从“免疫”到“移植”——罗伯托·埃斯波西托的作为肯定性生命政治的免疫共同体的诞生

林丽萍

(复旦大学 马克思主义学院，上海 200433)

“当人们刚开始谈论‘生命政治’(biopolitica)的时候，这个新概念仍面临着不少怀疑。之前，这个想法似乎很难在现实中得到确证，但情况很快就发生了变化。越来越多的证据出现，最后变得让人难以忽略。从生物技术开始修改本来被认为只能自然发生的变化，到自杀式恐怖袭击，再到大量的地缘政治后果，种种事件将生物生命(vita biologica)和政治介入之间的直接关系带到了顶点。”(1)摘自罗伯托·埃斯波西托2020年2月28日在《共和报》(La Repubblica)上刊登的评论《党派与病毒：生命政治当权》(I partiti e il virus：la biopolitica al potere)。

在2020年新冠病毒肆虐期间，罗伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito)(2)罗伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito，1950-)，意大利哲学家、政治思想家，现任教于比萨高等师范学院(Scuola Normale Superiore)。以其对生命政治(biopolitica)的研究著名，关于生命政治的著作，主要是被他称为三部曲的《共同体》(Communitas，1998)、《免疫》(Immunitas，2002)和《生命》(Bios，2004)。在《共和报》上的短评再次将我们带回到对生命政治的思考，他认为生命政治已经像毛细血管般遍布生活各层面，人类社会已然进入生命政治的高潮阶段。诚然，伴随着新冠肺炎席卷而来的一系列事件引起了人们的关注，如西方国家在防控疫情期间出现的“群体免疫”、设置年龄救治门槛、种族歧视等事件，映射出西方民主制度框架下所谓的人权在现实面前显得如此苍白无力。此外，经济全球化、社会网络多样化、文化多元化等也不断催生西方当代民主治理体制跳出以自由、民主和人权为政治符号的怪圈，现代民主政治开始转向权力直接作用于人的生物性生命的政治，即生命政治(biopolitics)。生命政治概念首次由瑞典政治学家鲁道夫·科耶伦(Rudolf Kjellén)在20世纪20年代提出(3)鲁道夫·科耶伦(Rudolf Kjellén)的生命政治观点是把国家置于有机主义框架之下，将其看作是如同有机体一般的“超个体的生物”，经历生老病死或竞争合作。(参见：Thomas Lemke，Biopolitics：An Advanced Introduction，trans.Eric F.Trump，New York and London：NYU Press，2011，pp.9-10.)，20世纪70年代福柯对此概念进行了重塑(4)埃斯波西托在《生命》开篇指出：“从米歇尔·福柯(Michel Foucault)重新提出和重新定义这一概念(他并未造这个词)的那一刻起，整个政治哲学框架便已开始出现了深刻的改变。”(参见：Roberto Esposito，Bios：Biopolitics and Philosophy，trans.Timothy Campbell，Minneapolis：The University of Minnesota Press，2008，p.13.)，他认为生命政治是一种新的权力技术。继福柯之后生命政治逐渐形成了三种不同的思想研究进路，分别以罗伯特·埃斯波西托、吉奥乔·阿甘本和安东尼奥·奈格里等为代表。其中埃斯波西托生命政治思想主要关注共同体的整体性免疫问题——探索了让共同体得以存在和永续的免疫机制，诠释了生命主体(共同体整体和个体意义上的生命主体)如何在共同体中实现安全与保护的问题。而免疫共同体的建构与转换逻辑不仅是埃斯波西托生命政治理论的核心范畴，是其生命政治理论展开的基石，而且推动埃斯波西托开辟了一条不同于福柯、阿甘本的生命政治学新路径。可见埃斯波西托免疫共同体思想是当前生命政治理论谱系中重要的一环。因此，本文将从一个全新的视角出发，专门对埃斯波西托免疫共同体的转换机制(即“移植”机制)逻辑进行梳理。厘析免疫共同体的转换机制逻辑有助于从源头真正把握埃斯波西托的“肯定性生命政治”思想，以及从新视域考察他与福柯、阿甘本的生命政治思想的不同之处。

