鲁迅杂文与张献忠野史

陈艺璇

(上海交通大学 人文学院，上海 闵行 200240)

鲁迅杂文时常引用野史，其中许多与张献忠有关。他的13篇杂文：《再论雷峰塔的倒掉》《灯下漫笔》《坚壁清野主义》《热风·三十八》《忽然想到(一至四)》《记谈话》《偶成》《晨凉漫记》《文床秋梦》《批评家的批评家》《病后杂谈》《病后杂谈之余》《“立此存照”(六)》，以及《三浦右卫门的最后》译者附记均写到张献忠的事迹，他在《中国小说史略·第十五篇 元明传来之讲史(下)》和《中国小说的历史的变迁·第四讲 宋人之“说话”及其影响》中也提到张献忠。

张献忠屠戮百姓，残忍暴虐，鲁迅对其祸蜀的野史(如《蜀碧》《蜀龟鉴》)十分看重，甚至认为这些书“其实是不但四川人，而是凡有中国人都该翻一下的著作”。[1]170鲁迅杂文精准地透析了张献忠屠川等暴行背后深藏的国民性，鲁迅对张献忠野史的关注也体现出他独特的循环历史观念。

一、鲁迅杂文对张献忠野史的取舍

张献忠[2]7969-7977(1606—1646)，延安柳树涧(今陕西定边县)人。崇祯三年(1630)于米脂起义，自称“八大王”，之后转战陕西、河南等地，两度受明朝廷招安。崇祯十七年(1644)攻破成都，国号大西，改元大顺。关于张献忠之死，史书说法不一。据《明史·张献忠传》记载，清顺治三年(1646)，肃亲王豪格进兵四川，张献忠在出川途中于盐亭界凤凰坡中箭落马，为清兵斩杀，《明史纪事本末·张献忠之乱》则说他在蜀中病死。

无论正史、野史，均记录了张献忠入川后的杀戮暴行，其惨烈程度骇人听闻，鲁迅杂文提及的张献忠野史也多是这段历史。野史与官修的正史相对，一般指古代私家编撰的史书，鲁迅在文章中时常将“野史”与“杂说”“笔记”并提，①这几种文类的写作均带有较强的私人性质。鲁迅杂文所引征的张献忠野史来源可考，除《病后杂谈》提到的记载张献忠祸蜀的《蜀碧》《蜀龟鉴》外，《“立此存照”(六)》引用了《流寇陷巢记》对张献忠攻陷安徽巢县的一段记述，《这个与那个》一文推荐的明代野史《明季南北略》和《明季稗史汇编》也记载了张献忠的残杀事迹。同时，根据《鲁迅手迹和藏书目录》[3]的著录，现存鲁迅藏书中，“杂史类”还有《续编绥寇纪略》一书与张献忠有关。

以上几种是鲁迅杂文里张献忠野史的较确定来源，相关野史还有许多，如《滟滪囊》《蜀破镜》《荒书》等。②不过这些野史的写作多相互征实、引用，记述雷同，鲁迅重点提到的《蜀碧》《蜀龟鉴》是其中极具代表性的两种，基本囊括了众多野史对张献忠残害百姓，尤其是屠戮川民的记录。结合上述野史，鲁迅杂文提及的张献忠暴行主要有以下三方面。

其一，张献忠嗜杀成性，他杀人不问缘由、不分对象，只为满足自己的变态心理。如《蜀碧》记载：“贼嗜杀出天性，偶夜静无事，忽云此时无可杀者。遂令杀其妻及爱妾数十人，惟一子，亦杀之。”[4]164“贼天性特与人殊：恒醉柔而醒暴，一日不流血满前，其心不乐。”[4]164这两段文字描写了张献忠六亲不认，以杀人为乐的恐怖形象。在平静的夜晚，只因为没有可以杀的人，他便将妻妾孩子杀掉。等到天亮，他反而责怪身边的人不曾劝阻他，再以此为由杀掉几百人，张献忠基本人性的泯灭让人诧异惊骇。鲁迅在《灯下漫笔》中所说张献忠脾气古怪，“不服役纳粮的要杀，服役纳粮的也要杀，敌他的要杀，降他的也要杀”，[5]224正是基于他的“嗜杀出天性”。

