人类生态学范式初探：基于族际生态的本土化实践

李洁 王鹏

【摘 要】本文以生态学话语阐释族类与生境的关系，意在探讨特定时空下的族际互动及相应秩序、机制等问题。在中国语境下，贯穿于历史进程的族际互动、交融作用于族体发展变更、族际互构在积聚共同性的同时维系着族群多样性，互构与共生一并构建了不同时期的族际生态动态平衡。与族际生态相对应的另一方——处境，从认知到理论再至政策实践层面，通过延续与创新反馈着族际生态实际。族际生态与处境之间的互动、调适及双方主体性呈现形构了一套中国式生态话语体系，为人类生态学范式提供了本土化的个案。

【关键词】人类生态学;族际生态;主体性;本土化

【作者】李洁，兰州大学西北少数民族研究中心教授;王鹏，兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生。甘肃兰州，730000。

【中图分类号】C958  【文献标识码】A  【文章编号】1004-454X（2022）01-0088-0007

在第五次中央民族工作会议上，习近平总书记全面回顾中国共产党民族工作百年历程和历史成就，深入分析当前民族工作面临的新形势，强调要把铸牢中华民族共同体意识作为党的民族工作的主线。讲话体现了民族工作与民族发展之间的动态平衡关系，在西方人类学话语体系中称之为人类生态学的分析范式，然而中国语境决定了生态学在族类与处境关系讨论中的应用与阐释有一套自我演化的路径。本文拟从人类生态学的一个面向——族际生态切入，基于本土化实践探讨族际互动及相应的机制演变，以中国特色的人类生态学理论与实践回应西方话语及其适用性问题。

一、人类生态学研究的发端与演进

二十世纪二十年代美国芝加哥学派掀起了一场城市社区研究从理论到方法的范式转变，帕克（Robert E. Park）、伯吉斯（Ernest W. Burgess）、麦肯齐（Roderick D. Mckenzie）等着力于城市社区研究的新趋向及相关理论的挖掘与阐释，显现着生态学的核心要义。诸学者对于人类生态的关切，对于人类群体形态与城市机制之间平衡关系的考量，成为帕克所定名之“人类生态学”的发端，因着重于当时美国大城市社区研究，也被称为“城市生态学”。帕克提出应基于生态学对城市进行整体分析，研究人口的分布、区隔、分化作用下城市的物理机制与道德机制;城市社区内存在若干力量，“使得区域内的人口和机构呈现为一种有秩序的、有典型性的群体形态”，城市社区研究应“试图去描述在它们的共同作用之下人口和机构呈现出来的、具有典型性的群聚形態。”[1]6麦肯齐进一步细化并规范了这一研究范式，指明应研究人与人之间的空间与时间关系，藉以探讨“区位对人类制度与人类行为的影响”，尤其应注意人类社区的流动性与意图。[1]76～77

与芝加哥学派基于城市社区的人类生态学研究路径不谋而合，潘光旦先生于二十世纪二十年代赴美留学期间发表《生物学观点下的孔门社会哲学》，提出“社会位育”这一概念。“社会位育”的提出起初在于给Social Adjustment一个中文对应词，取自《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”，意指“位者安其所也，育者遂其生也”，所谓安所遂生，潘先生认为恰好与生态学（ecology）的综合观念相吻合。[2]这一讨论同样是探讨人类与处境关系，但不同于芝加哥学派基于城市社区的分析路径，潘光旦先生立足于中国传统儒家哲学讨论调适、演化问题，所提“社会位育”概念及其阐释，在分析人的调适与发展时，将传统生态学的环境制约力与强调人的主体性兼而论之。继而在其1935年题为《当前民族问题的另一种说法》演讲中，潘先生对于“位育”具体化至中国情境予以阐释：“讲位育，当然要有两个条件。一是生物的个体或团体，一是这个体或团体所处的环境。”若将“位育”概念引入民族问题研究，则“生物团体是中华民族，环境是二十世纪的世界。我们的问题的本身是：以此民族，入此环境，从民族一方的立场来看，究竟如何能‘安其所、‘遂其生？”[3]47～48也藉“位育”将二十世纪的中华民族置于世界环境中思索其适应与发展。在1939年《演化论与几个当代的问题》一文中，潘先生进一步提出位育应被视为一种有机演化：“位育是两方面的事，环境是一事，物体又是一事，位育就等于二事间的一个协调”[4]152。所论演化中物体与环境协调互动中双方主体性的呈现，与芝加哥学派有异曲同工之妙，分别从两类不同生境赋予了人类生态学的意义。以上可见，潘光旦先生对于“社会位育”的阐释在发展演进中臻于完善。此后，费孝通先生在“位育”阐释中以“处境”代替“环境”[5]107，拓展了生态学“环境”的内涵与外延，近期王铭铭将之进一步概念化为“人文生境”[6]。