一、共同体：从bios到munus

在共同体免疫机制中，直接作用对象是生命，阿甘本曾指出，“生命”一词在古希腊有双重内涵，即zoē与bios，“zoē”(近汉语“生命”义)表达了一切活着的存在(诸种动物、人、或神)所共通的一个简单事实——“活着”；“bios”(近汉语“生活”义)则指一个个体或一个群体的适当的生存形式或方式[1]3。显见，zoē指生物学角度纯粹的生物性和营养性生命，包含动物性和植物性等生理性身份，而bios指涉政治性生活，即亚里士多德在《政治学》中提出的“人天生是一种政治动物”“人在本性上就是政治共同体的一部分”，亚氏在此所说的政治共同体即为城邦，这意味着具有bios的生命个体归属于城邦，受到城邦的庇护[2]6-7。城邦并非天然的存在物，正如阿甘本在《内战》中分析的那样，城邦通过内战(stasis)使血亲家族得以被政治化，同时zoē被重构为bios，血亲家族由此成为城邦的一部分[3]9。血亲氏族中的个体具有先天优势，凭借血缘为纽带进入政治共同体，那么，游离于血缘之外的个体生命又该如何进入共同体？

纵观历史，无论是发轫于古希腊时期亚里士多德等哲学家提出的“共同善”(common good)，文艺复兴后卢梭所继承发展的“公意”(general will)，还是德国社会学家斐迪南·滕尼斯所开辟的“默认一致”(consensus)，他们对共同体何以可能的解释虽然从先天的共同善和公意，以及后天现实生活的一致性经验出发进行阐释，但它们都只是建立在“一种和谐的人与人之间关系的假定之上”，免于政治的腥风血雨，建立在意识形态的抽象价值基础之上，“在神话般的伊甸园式的假设中，完成共同体的设定”[4]72。现实中，意识形态的抽象价值虽然可以联合个体为共同体，但很难保证每个人都能做到自我牺牲以守住共同体，必然会有背叛者的出现，这印证了《潜伏》中谢若林对余则成说的那句话：“嘴上都是主义，心里全是生意。”国家、民族、道德、正义、民主等“想象的共同体”，不可能形成真正的共同体，还应在身体层面形成共同体。正如以少胜多的经典案例——淝水之战中，前秦苻坚虽然一统中国北方，却在淝水战役中被东晋谢安战败。苻坚兵败回到北方后，鲜卑慕容称王复国，羌族自立，丁零、乌丸等崛起，北方统一的少数民族转瞬各自为政，纷纷成为共同体的叛出者，因为他们在身体上尚未真正凝聚成共同体，故苻坚所建立的想象的共同体自然是脆弱而又短暂的。

埃斯波西托敏锐地看到了传统共同体理论的这一缺陷：1.传统共同体主要是以个体拥有的观念、经验等共同的抽象价值属性为基础，因而形成了纯粹的想象的共同体，这样的共同体是不健全的；2.为使共同体趋向完整或健全，还应实现将各个身体联结在一起的“身体的共同体”；3.唯有找到实现共同体自我保存和自我更新的永续生命力的途径，才能真正跨越传统共同体理论的藩篱寻找新的可能。由此，埃斯波西托需要解决两个问题，即如何实现身体的连接，以及如何实现共同体的存在和永续。

对于如何实现身体的共同体，埃斯波西托回溯了罗马法中的munus。埃斯波西托想把共同体还原到最基本的责任或义务中，通过munus把不同个体的身体强有力地聚合、联结、锁定在一起。他在《共同体》中通过对罗马法的分析，指出munus具有四层含义(5)埃斯波西托指出：munus仅表示所给予的礼物，而不是所接收的礼物。所有的munus都完全被投射在给予的传递行为中。它绝不是意味着财产的稳定性，更不意味着所赚取之物的获取性动力，而是损失、减损、转移，它是一种以义务形式支付的“质押”或“贡品”。munus是已经与他者缔约的一项义务，要求充分地履行。感激需要新的赠与，从这个广阔的意义出发，根据普劳图斯的“感恩-义务”(gratus-munus)这一公式所体现的“恩典”：给予他自己无法保留的东西，因为他不是这些东西完全意义上的主人。通过这种方式，我意识到“感恩”的概念能更确切地表达munus。然而，什么是“感激”(riconoscente)呢？无非是承认自己受惠于人之后明确地“欠”他人某些东西，并且无法拒绝一种让他“任由”或更彻底地“听命于”其他人的感谢形式。换言之，在munus中占主导地位的是互惠或“相互性”，即在一项义务中给予对方以互惠互利的精神，但我们也要加上一个共同的誓言：在宣誓的神圣纽带中联合起来。(参见：Roberto Esposito，Communitas：The Origin and Destiny of Community，trans.Timothy Campbell.Stanford：Stanford University Press，2010，p.5.)：给予的礼物、缔约的义务、感恩-义务、共同的誓言。这里的礼物是“给予的”而非“接收的”，并非马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)意义上的——期待交换与回报的礼物；缔约的义务也可理解为契约；感恩-义务实际上就是债务，在受惠于人之后，“亏欠”下了对施恩者的债，便只能听命于人；而誓言正是阿甘本在《语言的圣礼：誓言考古学》中所提到的古代宣誓：“城邦和人民共同地将他们自己团结在宣誓效命之下，用庄严的誓言换得对这种关系的认可”，即“通过誓言将活物同其语言绑定在一起”[5]59，155。这四层含义从不同层面实实在在地引导、改变、重置了主体，通过礼物、契约、债务或誓言的无形强制，使主体不得不“心甘情愿”地履行义务，主体被塑造为“高压强制下的自觉者”，这在一定程度上类似于福柯的“规训权力”——在《规训与惩罚》中，福柯将17、18世纪以来的欧洲看作是一个逐渐形成的各种各样的监狱群岛，通过学校、医院、军队和工厂等不同的机制规训身体使之变得驯顺而有用。

