“新感性”：马尔库塞对李泽厚的窾要之功

史华威

（中央民族大学 文学院，北京 100081）

李泽厚从众多西方话语资源中将“新感性”挖掘出来，并将其作为构建自我哲学体系的重要术语。他于1984 年提出建立“新感性”的命题，并在1989 年三联书店出版的《美学四讲》中正式提出“新感性”的概念，但“新感性”并非他的首创，而是同时代著名的政治理论家和美学家，法兰克福学派代表学者赫伯特·马尔库塞（1909—1979)在1969 年《论解放》一书中提出的。李泽厚表示：“马尔库塞也提出过‘新感性’，但他讲的‘新感性’，似乎是对马克思《手稿》的一种误解。他把‘新感性’作为一种纯自然性的东西，所以他讲的性爱、性解放，实际是主张性即爱，性的快乐本身就是爱。”[1]123由此说明“马尔库塞的美学理论已成为他思考问题乃至建构自己理论体系的重要资源。”[2]那么李泽厚究竟是如何吸收和转化马尔库塞的“新感性”，使得这个西方话语在中国语境内得以生长，值得深究。目前与此话题相关的论文数量较少，学者的关注视角停留于两者的差异，未能对共通性做出具体阐述。因此本文以李泽厚和马尔库塞的“新感性”理论对比为出发点，以人的自由、自然的自由和艺术的自由为研究进路，挖掘李泽厚融合中国元素的突破点，以期开掘其中西合璧的思想和方法，为当下的中国美学新发展提供帮助。

一、“新感性”：通过“感官”和“本能”到达“人”的自由

人的自然包括两方面，一是感官，二是原始冲动，即蕴藏在人的深层结构中的原始本能。“新感性,表现着生命本能对攻击性和罪恶的超升,它将在社会的范围内,孕育出充满生命的需求,以消除不公正和苦难；它将构织‘生活标准’向更高水平的进化。”[3]106这是马尔库塞对“新感性”的定义，其中的关键词——“生命本能”①，这是弗洛伊德在精神分析学上的重要术语。马尔库塞对解放途径的思考并不局限于哲学或社会政治学层面，他还将解放的触角伸到心理结构。在《论解放》一书中，他将弗洛伊德的理论定义为“社会主义的生物学基础”，即人在内心深处压抑着的无意识或者前意识，是本能的重要组成部分，它们本身就是人所具备的一种抵抗暴力冲突和束缚的能力，以便求取联合共同发挥作用，所以革命应率先解放人的美感、快感和被长期压抑的、追求愉快的潜在本能，并释放本能原初力量，帮助解放社会，同时在此过程中得到满足，才会产生有助于社会的审美或艺术。本能植根于个体之中的能量（力比多），这些能量无需去改变和变形，只要遵从本己，按照自我意愿，让这些力量变成自我力量，在形成革命的团结基础时，会自觉释放巨大变革能力，即自由。因此自由的前提条件就在于它隐藏在一种感性能力中，既能感受到给予，同时能觉察到生命个体得以进步的讯号，于是要求感性的生物基础——感官发挥作用。

马尔库塞发觉康德在第三个批判中注意到了感官的“生产性”和创造性，即这些属性能够在认识判断事物的过程中，主动发现事物可利用的形式和属性，观测到事物未来更多的可能性，甚至会进一步促进这种可能性的现实实现，“感官的解放将获得现在尚未存在的自由:即达到生命本能(爱欲)的感性需求所追寻的目标。”[3]143所以感官的解放对于个体的解放具有重要的意义，本能的解放是自由的人实现的基础，因此两者对于人的自由来说必不可少。