由此，基于中西方不同的生境、研究范式的搭建，人类生态学开始其基于生态学而又不同于已然成熟的植物生态学、动物生态学的独特研究路径探索。根据芝加哥学派与潘光旦先生等对于“人类生态学”的挖掘与阐释，其研究对象与内容，指向人类与其所生存的处境（包含自然环境与社会环境）之间的互动协调，进而生成动态平衡机制。如前所述，将这一研究范式引入中国民族问题探讨中，若“人”指向“中华民族”，那么具体就涉及中华民族及内部的族际互动;“处境”则为中华民族所处的特定时空及一整套社会机制，既包含不同历史情境，又涉及机制层面相关的民族理论与政策实践。

人类生态学所关注的“人”这一端，在具像化为中华民族时，对其理论层面的探索首数费孝通先生改革开放之初对民族研究的反思，进而提出从“中华民族”的整体格局开展民族研究，是从整体上理解和认识中华民族特点的一个先导与发端。[7]继而费先生于1988年提出“中华民族多元一体格局”，对于“多元一体”的阐述不仅是对于中国民族特性的理论概括，从人类生态学视角看则是对于中华民族发展进程与其处境关系的梳理，重要之处还在于把握其内部的“多元一体”关系。在这一研究范式的探索中，明确将“人”与“生态”关联的为袁东升基于各民族位育、互构、共生关系提出“族际生态”概念，指出“族际关系就是在平衡与失衡、均衡与非均衡之间来回摆动的”，族际关系的调整适应既与内部各方力量有关，又受到周围各种技术、行为、符号及习惯的影响。[8]“族际生态”形构了人类生态学路径下“人”的一种自洽逻辑，使得这一体系所关注的一方主体——“人”的研究趋向明晰化。所关注的另一端——人所生存的处境，既指向中华民族发育发展的传统乡土与现代城市生境，又包含与族际生态相关的自民族理论到政策实践的一整套机制。84003780-4469-4046-ABA3-481582E11380

若传统生态学关注生物体对于环境的适应性及影响，那么人类生态学则在生态传统基础上更为关注人的主体性，而非单向度地调适;另一方面，若传统上我们对于民族理论与政策实践的认知是将之视为应对性的举措，那么在人类生态学范式下，“处境”一方的主体性亦被强调且自成一体。由此人类生态学的研究路径可以从探索族际生态与相应理论、实践的互动关系中开拓并延伸。

二、族际生态的本土化探索

“族际生态”的提出是对于传统族际关系阐释的深化，将二维或多维族际关系推演为族际动态平衡关系，以下将尝试探讨族际互动的阶段性特征、结构及类型，以呈现族际生态话语及其整体性。

