谦立、谭杰、田书峰编注：《修身西学今注》，北京：商务印书馆，2019年。《圣朝佐辟校注》(5)（明）许大受著，梅谦立、杨虹帆校注，赖岳山校核：《明·许大受〈圣朝佐辟〉校注》，高雄：佛光文化事业有限公司，2019年。，另有译著《中国近事：为了照亮我们这个时代的历史》(6)莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）著，梅谦立、杨保筠译：《中国近事：为了照亮我们这个时代的历史》，郑州：大象出版社，2005年。。梅氏的观点和发现均从文献剖析过程中产生，因此他的观点和发现即使有难以理解之处，读者也能通过原始文献，有根据地与梅氏展开商榷。

其次，梅氏从全球史的视角展开对明清之际中西交流的研究。在该书《引论》部分，梅氏声言，他将使用跨文化哲学的方法进行研究。沈清松指出，跨文化哲学的研究方法在于“不同哲学传统的相互比较、诠释与对话，须摆脱排他性的国族主义，或东方主义、学术殖民的观点，重新安置在各文化传统和政治社会团体在全球化历程中向外延伸并与多元他者相遇、互动的脉络中来进行。”(7)沈清松：《跨文化哲学论》，北京：人民出版社，2014年，第3页。确然，梅氏将明清之际中西交流置于全球化的历程中进行长时段、整体的考量，立论不偏于中西任何一方，而是肯定两种文化哲学体系都具有自身的独特性与完整性，认同两种文化在相互交流中可实现互补，获得更加丰富的诠释和内涵，并在此基础上探求超越两种文化之上的可普化成分。从研究视角来看，梅氏的研究处于学术前沿，他的研究回应了当前学界对全球史观下重新审视中西交流的呼吁，在明清之际中西交流这一传统议题中开辟了新的园地。

最后，梅氏的治学研究具有现实关怀。该书的研究目的，从学术上说，在于探求明清之际耶稣会士西学东渐和中学西传对中西方文化的影响。从现实意义上说，在于反省晚明以降中西交流的历程，以期为当前中西交流提供有益的指导。梅氏指出，“明清西学必须用中国文化的本土语言和儒家概念来阐述西学，而从晚清开始用西化的语言和西方概念来阐述新知识”(8)《从邂逅到相识：孔子与亚里士多德相遇在明清·引论》，第10页。。显然，明清之际中西方文化互相尊重的交往模式，更有利于世界文化的多元发展。

该书的研究内容，基本覆盖了明清之际中西交流的核心问题，但尚有一些重要议题阐释得相对薄弱。譬如，耶稣会士如何看待《周易》？儒学的核心是经学，经学的冠冕是易学，耶稣会士研究儒家经典，必不少《周易》。《天主实义》记载了利玛窦围绕易学与儒家士人展开的若干辩论：“凡言与理相合，君子无以逆之。太极之解，恐难谓合理也。吾视夫‘无极而太极’之图，不过取奇偶之象言，而其象何在？太极非生天地之实，可知已。天主之理，从古实传至今，全备无遗；而吾欲识之于册，传之于他邦，尤不敢不揭其理之所凭，况虚象无实理之可依耶？”(1)《天主实义今注》，第94页。其他耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1628）、曾德昭（Alvaro Semedo，1585—1658）、卫匡国（Martino Martini，1614—1661）、刘应（Claude de Visdelou，1656—1737）、钱 德 明（Joseph Marie Amiot，1718—1793）等均就易学发表过看法，甚或翻译《周易》。易学又是宋明理学的重要构成。李泽厚先生指出，宋明理学产生于儒家批判释道哲学的过程中，“充满了先秦理性精神的《周易》，正好作为对抗认存在为空幻、否定感性现实世界、追求寂灭或长生的佛老理论的哲学批判武器”(2)李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第205页。。梅氏虽已认识到耶稣会士对宋明理学的态度，但对于耶稣会士如何理解理学，尤其是易学与理学相关性的评述较少。又如，明清儒家士人对耶稣会士使用儒家概念撰写的著作持何种态度，具有何种变化，何以发生变化？明人冯应京为《天主实义》作序，指出“是书也，历引吾六经之语，以证其实，而深抵谭空之误，以西政西，以中化中”(3)《天主实义今注》，第70页。。清四库馆臣则认为《天主实义》“大旨主于使人尊信天主，以行其教。知儒教之不可攻，则附会六经中上帝之说以合于天主，而特攻释氏以求胜。然天堂地狱之说与轮回六之说相去无几，特小变释氏之说，而本原则一耳。”(4)（清）永瑢等撰：《四库全书总目·子部杂家类存目二》卷125，北京：中华书局，1965年，第1080页。梅氏对这些问题议论较少。当然，瑕不掩瑜，作为一部有针对性的学术专著，无论从研究深度还是研究方法、视角和现实意义上说，该书都已取得了重大成绩，是当前中西交流史领域中站在学术前沿的不可多得的佳作。