李泽厚充分吸收关于“感官”和“本能（爱欲）”的理论，同时立足于“社会性”，并将两者结合作为自己“新感性”（内在自然的人化）的基本内涵。“我所说的‘新感性’就是指的这种由人类自己历史地建构起来的心理本体。它仍然是动物生理的感性，但已区别于动物心理，它是人类将自己的血肉自然即生理的感性存在加以‘人化’的结果。这也就是我所谓的‘内在的自然的人化’。”[1]112“内在自然的人化”包括人的感官、情感和欲望的人化，进而细分为两个层面，第一是感官的人化，感官在同社会发展的过程中，摆脱身上生物性的特征，弱化仅仅需要维持生命的“低级”功能，变得不再是完全受生理支配的器官，因此具备了一定的社会性，于是将感官的社会性定义为“感性的社会性”，这与“理性的社会性”区别开来。两者相比，后者更多关注逻辑、抽象或者伦理道德，但前者与个体的生存欲望直接关联。人的感官逐渐“人化”，最终的结果是社会性感官的生产，其中不仅有感性的存在还有理性的作用，既有社会的道德伦理，也有个体欲望，是一个综合性的感官。李泽厚根据人的审美能力将审美形态划分为“悦耳悦目”“悦心悦意”“悦志悦神”三个方面。“悦耳悦目”进一步指出感官的自由，不仅要从纯自然生理要求中解放出来，而且更要从纯社会意识支配下解放出来，感官获得自由所应该享受到的不仅是生理快感，更应该是身心愉悦，这标志着人性的塑造和“新感性”的完善。这与马尔库塞对于感官的解放有内在本质的联系。生产性的感官点明其内在的发展和力量，李泽厚强调实践作用于感官的外在力量，结果是感官的综合性，其中感官作为一个物质实体，自身确实发生了变化，也能够及时将外在事物反馈给自身，但“社会性”仍然是他理论的重中之重，因此感官的变化立足于实践，实践的丰富性造就感官的变化。

以上是“新感性”所必须具备的主体条件，那么另一个方面就涉及到心理层面——“情欲的人化”，即承认情欲的合理存在，认识到人化的基础是人所具有的动物性的生理欲望，但从性发展成为爱是人所独有的理论，“性欲成为爱情，自然的关系成为人的关系，自然感官成为审美的感官，人的情欲成为美的情感。这就是‘积淀’的主体性的最终方面，即人的真正的自由感受。”[4]通过“感官的人化”和“情欲的人化”，从原初的自然性渗透到社会性，感官不再停留于生物性的功能，情欲不再限制于动物性的本能，经过“人化”后，成为主体性的最终呈现，建构出了完整的、具备真正意义上的人，这时的人才具有自由和自由的感受。

马尔库塞通过“本能”的解放和“感官”的解放达到人的自由，其中解放自然性是其根本的内在动力；而李泽厚通过“感官”的人化和“情欲”的人化达到人的自由，在根本赞同马尔库塞自然性理论的基础上，着重强调社会性。二人在通往自由的道路上所利用的关键词相同，相较于马尔库塞，李泽厚更注重马克思实践论上关于人的自由的方面。

二、“新感性”：通过人的“感性”到达“自然”的自由

马尔库塞对自然的关注包含在整体解放的思路中，即自然的解放也是“新感性”的重要内容。自然解放释放出的能量极大地促进社会的解放，成为无法缺席的正义力量和人最得力的解放助手。自然的解放包括以下两个方面：“(1)解放属人的自然(人的本性):即作为人的理性和经验基础的人的原初冲动和感觉；(2)解放外部的自然界:即人的实存的环境。”[3]131在这两种意义上的自然都是一个与人有关的自然，即被人改造过的自然，具有一定的历史性。前一种自然指被压抑的、自然的人性，后一种自然就是在原初意义上被破坏的自然客，因为从属于一种社会理性，所以被压抑的两种自然成为亟待解决的问题。他在批判马克思忽视自然本身意义的同时，意识到自然仍然是主客体的统一，即人习惯用自己的审美想象改造自然，按照自然的规律美化自然，在此过程中自然本身的潜力被开发出来，因而恢复了自然中那些熠熠生辉的生命活力以及存在的审美性能，与此同时人的潜力也在劳动中日渐精益。在此基础上，将自然的解放与感性的审美性能与自由相联，通过感性的解放，人与自然之间的关系重建，新的感性会指导“对自然的人占有”，将自然改造成人的附属品，打造为人的类存在的服务环境，完全丧失自然本身的能动性，但不可否认，此行为夸大了人的创造力和审美，造成虚假的理性。因此只有通过感性和审美，自然才能摆脱实用性的约束，从而使其作为真正的主体，与人和平共处，更好地发挥潜能。