（一）族际互动的特征

1.历史上族际互动的实践：民族融合与族体更替

探讨中国历史进程中族际互动的特征，有两点值得关注：一则族际经济交往与交战是历史上族际互动的重要形式，族体发展及更替是为结果。在族体发育发展的历史时期，满足群体生存的基本需求是族际互动的根源，无论是以“和”为主流的族际经贸交往、互市，亦或为生存与发展而争夺区域性政治权力。在互动中族体本身或是在发展及吸纳其他群体的基础上进一步壮大成熟，或是在被征服中涵化甚至成为其他民族的一份子。纵观历史进程，族际互动的最终结果往往归于族体的发展与更替。而无论是族际经济交往或交战，还是最终作用下族体本身的变更，日趋凝结并反映着族际互动及族体发展的一种秩序或规律。第二，阶段性的民族大融合与特定时空相关。传统史观下处于分裂割据的魏晋南北朝与五代十国时期先后成为中国历史上族际互动、融合具规模性及产生重大影响的两个时期，规模性的民族迁徙流动、民族政权纷立与联姻、入主中原实现大一统的愿景等筑就了这两个时段族际互动的“无序”，而与大一统时期“有序”的区域性族际互动形成区别。特定的时代形势作用于族际互动，族体于民族大融合时期的变更发展更为明显。

上述基于一般情形与特殊形势下的两类特征，呈现着“有序”与“无序”下的族际互动，结果均为族际融合下的族体发展变更，仅程度与范围存在差别。融合进程中，族体发育相对成熟、势力相对较强的民族大多沿着族体发展脉络且吸纳其他元素继续前行，族体发展欠成熟、力量弱小的民族则多被吸纳至前一类型民族中，或是重组。在族体更替中区域民族多样性得以维系，在涵化、聚合中族际共同性日益凝聚，就更大范围而言则为中华民族的形成發展、中华文化传统的延续不断积淀着基础。与此同时，在族际互动与共同性凝聚过程中，中华疆域亦不断拓展。

2.当代族际互动的实践：民族发展与族际交融

与历史进程中源于族体发育发展程度的互动实践效应——民族融合、族体变更不同，伴随着现代意义上的诸民族多于清代确立，至当代各民族在发展中臻于成熟，与“有序”的社会环境一并作用于族际互动实践，族际互动呈现着新的时代特征。其一，族际互动呈现出全方位、深层次的特征。历史时期的局限性、族体发育程度不一及低层次发展需求决定了族际交往的有限性，当代则因时代发展所营造的整体优良环境、族体发展的更高层次需求而决定了族际交往的范围与层次不断拓展，族际互动由传统的经济、政治领域拓展至社会生活各方面，由满足群体基本生存需求的表层交往向深层交往发展，由此不仅带来族际之间在各个层面的深入了解与互通，也作用于民族发展本身。其二，族际互动的效应呈现为基于交融的共同性增进，以及族群多样性维系中的分化。各民族在当代全方位、深层次的族际互动中增进相互认知、包容文化差异，互动交融所增进的共同性作用于中华民族共同体凝聚力累积。与此同时，族体本身也在互动中获取发展以维系族群多样性，而族际深度交融则作用于民族内部不同程度的分化，一些亚群体、边缘群体出现。由此，当代族际互动实践整体呈现为诸族共生发展，共同性增进与多样性维系，这显然与历史阶段的族际互动主要特征与结果存在较大区别。

无论是历史进程亦或当代族际互动实践，共同之处在于互动中实现了族体发展、族际认知增进及交往深入。特定时空下族体发育程度及需求，与族际共同性、差异性一并形构了族际互动的实践。诸族于交往的互补与互构关系中推进族际生态平衡，进而作用于中华民族共同体的凝聚，族体本身在其中实现自身的嬗变、整合或重构。

（二）族际生态的互构、共生与类型化

上述不同时段的族际互动特征，若基于族际生态话语挖掘其根本，关键就在于族际的关系协调与秩序生成，进而作用于整体的动态平衡。

从族际生态生成的基础来看，特定时空条件、族体本身发育形态及发展需求的程度与层面、族际共同性与差异性，是族际互动形成进而搭建关系结构的前提与基本要素。就族际生态过程而言，由前一基础所形成的族际交往结构与层次决定了族际生态具象，互构的层次从生计向情感层面进阶，进而作用于族体发展本身及族际共生，并源于基础要素变更而引起结构、层次变动，由此实现整体上族际生态的动态平衡。在这一话语体系中，互构是族际生态的结构与推动力，共生是目的与结果。