张献忠追求血腥的毁灭式满足，因为死亡意味着极度占有。据野史记载，张献忠曾将妇女的小脚砍下堆成小山，由于始终没有找到最满意的足尖来当“山峰”，他便将爱妾的小脚砍下，作为“足山”的完美点缀。张献忠也爱结交朋友，遇到知己彻夜饮酒，还在朋友离开时送上丰厚的礼物，但他又阴险地命人在途中埋伏，砍下友人的头收在木盒内，等到自己一个人饮酒无趣时，便让人打开盒子，说这是“请好友来”，美名其曰“聚首欢宴”。张献忠是残暴嗜杀，不可接近的。

其二，张献忠的杀人方式极度残忍，多实行虐杀、戏杀，让人不寒而栗。鲁迅在《病后杂谈》中引用了《蜀碧》卷三对张献忠剥人皮的记载：“又，剥皮者，从头至尻，一缕裂之，张于前，如鸟展翅，率逾日始绝。有即毙者，行刑之人坐死。”[1]170在保证人活着的情况下，完整地剥掉他的皮肤，不仅使受刑人承受最大的痛苦，也让剥皮成为一种具有艺术感的行刑手法，为下达命令的张献忠带去长久的观刑快感。

除剥皮外，张献忠及其部下的杀人方法还有抽脚筋，切碎人肝喂马，剖开孕妇的肚子验胎儿男女，用马蹄踩死小孩或者将小孩抛掷到空中用刀刃将他们刺死等。张献忠享受杀人过程，以游戏的方式戏耍人命。如青羊宫杀士一事，张献忠在贡院门口拉起一条四尺高的绳子，让士人从东门进入，只要身高超过绳子的都驱赶到青羊宫杀掉，据《蜀龟鉴》记载，被杀者“先后万人，弃笔砚山积”，[4]277只有两个年幼的士人因为身高矮得以逃脱。还有骗杀武生一事，当时民间禁止养马，张献忠便故意挑选马厩中最烈的马给武生骑，然后击鼓鸣炮，以至于“马惊人堕，践肉成泥，献抚掌大笑”。[4]277

莫言的小说《檀香刑》中有不少类似张献忠剥人皮，以虐杀为乐的施刑描写，如果虚构的小说对血腥场景的渲染以及由此揭露的人性中对虐杀的痴迷足以引起读者不适，那么带史书性质的野史所呈现的张献忠残杀事迹则在真实与虚妄的暧昧间带给人更强烈的冲击，因为这些骇人的传闻很可能真正地存在过。所以鲁迅会感叹，野史记载的这类事情“真也不像人世，要令人毛骨悚然，心里受伤，永不全愈的”。[1]172

其三，张献忠几乎将川民斩尽杀绝，这是最为野史诟病，也最为惨烈之处。起义初期，张献忠“有大志，不甚残杀”，[4]166入川后他的杀人行径才变得异常残酷。张献忠狡诈地说“有天书夜坠庭中，命我剿绝蜀人。违者罪不赦”，[4]161自称屠戮川民是受天命的。鲁迅在《记谈话》等文中说，自己在某本书上读出了张献忠屠川的原因，即他做不成皇帝，便杀尽百姓，让李自成也做不成皇帝，因为做皇帝是需要百姓的。据《蜀碧》记载，张献忠面对蜀中遗民的反抗和四方进攻的危急情势，愤怒地说：“川人尚未尽耶！自我得之，自我灭之，不留毫末贻他人也。”[4]162言语间鱼死网破，得不到便毁灭的态度与鲁迅的看法相印证。

据野史记载，张献忠的屠杀导致蜀中“民无孑遗”，“各路会计所杀卫军七十五万有奇，兵二十二万六千有奇，家口三十三万有奇。成都北威凤山起，至南门桐子园，绵亘七十里余，尸积若乔岳然”。[4]162死亡人数之多让史学界至今仍对张献忠屠川的真相存疑。耐人寻味的是，如果说野史描述的“骨山血海”等杀戮场景和张献忠泯灭人性、不问缘由的杀人动机有夸大的嫌疑，那么翻阅正史对张献忠暴行的记述，其惨烈程度与野史相比则有过之而无不及，只是正史缺少野史中的细节描写。《明史·张献忠传》记载，张献忠 “共杀男女六万万有奇”，[2]7976但据《明会典》统计，崇祯年间全国的人口尚且不超过一亿，四川被屠人数竟有“六万万”，这显然夸大了。[6]无论依据正史还是野史，张献忠屠川的真相均有商榷余地。《明史》对张献忠屠川暴行的夸大或许是出于构建政治合法性的目的，张献忠的残暴给了清朝统治者“替天行道”的理由，[7]野史的价值则在于铭记残暴。