马尔库塞将自然的地位提升至主体，并纳入整体解放的重要组成部分。自然不仅指作为客观存在的主体自然，更是作为人的自然的本性的解放，通过审美和感性等方式，才能从根本上实现自然解放，达成自然和自由的完满。这在一定程度上启示和帮助李泽厚建立“自然的人化”的理论。

“自然的人化”是“人是依照美的规律来造形的”简要提法，作为马克思主义哲学在美学上的一种具体的落实，但它对美的根源的分析，依然囿于人类的基本实践。李泽厚认为，马尔库塞不应把社会和人的异化归于科技。如果想克服异化，“只有从‘人的自然化’和寻找‘工具本体’本身的诗意来向前行进了。这些恰恰是下面自然美要处理的课题。”[1]86“自然的人化”有广义和狭义之分，李泽厚所使用的是广义上的自然人化，属于哲学概念，狭义的“自然的人化”仅仅是从马克思的角度上考虑，即那些与人发生一定关系的自然，所以“自然的人化”是哲学上用来指美本质的概念和人类历史的性格。从哲学概念具体到真正意义上的美的本质，是一个从“工具本体”到“心理本体”的过程。“人的自然化”是“自然的人化”的对应物，是“人化的自然”在哲学层面上的分解。“人的自然化”包括三个方面，首先，人与大自然和平共处，将大自然作为生存的栖居环境；其次，人主动欣赏自然，参与自然建设，比如游山玩水，种花栽树，以切身行动与自然融为一体；最后达到“天人合一”的境界。“人的自然化”作为“自然的人化”的补充，发挥着更为重要的作用，它扭转规律性一贯从属于目的性的常态，使目的性也开始顺应规律，并让感性的个体直接与自然互动，并且完成从“工具本体”到“心理本体”的过渡，以上是自然解放在哲学层面的论述。那么在心理学层面，李泽厚将其分为外在自然的人化和内在自然的人化，前者指自然风貌的人化，后者即“内在自然的人化”，也就是“新感性”，它是一个情感、需求、感性甚至器官的人化，是人性塑造的过程。因此“内在自然”与马尔库塞所提到的自然解放的第一个涵义，即人的自然本性，颇为相似。

李泽厚通过建立“内在自然的人化”（人性的塑造），加上哲学上的“人的自然化”的补充，使得人解放本性，复归自然，“天人合一”，且在解放过程中，人的审美和感性发挥巨大的作用，帮助重塑人性，重建人与自然的和谐关系。这与马尔库塞阐述自然的解放有一定的异曲同工之妙。

三、“新感性”：通过“积淀”和“想象”到达“艺术”的自由

马尔库塞的解放之路最终通过审美和艺术来实现，审美属于心理层面的活动，包含感性这个根本核心。在《单向度的人》中，他清楚地看到资本主义社会对人的思维和感性的束缚，使得原本独特的个体成为“单维人”，所以他提出，感性才是解放单维人的唯一途径。而感性是审美的重要组成部分，在借助席勒的审美王国通向自由的理论前提下，马尔库塞坚定认为，只有在审美中，人才能领悟到真和善。“审美”（aesthetic）一词在哲学历史上，最早和感官相联，并具备一定的认知功能，但唯理论诞生后，它的认知作用被不断弱化，并被划入压抑性的理性概念之下，使得原本属于审美的认知功能被提拔成非感性的高级的心灵能力，认知被抽取后，审美仅仅保留那些“形而上”和“神秘”的内涵，附属理性，成为最低级的存在。后经康德对审美之维的认可，感性才被放置到独立位置供人研究。“审美的调和,意味着加强感性以反对理性的专制,而且在根本上说,甚至是呼唤把感性从理性的压抑统治中解放出来。”[3]50审美在根本上是感性的，审美直觉是直观的，感性的本质是接受性，这是一种受外界刺激后产生的认知，借助认知使其与感性有内在关联，于是审美具有了功用。审美知觉伴随着快感而产生，这种快感和人类其他快感一样，只从对象的外观也就是构成对象的形式中产生，“纯形式”就是美的，其中“想象力”发挥着重要作用，它具有无限的创造力，能够运营综合能力建构“美”。席勒对现代文明有所反思，他认为文明的病症就在于人类的两种基本冲动，即感性和形式的冲动，只有建立第三个冲动，即游戏冲动才能恢复秩序。在游戏中，想象依然发挥着建构性作用，它呼唤、推动和激发自由。在康德那里想象是人的第三种心灵能力，在席勒这里想象是实现自由的核心能力。因而想象力是感性和理性的综合结果，一方面依赖于经验材料，另一方面又受制于人的理性，而想象王国的构建必然在逻辑和概念的指导下完成。