基于上述族际生态互构与共生的初步探讨，我们从不同区域族际互动模式中区分出两类族际生态的类型——共居型与互补型，以抛砖引玉。

共居型指多族群共居共生形态，以共居为前提。袁东升提出的“怎雷模式”可为例证，在多族群共居共生的村落共同体中，藉共食习俗实现族际互惠与共融。[9]这一类型中，族际生态显现出共生、共融，其要素及结构更倾向于族际之间的共同性。诸族居住生存于同一区域内，族际交往互动存在于日常生活的各方面，处境的一致性或相似性赋予诸族族体发展程度、文化样态的相似性，进而织就区域性的共同情感与道德规范，与涂尔干所提“机械团结”相似，尽管存在其他层面的多样性、差异性，却在作用于区域共同体凝聚的进程中形构了一种族际生态的模式。“怎雷模式”基于贵州水、苗两寨，在西北河湟洮岷地区同样有类似要素作用于多民族互动实践[10][11]，“花儿”的共享、饮食文化的兼收并蓄、多元信仰的吸纳与采借等共同搭建起另一典型的共居型族际生态。当然，区域多样性还使河湟洮岷地区的族际生态模式中包含了另一形态——互补型。84003780-4469-4046-ABA3-481582E11380

互补型是一种基于差异性的族际互构、共生形态，甘肃临潭地方自明代即存在并延续至今的“认主人家”模式就是一例个案。在游牧文明与农耕文明互动之间，回族商人传统上通过与地方藏族权威、精英人士建立称之为“认主人家”的一种主客关系，用以维系、保障青藏高原与内地之间的贸易沟通往来，从而作用于汉、藏、回族三维关系的良性互动共生。[12]在这一类型中，诸族居于不同区域的处境中，差异的生境塑造了各民族不同的生计模式、文化样态及情感联结。差异性意味着人们必然面对族群生存发展所需的交换、交往，首先由生计互补牵动，经济互依促成多元族群文化碰撞、共融、共生。因此，互补型主要为一种跨区域的族际互动，因族群差异性而形成以经济互动为先的交往关系，经由正式贸易的连接而逐渐发展为一种类似的有机团结，日益延伸至文化层面。

上述两种族际生态类型，尽管基于共同性或是差异性要素、区域处境特性而形构了迥异的族际互动结构与层次，却又在族际生态的动态平衡及共生形态上呈现着一致性。挖掘其中，无疑存在一套制约族际互动、互构、共生的秩序，即由处境、族体本身及族际交往结构生成的，用于调节族际生态体系中的各要素以实现动态平衡的机制或是契约。由此，互构所搭建的族际互动关系及共生目标（形态），与之相应的秩序或机制，构成族际生态的话语体系，这是一套关于人的内部协调关系的体系。

三、“處境”的主体性呈现

如前所述，人类生态学探讨的是人类与其所生存处境之间的互动协调，及生成的二者动态平衡机制。与族际生态并行的是一套外在机制，即民族理论与政策实践，二者的互动与主体性呈现形构了一个更大的生态系统。

（一）从认知到理论的发展脉络：延续与创新

与民族起源、发育、发展并行的，是相关认知体系的发展变更。中华大地所诞生之明确且成熟的民族理论始自费孝通先生的“中华民族多元一体格局”，但并不意味着此前漫长的民族发展进程中相关认知体系毫无进展。