鲁迅直面鲜血淋漓的野史，他认为野史比正史更少粉饰，读野史更容易看到真实：

“历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运，只因为涂饰太厚，废话太多，所以很不容易察出底细来。正如通过密叶投射在莓苔上面的月光，只看见点点的碎影。但如看野史和杂记，可更容易了然了，因为他们究竟不必太摆史官的架子。”[8]17

野史和正史本质上都是对历史存在的叙述，它们并不直接等同于真实的历史。在历史哲学家海登·怀特(Hayden White，1928—2018)看来，历史“首先是指借助一类特别的写作出来的话语而达到的与‘过去’的某种关系”，[9]历史话语是被叙述出来的。野史和正史的最大区别在于，叙述者的身份和立场不同，因此它们的叙述各有侧重。鲁迅不是追究绝对真实的历史学家，他看重野史的民间叙述立场。野史着力记载的一桩桩暴行或许并非全是张献忠所为，也很可能存在虚构和夸张，杀人狂魔张献忠有被塑造的成分，但野史真切地反映出了百姓对于杀戮的恐惧以及任人宰割的悲哀，这是为正史叙述所忽略的。鲁迅杂文立足于野史对待屠杀和破坏的态度，以张献忠为切入点剖析了根深蒂固的国民性。

二、借张献忠野史剖析国民性

鲁迅杂文将张献忠的某些行为类型化，归纳反思其暴行背后隐藏的民族思维方式，揭示了国民性的两方面：自利的破坏心理和奴性。

首先，张献忠是自利型破坏者，拥有同样自利心理的人只顾自我，野蛮地损害他人和公共利益，缺乏历史责任感，阻碍了社会的进步。“破坏”和“破坏者”一词见于《记谈话》《再论雷峰塔的倒掉》等文。野史里的张献忠一旦自己失去当皇帝的机会便“灭绝”百姓，再让手下的兵自相残杀，新的皇帝既然没有可以统治的人，自然也当不成皇帝。张献忠的杀人思维诠释了“坚壁清野”中“清野”，这是一种极端的、保守的做法，最终达到一同灭亡的末路。

鲁迅杂文重点借张献忠野史讽刺了阻碍妇女解放运动的行为，比如《坚壁清野主义》一文，针对教育当局禁止女学生去游艺场和公园的规定，鲁迅指出了历来女教的荒谬，解决风化问题应从教育入手，解放人性，普及教育，尤其是性教育，但教育当局却下令禁锢女学生的自由，因为关起所有女生便无风化可伤，这一规定和张献忠杀光百姓的土匪思维一致，既不反省自身也不直面问题，而是通过对无辜者的压迫得到眼前的满足，教育当局的土匪逻辑让中国妇女没有解放的路可走。《记谈话》一文则针对女师大风潮，将杨荫榆比成张献忠，她自己做不成女校校长，便用文士的“流言”和暴力手段将学生“赶尽杀绝”，学校解散后的校长便成了没有百姓的李自成，也做不成校长，杨荫榆的自私行为阻碍了女校的发展。通过类比，鲁迅揭露出张献忠式破坏者的保守和自私，以及他们阻碍历史和文明进步的实质。

张献忠式的破坏是中国历史上长期存在的思维方式和做事手段，比如有的末代皇帝会烧毁祖宗或自己搜集的书画、古董，只因为天下不属于自己，毁坏的是别人的东西。这份回避历史和社会责任的漫不经心，体现出张献忠式破坏者的冷漠和残酷。《晨凉漫记》一文在提及张献忠时反问：“我们对于别人的或公共的东西，不是也不很爱惜的么？”[10]249鲁迅认识到张献忠式破坏的普遍性，他的破坏是一种自利行为，这种自利的破坏心理又普遍存在于民众心中，“破坏”是国民性之一。《再论雷峰塔的倒掉》就提出了“盗寇式”和“奴才式”两种破坏，中国古代历史上的异族侵略者和张献忠式的起义者带来的是“盗寇式的破坏”，他们进行掠夺或单纯的毁灭，“奴才式的破坏”则是民众为贪小便宜而损害公共的东西，最终至于灭尽。破坏不一定会带来新的东西，破坏本身意味着灾难和苦痛。这两类破坏都是自利的，无法带来历史真正需要的革新，革新者是为了建设，盗寇和奴才的破坏则与建设无关，只能让文明止步不前，留下一片瓦砾。鲁迅杂文在对破坏的深刻反思和质问中寻求着进步的可能。