而对于如何实现共同体的存在和永续，埃斯波西托则引进了免疫机制，他深知以原初的munus为基础形成的共同体，终将随着礼物的回赠、契约的终迄、债务的偿还或誓言的履行，而逐渐丧失维持身体联结的动力。而共同体在免疫机制作用下所产生的“免疫共同体”，具备自我保存、自我繁殖、自我更新的永续能力。埃斯波西托对于免疫机制在共同体中的作用机理，抑或对“免疫共同体”的转换逻辑作了非常精彩的分析，尤其是他在《免疫》的最后一章以“移植”(implant)为题，全面阐述了“移植”机制在“免疫共同体”中的作用机理，指出“免疫共同体”形成与转换的内在免疫机制本质上就是“移植”机制。“移植”机制的建构完成是他走向“肯定性生命政治”或“属于生命的政治”的分水岭，促使他开辟了一条不同于福柯、阿甘本的生命政治学的新路径。

二、“免疫的生命哲学”：从“排斥性移植机制”到“共生性移植机制”

后现代女性主义者唐娜·哈拉维(Donna Haraway)认为人体不再纯粹是一个生物学概念，而是“理论化和编造的机器有机体的混合物”，是一个半机械人的混合体，一种技术化生命体，即“赛博格”(Cyborg)[6]206。埃斯波西托引用哈拉维的观点，提出技术不再满足于将我们从外部围困，已经逐渐渗入身体内部，在我们的肢体上占据了一席之地[7]147。从17世纪开始，就已经出现了机械体和纯粹生命体的互补形式，身体发生了重组。从这个意义上说，假肢在移植前属于冰冷无生命的机器装置，但在移植后却能挽救或延长机体生命。正是因为这种结合的力量，免疫系统的形象再次从生命政治学的核心中崛起，在正常和病理的生物医学领域中，构建和维持着自我和他者的界限。埃斯波西托认为让-吕克·南希(Jean-Luc Nancy)从更深层面解析了身体和技术移植之间的关系——身体的“断裂”通过技术移植联结为合成体。众所周知，南希在1991年(51岁)接受了心脏移植手术，他亲身经历了心脏移植的侵入性形式的技术移植。1999年，在《闯入者》(L'intrus)中提到技术移植特征是潜力与有限性、力量与痛苦、接受与挣扎的不可分割的混合体。据此，埃斯波西托认为移植的受体抵抗必须是双重的——既要防止被移植器官占有，又要防止被自身免疫系统排斥。机体通过“排斥性的包含”或“外部的内在化”使移植器官与免疫系统相互融合，这甚至使得机体无需区分“自我”和“非自我”，能够适应外在异质力量冲击而产生的免疫力。

然而，移植后的机体也将面临一系列新的健康与伦理问题。一方面，移植后的身体机能并非永恒不变的，并不能真正免于生病、死亡，甚至“只有在强大的免疫抑制剂和其他许多旨在抵消移植排斥反应的强大药物的支持下才能存活”[8]11。正如南希对心脏移植后的身体状况的描述：“不断有闯入发生，不断有治疗，不仅每天需要服药，并到医院接受检测，而且因放射线治疗而引起的黏膜炎、念珠菌病、多发性神经炎，还有营养监控，监控可能引起感染的接触、肌肉无力、肾虚、记忆力以及工作能力的衰退”[9]12；另一方面，身体的分割与身体完整性的缺失，将引发移植后的身体面临被剥夺一直被认为是主体真理的东西，正如南希所言：“我的心脏比我年轻二十岁，比身体其他部位(至少)年轻十几岁。因此，我变年轻了，同时也变老了，我不再有准确的年龄，确切来说，我不再是我自己的年龄。”[9]12器官移植后主体年龄如何计算？身份如何定义？移植后的“我”还是自己真正的主体吗？对于移植所造成的健康问题以及身份边界的打破，埃斯波西托并不致力于对这些问题进行解答，但生物医学技术移植的逻辑和思路为他打开了一扇窗，让他转向了对自然移植的免疫机制的探索。