中国历史上关于民族的认知源自中央政权对于边疆民族地区的经略。“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”，自西周天下体系确立，天下秩序就呈现为一种类似同心圆的“差序格局”，由内而外，第一层为大一统王朝直接统治的郡县，第二册是通过册封、羁縻、土司等制度间接统治的边疆地区，第三层则为关系或近或远的朝贡国[13]20，进而将统治秩序与边疆、少数民族联系在一起，“四方之民”即为诸族。臣民之中夷夏有别，自先秦已然出现以夏变夷，或是以夷变夏，魏晋时期因民族大融合而逐渐显露出华夷一体。国家权威话语与认知伴随着族际交融现象而生，在时人认知中，诸族差别在于生存区域、体貌、生计方式、文化样态的“文明”与“野蛮”之别，而无论是单纯区分还是意在教化，中国历史上一直延续至清末的“华夷之辨”均在天下体系内，即族有别而无外，这条主线与历史进程中诸族发展、流变以及族际交流、互动、互化的历史事实一同，不断形塑着国家权威对于民族的认知，继而作用于民族政策的制定与实践，影响着诸族发展进程。

“天下体系”与“华夷之别”一起在漫长的中国历史进程中于国家经略与民族认知两方面发挥着主导作用，其间所透露的一体化与差异性作用于国家话语主导下的民族认知。在上述认知的延续过程中，近代国家民族存亡之危机致使知识精英们于二十世纪二十至四十年代应激性地将“无外”“一体”从传统中抽离出来铸就了“中华民族是一个”，这一认识是中国两千多年族际生态的总体呈现，也是特定历史时期一种内部聚力与对外形象的展示，“凡是中国人都是中华民族——在中华民族之内我们绝不该再析出什么民族”。[14]也就是在这一时期，中华民族的整体性得以升华并首次获取基于外部压力下的内部一致性。

以上历史进程中的民族认知，由费孝通先生承接并创新，于1988年提出“中华民族多元一体格局”，成为中国民族理论发展史上具有里程碑意义的节点。“中华民族多元一体格局主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去，我来你去，你中有我，我中有你，而又各具个性的多元统一体”[15]1，上述对于中华民族多元一体格局的阐释是对于诸族发展、族际交融历程的回顾，对于中华民族作为一个整体的历史进程的总结，同时又是一次认知与理论上的创新，以“中华民族统一体之中存在着多层次的多元格局”阐释一体与差异性的关系，迈出了重要的一步。同一时期，谷苞先生在讨论中华民族共同性时，除强调国民共通性之外，还重点剖析了民族迁徙、族际交融对于共同性凝聚的重要推动作用。[16]二十世纪八十年代，中国民族理论的发展立足于中国历史进程中的族际生态实践，演绎生成以“中华民族多元一体格局”为核心的理论体系。当这一“处境”形成后，开始日渐影响政策实践，继而对于深化族际生态发挥着效用。

伴随当代社会发展进程以及民族发展、族际交融的时代特征，在一体与多元的结构关系中，族际共同性增进，即中华民族整体性进一步提升。族际生态的互构与共生实际，以及中华民族所面临的众多风险与挑战，再次触动这一生态系统中的认知与理论发展。在2014年中央民族工作会议上，习近平提出“中华民族命运共同体”，这一国家层面的认知作用于理论更进，“中华民族共同体”发展成为新时代民族理论的基点与核心，对于中华民族共同体形成过程、内涵与外延等诸问题的深入探讨，在深化对于一体与多元的结构关系的阐释同时，将“共同性”“一体”等传统探讨提升至“共同体”层面，对于中华民族整体性的探讨更进一步。

以上各时期从民族认知到理论的发展更新，脱胎于中国民族发展与族际互动的历史进程，在关注每一阶段族际生态的焦点与转变中实现了认知及理论的调适、更新，尤其近代、中华人民共和国成立两个时代节点所赋予族际生态的特性，引起传统认知的变更，甚至是质变，是机制层面基于族际生态发展而更新的鲜明体现。同时，认知与理论又具有一定前瞻性，继而作用于此后较长一段时期内族际交往互动实践。由此，认知体系与族际生态实际相伴相生。84003780-4469-4046-ABA3-481582E11380