想象的能力如何参与到革命并化为现实力量？马尔库塞提出了艺术，艺术是想象力物态化的产品。“想象力的自由在(纯粹的和应用的)科学中身不由已地发挥作用；而在诗歌、虚构文学和艺术中,它有其自律性的作用。”[3]112想象力度根据现实发展而来，当现实对人们感性方面过于压榨和压迫，导致理性和感性之间的分歧越来越大时，社会必然出现新思想和新需求，这时想象成为“急需物资”自由地游离于人们的头脑中，从而为新社会提供自己的力量，建构想象王国。一旦新社会建成发展，想象会成为稳定社会的不稳定因素，可能破坏现有的安定和谐，因而统治阶级会对想象可活动的范围和力度进行控制，要求公众在可控范围内想象。社会依然由理性操控，感性——曾经的推动者——被新的理性所替代，既然现存的社会是压抑的社会，那么发挥想象力在艺术中的能动力量，就能够促进革命的发生。想象力成为感性和理性结合的中介物，通过想象力去实践，就会成为能够生产性的能力，它和工具理性不同，工具理性是冰冷的，但想象力立足于人的感性，它是快乐的原则，所以对世界的改造而言，相当于对审美感性的塑造。

马尔库塞通过康德和席勒发现审美对异化世界的革命潜力，挖掘隐藏在审美中的想象力的重要作用，通过将想象落实到艺术，从而充分调动艺术的能动性，掀起一场发生在审美中但本质是政治的革命，进而建立新社会，塑造新人。李泽厚以相同的思路，用审美沟通感性和理性，在积淀中造就“新感性”，发挥想象力的作用，让其成为艺术生产力，从而让艺术成为现实。

李泽厚关注美学的建设，而当时国内对美学的定义基本停留在三个方面，即研究美、艺术的一般原理和审美关系，在他看来这些均是“同语反覆”，结合美学从古至今所涵盖内涵和范围的发展来看，建立多元化的美学已是大势所趋，也是学科的历史发展所必然的结果，因此关注文化心理结构（也就是哲学上的心理本体，或者代表新感性的内在自然的人化）和审美与艺术的关系，并将两者联系起来促进美学的的发展至关重要，但不可忽视审美对解除异化的作用。

“新感性”的目标是建立新的“共同人性”，这个人性并非天赐，也不是生来就有，而是人类历史积淀的成果，包含荣格所重视的人类集体的某种深层结构，积淀在个体的肉身当中，但同时又是社会性的产物，它是社会性却又表现为个体性，这个过程就是审美心理结构的积淀过程，也是“新感性”的产物，即心理本体或内在自然的人化。而人性又可以分为三个方面，一是认识领域、二是伦理领域，三是情感领域，即审美能力。所以审美也属于积淀的产物。

那么在审美具体的过程和结构中，想象力是如何存在和发挥作用的？李泽厚将审美过程总结为：审美态度经过审美注意进入审美经验，完成审美的准备阶段，进入审美的实现阶段。在实现阶段才真正产生人们所熟知的美感，即审美愉快或审美感受，美感是积淀的产物，是感性和超感性的综合体，它在个体的感性中积淀社会的理性，但理性并不是逻辑，而是人的各种心理功能综合活动的结果，比如理解和想象力。在美感实现的过程中，首先是审美感知，即对审美对象的感知，想象不仅与具体可感的事物相连，同时主动支配，想象是综合统一性能的感性活动，不为概念性的认识所约束和规范，又常常和本能欲望等关联，具有无意识的倾向，并且受其支配，所以想象极其复杂和丰富。在审美欣赏中，对审美对象的内在认知不是靠纯粹的逻辑和概念，而是靠想象来完成，想象的运作使得对象不确定和多义，如果没有想象，美感无法被建立起来。因此想象指引某种非确定性的认识，这正是艺术想象不同于科技想象的关键。