对埃斯波西托而言，非技术介入的人类机体发生的免疫反应属于自然移植的范畴，他以艾滋病以及自身免疫性疾病的致病机理为例，指出无论是HIV病毒利用免疫系统本身的防御系统来增殖和扩散病毒，还是自身免疫性疾病由于机体过度免疫而导致的疾病，都是一种“排斥性移植机制”(或“排斥性免疫机制”)——不断地制造他者或异质体，不断地减损自己，威胁由内向外投射，从而使“内部外在化”[7]162。这种对机体的过度性保护反应，还可以延伸到纳粹幽灵的“死亡政治”(Thanatopolitics)，纳粹分子极端的预防性保护需求，导致众多惨绝人寰的悲剧，比如对“劣等种族”的人体实验、细菌试验、强制性绝育、施行“最后解决”等，把“劣等种族”当作病毒、细菌一般进行防御与杀灭。然而，埃斯波西托感受到以破坏、毁灭自身部分来保护整体的免疫逻辑仍然带有一定的局限性、否定性和风险性，所以他并未将目光局限于对艾滋病以及自身免疫性疾病的分析。在观察雷·欧文(Ray Owen)异卵双生胎牛共用胎盘实验，以及彼得·梅达瓦(Peter Medawar)小鼠胎儿接种实验的过程中，他发现耐受性是免疫系统自身的产物，免疫系统不仅没有排斥除自我之外的其他人，反而内在地包含了他者，抗原和抗体之间传统的对立被“互补位”(paratopes)和“抗原表位”(epitopes)取代，免疫系统呈现为一个互补位与特异抗原表位相互识别的和谐网络[7]166-167。这是一个重大的发现——异质体进入机体后不是被否定或毁灭，而是被融合与保护。正是由于这两个动物移植实验的引导，埃斯波西托看到了“排斥性的移植机制”外新的可能。接着，埃斯波西托重新回归到人体自身，通过母体怀孕的例子具体说明免疫移植的新转向。

“胎儿，根据所有正常免疫标准被编码为‘他者’，那么母体中的抗体如何能耐受胎儿？”[7]169母体面对作为“他者”的胎儿，却能够守护其生长、发育，直至分娩，原因是母体的免疫系统“一方面直接指向控制胎儿，另一方面它也在控制自身，简言之，通过免疫对方，它也在免疫自己”[7]170，这意味着母体在对胎儿移植物免疫排斥的同时，产生了抑制排斥反应的免疫调节机制，使排斥与抑制之间的作用力达到平衡状态。母体的免疫机制是由胎儿的异质性所引发，而这主要取决于父亲在某种程度上的遗传外来性，所以只有当父亲的精子外源性到足以产生阻断抗体时，母亲才能够耐受胎儿。所以是胎儿与母体之间的“差异性”而非“相似性”铸就了母子共生统一的神话，只有作为一个异质性他者，胎儿才能内在化为母体的一部分。可见，“免疫系统不能简化为排斥所有异物的简单功能……一旦消除了其否定性力量，免疫就不是共同体的敌人”[7]18。埃斯波西托通过分析母体与胎儿的免疫调节机制，关注到承袭了父系特征的异己性胎儿可以与母体共生的事实，证明了异质、差异与冲突的结局不一定是走向覆灭，相反，这些否定性的对立甚至可以转变为肯定性的包容，就像胎儿与母体斗争的结果是新生，“自我与他者之间没有任何不相容之处，反而形成了内部与外部、私有与共有、免疫与共同体相交织的形式”[7]171。可见，“移植”机制以“无视”或“沉默”的方式，使异质体不仅不会激发免疫暴力，反而让它们融为一个共生共存、相互促进的共同体，这意味着埃斯波西托的免疫思想也由“排斥性的移植机制”转向了“共生性的移植机制”。