（二）政策实践的更进与效应

上述认知与理论的不断更新，作用于不同时期解决民族问题、推动民族发展的国家政策实践，继而作为这一生态系统中机制的一部分作用于族际生态本身。

论及中国历史进程中中央政权经略边疆民族地区的制度实践，无疑是两大制度体系的交错——大一统与羁縻。两大制度体系是基于中国历史上持续两千余年的“天下体系”与“华夷之别”认知观念的举措，其中大一统是根本目的，羁縻为具体策略。“大一统”在于维系“天下体系”与诸族共同性，尽管政权更迭造成国家疆域及中央权威威慑区域处于变动中，但中华民族的核心政治文化一直被维护和传承着[17]，中华民族及共同性得以维系并发展。同时，中央政权在具体经略中又必然遭遇诸族差异性问题，如何处理好大一统与边疆民族地区特殊性的关系，协调诸族共同性与差异性的关系，中国历史孕育出羁縻制度体系以妥善解决这种二元性。自西汉设置西域都护府开启之于边疆民族地区的羁縻政策，至唐代羁縻府州设置使之臻于完善，及元明时期土司制度的更替，羁縻政策在遵从大一统的原则与基础上实践对于边疆民族地区的差别化治理，以回应诸族差异性。因此，在“大一统”贯穿整个中国历史进程的同时，羁縻政策成为回应与推进族际生态的长期举措。由于不同时期尤其明中期以后，羁縻政策内生性的一些分离元素对于大一统产生威胁，于是改土归流这一变更性策略应运而生，强化整合以增进中央权威。可以说，羁縻制度从其产生、成熟至衰落，都应对于如何妥善协调大一统与族际差异性的关系，与中国历史发展实际相适应。

在探讨中国历史进程中的族际交往互动时，还应注意大一统与分裂割据不同时期的驱动力差异，也即前文所论“有序”与“无序”。一般视魏晋南北朝、五代十国时期为民族大融合的两个重要时段，然而在这两段相对于大一统而言的分裂割据时期，国家权威在政策制度层面之于族际互动的推进作用微弱，主要为特定时空下各民族的主体性作用。及大一统时期，国家政策制度主导下的族际交往互动则体现着大一统与族际差异性的调适，族际生态获得来自族体本身与制度两个层面的推进，共同性亦得以增进。

至近代，中央政权本身的衰微致使经营边疆民族地区乏力，在制度体系方面并无有效的应对举措，但孙中山先生提出的从“五族共和”到各民族自由联合的“民族自决”，至少体现了这一时期在处理民族问题上的基本认知与理念。

中华人民共和国成立后，总结中国历史进程中的经验教训，在维护统一的多民族国家前提下，基于各民族发展实际与差异性探索出中国特色解决民族问题的道路——民族区域自治制度，在机制层面为民族发展、族际生态提供了制度保障、政策支持，并伴随着各民族的共同发展与交往交流的增进而深化为中国三大基本制度之一。时代进程中国家及各族民众所面临的机遇与挑战，族际交往互动中共同性的进一步凝聚以及差异性的变动、维系，不仅推动了从“中华民族多元一体格局”到“中华民族共同体”的理论凝结，更进一步推动了制度政策层面的进展。从2014年第二次中央新疆工作座谈会、中央民族工作会议提出加强各民族交往交流交融，建立相互嵌入式社会结构和社区环境，到2017年中共十九大将“全面贯彻党的民族政策，深化民族团结进步教育，铸牢中华民族共同体意识，加强各民族交往交流交融，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，共同团结奋斗，共同繁荣发展”写入新修订的党章，政策实践层面处于不断完善且聚焦中。在这一生态系统的机制层面，进一步强调、深化中华民族共同体及族际生态，实际工作层面则以铸牢中华民族共同体意识为主线，推进各民族广泛交往交流交融。至2021年中央民族工作會议，习近平在讲话中强调铸牢中华民族共同体意识是新时代党的民族工作的“纲”，必须促进各民族广泛交往交流交融，逐步实现各民族在空间、文化、经济、社会、心理等方面的全方位嵌入。此次会议精神是中国共产党在民族问题政策实践上的进一步探索，聚焦中华民族共同体建设与交融互嵌下的族际生态。讲话既是对中国共产党执政以来在民族政策方面指导原则与实践的总结，也是今后民族工作的根本遵循，既体现了中国民族发展历程与实际，也在民族工作中对于凝聚中华民族共同体、推动族际互动的生态与平衡起着重要保障与推动作用。此外，讲话中强调民族工作“要坚持正确的，调整过时的”，本身即体现了机制自身完善及主体性作用。