其次，鲁迅杂文通过有关张献忠的野史，揭示了中国人的奴性。在鲁迅看来，中国历史上只有两个时代，“想做奴隶而不得的时代”和“暂时坐稳了奴隶的时代”。在为奴隶的时代，顺从便万事大吉，但张献忠是个不讲奴隶规则的人，他打破了百姓苟活的安稳，将奴隶规则毁得粉碎：不服役纳粮的要杀，服役纳粮的也要杀，敌他的要杀，降他的也要杀。在他的统治下，百姓想做奴隶而不得。张献忠撕碎奴隶规则的行为构成了对百姓奴隶哲学的辛辣嘲讽，因为奴隶本就没有资格讲规则、谈条件，百姓即便卑微如奴隶，也有走投无路、不得安生的时候。

鲁迅认为，比起张献忠不讲奴隶规则的古怪脾气，被杀的人们更古怪。野史在写到张献忠于凤凰坡中箭落马时，引用了“吹箫不用竹，一箭贯当胸”的预言诗，此处“箫”字应该是“肃”字的误写，指张献忠命定会被清朝的肃王射死。用预言昭示和解释人物命运的写法在史传中十分常见，但鲁迅看出了这一宿命论思维的不合理性，他质问，这些百姓“怎么会总是束手伸颈的等他杀，一定要清朝的肃王来射死他，这才作为奴才而得救，而还说这是前定”。[10]249预言诗是后人编造的，说明他们并未对杀戮进行反思，野史记载的被杀人数多到不可思议，一味渲染张献忠的可怕，却没有想过百姓有自己反抗的可能，反而编造出带传奇色彩的诗句，将新一任统治者的到来合理化，被杀的悲剧实际上也是由百姓为奴隶的麻木造成的。

尽管鲁迅肯定野史比正史更能体现真实，但他的历史眼光中始终带有质疑的锐利，在他看来，张献忠相关野史的书写立场并没有坚守“秉笔直书”的史传传统和风骨，也流露出奴性。《蜀龟鉴》自称学《春秋》，但卷之四“圣祖仁皇帝康熙元年春正月”的“赞”写到，明末的混乱终结于此时，“生逢盛世，荡荡难名，一以寄托没世不忘之恩，一以见太平之业所由始耳！”对清朝统治者感恩戴德，已然忘了奴于异族的耻辱，当了清朝的顺民。《病后杂谈》批评道：“满洲的肃王的一箭，不但射死了张献忠，也感化了许多读书人，而且改变了‘春秋笔法’了”。[1]174“春秋笔法”本指暗含褒贬的史传写法，鲁迅此处看重的应该是《春秋》对正统的维护。鲁迅一向十分排斥中国历史上的异族统治，许寿裳在《回忆鲁迅》中说，鲁迅曾与他谈论中国民族性的缺点，两次奴于异族被认为是最大最深的病根。比起改朝换代，异族统治给汉民族的正统性带来了更大的冲击，野史对清廷的颂扬意味着读书人民族精神的折损，这比普通百姓屈服于张献忠的残杀更可怕，因为血性气骨的丢失让整个汉民族沦为了奴隶。

鲁迅对于百姓为奴隶的命运有着深刻的认知，他在杂文中还引征了许多野史来说明，明代皇帝，尤其是永乐皇帝的残暴程度并不亚于张献忠。《病后杂谈之余》写到永乐皇帝的上谕，他命令将旧臣家的女眷送入教坊，病死的“着狗吃了”，其中还有“小龟子”“淫贱材儿”等粗鄙的言辞，全无身为皇帝的礼仪。张献忠以剥人皮为乐，永乐皇帝也曾剥掉“逆臣”景清的皮，至明末永历朝，秦王孙可望将御史李如月“剥皮揎草”，鲁迅据此说，“大明一朝，以剥皮始，以剥皮终，可谓始终不变”，[1]172剥皮酷刑显示了暴虐与杀戮的政治真相，官方行为和流贼并无两样。《忽然想到(一至四)》又说，张献忠的凶酷残虐还未达到极点，因为满洲兵进来了，野史期盼与歌颂的解救者实际上是新的屠杀者。野史和正史都竭力将张献忠的杀人写得血腥骇人，正史或许是出于将清朝统治合法化的目的，基于传闻的野史则真切地体现出百姓对自身命运的无知，因为流贼、明朝官兵和清军都是杀戮的实施者，[11]无论在坐稳了奴隶的时代还是想做奴隶而不得的时代，百姓都逃不掉被杀戮的命运，并不存在真正的解救者。