那么任何预设的自我与他者、私有与共有、内部与外部的对立与封闭都将消失，没有了封闭边界的主体像流体般是不确定的和不可确定的。因此主体不再是一个遗传常数或既定元素，而是由一系列动态因素、多元参数、散离群体、偶然相遇所决定的结构，是一个开放的自定义系统，身体被理解为一种功能性结构，可以与周围环境不断地进行交互，而非封闭、单一、一成不变的。这为自我与异质体的融合、主体间的联合以及共同体的形成提供了机会。这也是埃斯波西托“共生性移植机制”最有魅力的地方，对异质生命体的压制和排斥转为敞开与共生：它不再像“排斥性移植机制”那样以排斥自身的一部分到自身之外而获得整体的再生，而是走向了不同生命间的共生性联合；它不仅能够接纳异质“他者”，甚至能够将有害的异质体变为无害之后，将之重新接纳到共生性的共同体中。也正是在这种意义上，埃斯波西托免疫共同体的转换逻辑是基于“排斥性移植机制”向“共生性移植机制”的转变，从而将生命政治理论原本所具有的规训和管制性质的“否定性的生命政治”(negative biopolitics)，转变为一种共同体与他者融合共生的“肯定性的生命政治”(affirmative biopolitics)。

三、“共同体免疫”：作为肯定性生命政治的免疫共同体

“这是一个重要的历史时刻。惩罚景观的旧伙伴——肉体和鲜血——隐退了。一个新角色戴着面具登上舞台。一种悲剧结束了，一种喜剧开演了。这是一种影子表演，只有声音，没有面孔，各种实体都是无形的。因此，惩罚司法的机制必须刺透这种无形的现实。”[10]17-18这是福柯在《规训与惩罚》中描绘的一幅直击灵魂的灰暗画面——17世纪前后欧洲社会的“君主权力”转向了生产锻造人的“规训权力”，权力控制从惩罚、死刑与杀戮，转向无形的规训，从中可以感受到福柯生命政治中蕴含的消极、否定性、悲剧性的基调。接着，福柯发现从18世纪中期开始，“规训权力”转向“生命权力”，人口安全成为被关注的对象。人口安全机制实际上蕴含着“死亡权力”，尤以纳粹控制下的集中营最具代表意义，纳粹通过优生学、遗传学对人类进行生物意义上的划分，为保卫雅利安人共同体的血统的安全、高级、纯洁性，利用最高权力屠杀“劣等民族”，这一人口安全机制本质上是排斥和隔离了所有威胁因素。福柯的惩罚、规训和安全机制对人进行了正常与不正常的区分，规制被纳入正常范围的人，排斥并隔离非正常范围的人，被排斥到共同体外部的生命体意味着遭到弃置，被缩减为阿甘本意义上的赤裸生命(zoē)。因此在福柯那里，生命政治是消极灰暗的。此外，福柯没有指出这种机制在共同体中如何运作，因而也未发现这一机制实质上就是免疫机制。但埃斯波西托和阿甘本洞察到了福柯的这一缺陷，看到了让共同体得以存在和运行的是免疫机制。

尽管如此，我们也不能忽视埃斯波西托的免疫机制转换逻辑与阿甘本的不同之处。首先来看阿甘本对2020年新冠肺炎所发表社论《论感染》，他指出：“曼佐尼笔下的鼠疫里，如今仅仅被视作潜在的‘涂油者’，必须不惜一切代价避免接触，保持至少1米的距离……‘邻人’不复存在……束缚这个国家的恐慌表明，我们的社会除了赤裸生命(nuda vita)之外别无所信……瘟疫揭露出的另外一件事也同样令人不安，即执政者早就让我们适应的例外状态(stato di eccezione)已经真正变成了常态。”(6)阿甘本于2020年2月25日意大利疫情期间，同时在《宣言报》(Il Manifesto)和《任意》(Quodlibet)出版社的博客上刊登社论《由无端的紧急情况带来的例外状态》(Lo stato d'eccezione provocato da un'emergenza immotivata)，引起各方争议；3月11日，他针对同一问题在博客上发布了《论感染》(Contagio)；3月17日，又在博客上发布《声明》(Chiarimenti)。文中“涂油者”(untore)指那些在公共场合涂抹带有毒素的特制油膏以传播瘟疫的人。在1630年米兰大瘟疫中，有关“涂油者”的谣言被空前传播，这一形象也因曼佐尼的作品而流传至今。阿甘本引用了曼佐尼描述的16世纪米兰大瘟疫的小说《约婚夫妇》，谴责意大利政府的措施实际上把每个人视作潜在的涂油者，担忧人际关系的恶化和邻人的消失，更担忧政府对于例外状态的举措常态化。例外状态使得意大利人牺牲了正常生活、社会关系、工作、友谊、情爱、宗教与政治信条，而成为赤裸生命。可见阿甘本对生命政治和例外状态常态化持批判态度，更多地关注到生命政治消极的、毁灭性的方面。正如他前面提到的免疫机制在新冠疫情的例外状态下，主权者可以通过悬置法律形成的例外状态，公民随时可以被剥夺政治生命而转化为赤裸生命，最终展示出来的法律状态是一个莫比乌斯环，一面是自然状态，直接相连的另一面是例外状态。这在阿甘本描绘纳粹幽灵时尤为明显，他将所有的免疫机制都视为消极的，认为赤裸生命已经进入了政治领域的核心，更将整个社会视作集中营，把福柯生命政治所内蕴的消极性推向了极致。