在以上认知、理论到政策实践的发展、延续与创新历程中，有一点非常明确，即无论是历史上的“天下一体”，还是新时代“中华民族共同体”，族际共同性是机制系统遵从的主线与根本，具体策略的延续、变更与创新则为应对于族际差异性具体情境的调适。把握族际互动实际与规律，实现认知、理论及政策实践层面的不断调适与更新，是机制层面之于民族主体的一种应对，也是机制本身主体性的呈现，从而在族际生态与机制的动态平衡中呈现了人类生态学的话语体系。也就意味着，基于人类生态学的整体探讨，无论是民族理论还是政策实践，都不仅仅是应对性策略，而是这一生态系统的有机构成。

四、结 语

族际生态与机制之间的关系及其动态平衡存在以久，然而相关的理论探讨始于二十世纪上半期。二十世纪二十年代基于美国大城市发展下的城市社区研究，帕克等人创新了一套人类生态学的解释范式，用以讨论这一时期城市空间秩序与失序、城市社区的结构与人口流动、社会组织发育与形变等一系列问题，也被解读为城市生态学。同一时期潘光旦先生基于中国传统儒家哲学探讨生物有机演化，以“社会位育”提出环境与民族发展之间的双向主体性，主要应对于二十世纪世界形势下的中华民族发展问题。两类不同分析话语基于迥异的区域社会发展进程与问题探讨，却殊途同归地指向人类与处境何以互动实现动态平衡这一命题。值得注意的是，理论探讨的语境差异性依旧存在且作用于应用层面，也即理论的适用性问题。前述基于人类与处境之动态平衡探讨中国历史进程中族际互动与机制演变的良性互动，所呈现的主流样态的动态平衡关系并不能遮蔽间或存在的族际生态的恶性循环，以及族际与机制之间的不适;而将这一论题置于不同历史时段的西方社会或非洲大陆再探讨时，又会是另一番对于人类生态学话语体系的冲击及个案呈现。84003780-4469-4046-ABA3-481582E11380

论及族际生态与机制的动态平衡以及双方主体性时，还应关注机制一方的主体性及其应对。也就意味着在中国语境下，新时代这一生态体系中理论上关于“中华民族共同体”的探索，政策实践层面所涉及的中华民族共同体建设与族际交融互嵌的推进，反映着生态处境的时代性且具有一定前瞻性，那么作为与机制相对应的族际互动，同样须应对机制而实践主体性调适，进而推动时代处境下的族体发展与族际生态。

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Abstract： This paper， interpretating the relationship between ethnicity and habitat with ecological discourse， intends to explore issues such as inter-ethnic interaction as well as corresponding order and mechanism in specific time and space. In Chinese context， the inter-ethnic interaction and integration throughout historical process act on ethnic groups development and change and inter-construction， and accumulate commonality while maintaining diversity of ethnic groups; so inter-construction and symbiosis together form dynamic balance of inter-ethnic ecology in different periods. Habitat， the other side corresponding to inter-ethnic ecology， feeds back the reality of inter-ethnic ecology through continuity and innovation from cognition to theory and then to policy practice level. The interaction and adjustment between inter-ethnic ecology and the habitat， as well as the presentation of the subjectivity of both， constitute a set of Chinese ecological discourse system， which provides localized cases for human ecology paradigm.

Keywords： Human ecology; inter-ethnic ecology; subjectivity; localization

〔責任编辑：罗柳宁〕84003780-4469-4046-ABA3-481582E11380