野史没能在恐惧中寻求出路，没能揭示百姓为奴隶、被杀戮的真相，反而在某种程度上与正史一同完成了瞒和骗，因为杀戮百姓的远不止张献忠，他们用自欺欺人的方式固守着为奴隶的命运。《共产党宣言》说：“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想”，[12]野史与正史都称张献忠为“贼”，他是国家统治的破坏者，野史无形中也维护着统治阶级的利益。野史在控诉张献忠凶残的同时，忘却了他身为农民起义者反抗统治阶级暴政的初衷，尽管他的破坏具有某种劣根性并带来灾难，但他最初的反抗精神所指向的，是那个时代百姓挣脱为奴隶命运的唯一可能。野史与正史的叙述话语一齐将这种可能掩盖了，共同维护着“坐稳了奴隶的时代”，这是为鲁迅所批判的。

鲁迅通过与张献忠相关的野史归纳出的“自利的破坏心理”和“奴性”之间的密切关联，若想彻底摆脱为鱼肉的奴隶命运，便需要拥有建设理想的破坏，而不是带着自利心理的破坏，只有真正反抗并撕碎奴隶规则，才能彻底打破为奴隶和为奴隶而不得的历史循环怪圈。

三、张献忠“来了”与杀人历史

1919年，鲁迅发表的《“来了”》一文描写了乡下人和城里人盲目逃难的荒诞场景：

“民国成立的时候，我住在一个小县城里，早已挂过白旗。有一日，忽然见许多男女，纷纷乱逃：城里的逃到乡下，乡下的逃进城里。问他们什么事，他们答道，‘他们说要来了。’”[5]364

文中的人们并不清楚将要到来的究竟是谁，也不清楚将要发生的究竟是什么，所有人都只是逃，他们恐惧“来了”这件事情本身。张全之在论文《论鲁迅的“来了”“来了”》中，将“‘来了’来了”称为“鲁迅句式”，认为“这种谓语‘吃掉’主语的现象，说到底不是一种语法现象，而是一个思想命题，是解读鲁迅思想的一个重要入口”。[13]巧合的是，张献忠野史里也有一段关于“来了”的文字，这不仅与鲁迅的创作之间形成微妙的连接，鲁迅更是依据这则野史做出了“‘贼’即民耳”的判断。“贼”与“民”身份的模糊意味着张献忠等古代农民起义者无法带来真正的革新，“贼”与“民”始终处于杀与被杀的蒙昧状态和身份循环中，这一认识在鲁迅的小说创作中也多有体现。

1936年，鲁迅的《“立此存照”(六)》引用了《流寇陷巢记》对张献忠部下攻陷安徽巢县的一段记载：

“元宵夜，月光澄湛，皎如白日。邑前居民神堂火起，严大尹拜灭之；戒市人勿张灯。时余与友人薛希珍杨子乔同步街头，各有忧色，盖以贼锋甚锐，毫无防备，城不可守也。街谈巷议，无不言贼事，各以‘来了’二字，互相惊怖。及贼至，果齐声呼‘来了来了’：非市谶先兆乎？”[1]655

文中的“贼”即指张献忠及其部下，在他们到来之前，巢县居民于街头巷尾议论纷纷，担忧害怕地说“来了”。而贼兵进城时，也大声呼喊着“来了来了”。这则野史中“贼”“民”双方没有主语的“来了”，与前文所引鲁迅《“来了”》中的描写十分相似，不同之处在于，《流寇陷巢记》比《“来了”》多出对“贼”的描写，“贼”进城时自己也喊“来了”。鲁迅创作《“来了”》的时候尚未看到《流寇陷巢记》中的这段记载，他解释说，“《热风》中有《来了》一则，臆测而已，这却是具象的实写；而贼自己也喊‘来了’，则为《热风》作者所没有想到的。此理易明：‘贼’即民耳，故逃与追不同，而所喊的话如一：易地则皆然。”[1]655