埃斯波西托从生物医学层面开辟了一条不同于阿甘本的路线，他将纳粹主义这种极端的免疫机制归纳为三种免疫装置：生命的绝对规范化(生命的司法化和法的生物学化)、身体的双重封锁(精神的生物学化和身体的精神化)、出生的预先压制(对生命的消除和对生命起源的抑制)[11]139，141，143。埃斯波西托彻底地倒置了纳粹的死亡政治学，从生物医学的反向思维中寻找和建构肯定性与生产性生命政治的可能，由此他追溯到希腊时代的医学家巴拉赛尔苏斯(Paracelsus)，类比其所开创的“顺势疗法”[7]125的相近原则，从其内在的保护与否定、保存与毁灭、治愈与毒药的免疫辩证逻辑中找到了解释路径，即“通过对否定性的合并或内在化，对自我的破坏性加倍，或对自我的毁灭来保护整个身体”[7]165。基于此，埃斯波西托大胆地指出这三种免疫装置在相互运作下，已不再是阿甘本意义上的主权者对生命的剥夺与弃置使之沦为赤裸生命，而是“共同体的免疫机制在保护机体(个人、社会和政治团体)的同时也在阻碍着它的发展，一旦超越一定的阈值，就很可能造成身体的毁灭”[12]85，因为“免疫系统如此剧烈以至于转而袭击自身，袭击它本应该保护的机制时，反而摧毁了这种机制”[13]62，过度强大的免疫机制无异于是对共同体的自杀，而寻找到合适的“阈值”——共生性移植机制便是突破点。当然结果并未令人失望，埃斯波西托借助移植机制的具体分析，成功从纳粹政治的“排斥性移植机制”过渡为“共生性移植机制”(以前文的母体怀孕为例)，免疫机制的保护逻辑从“肯定性的否定”(affirmative negation)转向了“否定性的肯定”(negative affirmation)。可以看到，相对于福柯、阿甘本那种极富灰暗色彩的生命政治，埃斯波西托以相对较为辩证、敞开的心态进入到生命政治领域，在纳粹的死亡政治中看到了“向死而生”的一面：“只有通过不断地让生命尝到死亡的滋味，它才能延长生命。”[7]9

最后，还需注意的是，阿甘本期望通过“生命-形式”(form-of-life)(生命与形式之间的第三者)实现弥赛亚共同体。在《至高的清贫》中，他以圣方济各会“有规则的生活”为例：其规则是“法律空集”(juridical void)的算子——将个体的生活彻底从法律范围里抽离出来，通过生活的仪式化和仪式的彻底生活化——一起居住(habitatio)、穿僧衣、遵守时钟保持生活节奏，从而遁离俗世，形成新的共同体生活[14]169，21，27，30。这是阿甘本式的即将来临的弥赛亚共同体，真正消弭了纳粹生命政权的阴郁与晦暗的共同体，一个人将拥有“如其所是”的权利，富于“生命”的创造力与潜能的共同体(虽然阿甘本在分析免疫机制时持消极态度，但在塑造未来的免疫共同体时态度恰恰相反)。再看埃斯波西托的作为肯定性生命政治的免疫共同体，在免疫“移植”机制下由自我封闭走向敞开，通过自我与异质性他者的接触、交互、重叠、互为中介，消解了自体分解或自爆的风险，同时获得了免疫共同体的永恒生命力。如是而观，阿甘本即将来临的共同体与埃斯波西托的免疫共同体步调一致，都从“排斥性的移植机制”转向了“共生性的移植机制”，从否定性的“控制生命的政治”(politics over life)走向了肯定性的“属于生命的政治”(politics of life)。