艺术作为各种艺术作品的总和，不是作品的创作堆积，它是真实的、人类心理的历史建造，是对人类“新感性”的确认。李泽厚在此基础上具体分析艺术作品和艺术产品在各自领域内所发挥的作用，即审美经验和审美对象。后者为人工制作的物质载体，直接引起人们的审美感受和审美经验。艺术品作为“新感性”的“物态化”对应品，以其物质实体的客观存在表达诉求，传递“新感性”，因为只有通过艺术品才能到达个体，积淀的人性才能被个体所知。假如没有艺术品，那么“新感性”的建立也只存在于“形而上”的层面，无法落到个体，也就无法塑造新的人。当人们欣赏艺术品时，通过想象的作用，产生一种幻想的实在，不完全等同于物质载体。所以对艺术品的研究正是对一定社会时代的心灵结构的研究，也就是对“新感性”的研究。

艺术作品是物质载体和审美经验二者交汇的呈现。艺术作品的流传和影响正是因为其内在共同的可接受性，即审美经验的概括总结，但在建构人类心理结构时，获得了独立的本体性质，具有的积淀的客观性质。因此艺术美与艺术作品、艺术品关联起来，既具有本体性质，又具有客观性质，那么它的意义自然就是开放的。李泽厚进而将艺术作品分为三个层次，分别为形式层、形象层和意味层，“从艺术作品的形式层可以测量、探究感官人化的尺度,从艺术作品的形象层也可以探测情欲人化的尺度。”[1]219形式层的“陌生化”能够从麻木中唤醒人们，去理解和感受人生和命运；形象层不只是情欲的想象满足，更可以确证生命的意义和走向。而两个层面的渗透交融正是意味层，意味层神秘、超世，但又与人有关。“新感性”或心理本体“则由艺术对因果、时空的超越，而使人得到解放。”[1]241艺术包容“新感性”而走向现实，以其本身的历史性和开放性指向未来，它和过去现在未来融为一体，是无时间的时间，超越时空而永恒，它具有最高的精神层次，敬畏生命感叹生命，它本身是一个独立自足的客观世界，因此具有某种神秘而伟大的力量，最终使人获得解放。

李泽厚认识到审美的力量，并从中挖掘出想象力，但他只看到想象力的能动性，相反马尔库塞还看到想象力本身的妥协性。将艺术分成艺术品和艺术作品，两者综合考量艺术的伟大力量，马尔库塞在这一方面没有进行细致探讨。不可否认，社会性仍然是李泽厚理论的中心，审美和想象力通过积淀成为感性和理性的融合物，同时体现在艺术作品中，借助其走向现实。虽然李泽厚也提到过审美和艺术对异化的解放具有巨大帮助，但他的重心并不是马尔库塞的“解放”。两人对于“新感性”建立的终极目标虽然不同，但是审美和想象力却占据同样的、无可替代的核心地位。

四、结语

纵观李泽厚的整个美学史，“新感性”发挥着中枢作用，是主体性实践美学或人类学本体论的具体实践领域，也是积淀说的完善，同时开启情本体，最终实现情感的彻底解放。从美学学科上观“新感性”，它依然是中枢作用的承载机制，上承接美，下启艺术，是解释美感的基本途径。而马尔库塞的“新感性”，建立在解放社会解放人类的目标之上，是一条通往审美和艺术王国的道路。尽管两者在根本目标上有分歧，但仍不妨碍他们对“新感性”中，有关人、自然和艺术之自由的看法。立足于人，建立人的哲学，通过感官和本能的解放，让人类获得自由，进而解放人的感性，达到天人合一的自然境界，最后积淀理性和感性，发挥审美中想象力的建构性作用，让艺术承担解放社会的革命使命，最终整个宇宙中存在的人和自然都获得真正的自由，与艺术相互作用，维持自由王国的永恒。“新感性”来自西方，是西方多种思想的碰撞融合产物，但李泽厚的成功之处是勇于吸收新思想，并积极与马克思主义结合，立足中国传统文化，建立起一套真正属于中国的美学体系。因而只有不断地吸收新思想，推陈出新，才能真正建构属于国际视野的、中国特色的文化。

注释：

①即爱欲。广西师范大学出版社于1989 出版,李小兵翻译的《审美之维》的第143 页,马尔库塞将两者等同。