鲁迅根据“来了”一词判断“贼”即是“民”，理解这段话首先需要弄清百姓所恐惧的“来了”是什么。前文已经分析过，无论在坐稳了奴隶的时代还是想做奴隶而不得的时代，百姓都摆脱不了被屠杀的命运。张献忠的野史极度夸大他的暴行，尽管实施杀戮的还有明清官兵，但野史并不追究和区分具体的施暴者，因为对于百姓而言，“贼”和官兵的到来没有任何区别，他们“来了”都意味着杀戮“来了”，让人恐惧的死亡“来了”。因此，百姓口中的“来了”不需要主语，“只要有‘来了’，就只能外逃，这‘来了’就成为最可怕的东西。”[13]在此基础上，“贼”喊的“来了”与“民”惧怕的“来了”实际上共同源于百姓对被杀境遇的准确把握。

因此，“贼”即是“民”有两层含义：一方面，“贼”来源于“民”，张献忠及其部下在起义之前，正是被欺压的百姓，所以他们深知“民”对杀戮“来了”的恐惧，于是在攻陷巢县时也喊“来了”，他们知道令人惧怕的不在于他们是谁，而在于他们将要制造的死亡；另一方面，没有主语的“来了”说明“贼”自我认知的缺失，他们没有改造社会的追求，只是出于功利主义和机会主义，暂时从被杀者变成了杀人者，他们终究会有再次成为“民”的，被新的“来了”杀掉的一天。“‘贼’即民耳”揭示了张献忠等古代农民起义者造反的无效性，他们不能建设新的制度，杀戮“来了”，解救却无法到来，百姓始终生活在杀与被杀的循环中。百姓对“来了”的恐惧形象地展现出他们既尴尬又可悲的生存状态，“贼”与“民”的思想认知没有本质的不同，历史则在“人吃人”的杀人游戏中停滞不前。

鲁迅对“贼”“民”关系的思考以及对中国杀人历史的认识也体现在他的小说创作里。鲁迅的第一篇小说《怀旧》描写了一段百姓逃难的场景：

“予窥道上，人多于蚁阵，而人人悉函惧意，惘然而行。手多有挟持，或徒其手，王翁语予，盖图逃难者耳。中多何墟人，来奔芜市；而芜市居民，则争走何墟。”[14]

何墟人和芜市人的惧怕、茫然状态同《“来了”》中的乡下人和城里人如出一辙，他们并不深究来的人是谁，丰富的历史经验足以让他们嗅到动乱与杀戮的味道，除了逃跑别无他法。鲁迅用“民”躲避“来了”的场景，形象地揭露出百姓对自身处境有着看似盲目可笑实则清醒准确的认知，只是他们的认知止步于逆来顺受，不具备改变和反抗为奴隶命运的自主意识。

“贼”与“民”思想的一致性也体现在鲁迅笔下的经典人物阿Q身上。《阿Q正传》里的阿Q是一个典型的自喊“来了”的伪革命者，他不清楚革命的真正含义，他只知道自己如果当了革命者，便要杀人，要掠夺财宝，要占有女人，这和野史记载的张献忠及其部下的所作所为并无区别。可以说，阿Q关于革命的想象正源于“民”对“来了”的认识，他企图当一个叫喊“来了”的“贼”而非变革社会的真正革命者，阿Q的革命心理可以用“‘贼’即民耳”的判断来解释。阿Q的结局也构成一个关于“贼”的文字游戏，因为他被砍头的罪名是做了抢劫赵家的盗贼，想当“流贼”不成被诬陷为“盗贼”，阿Q至死都没能认清自己的身份。阿Q的革命想象正是众多古代农民起义者的革命想象，“从早期的陈胜、吴广，刘邦、项羽，再到李自成、洪秀全，无不是阿Q式的革命者。在辛亥革命及其以后的革命中，似乎也晃动着阿Q的身影。”[15]他们深谙“民”始终处在束手就擒的被杀地位，起义目的首先是使自己免于烧杀抢掠，“贼”与“民”对“来了”的含义心照不宣，所谓起义者不过是暂时将暴力施加于另一群百姓，以谋求自身利益的人，他们的革命无法改变“民”的处境，也不能结束杀与被杀的历史循环。

“‘贼’即民耳”观点背后隐藏的杀与被杀的历史真相，与《狂人日记》对“人吃人”历史的认知有内在一致性。《狂人日记》揭示出，中国古代历史是一部“吃人”的历史，人总是吃掉比自己弱小的人，最终也难逃被别人吃掉的命运。在“民”“贼”关系中，“贼”正是先一步吃掉弱者的那个，起义、造反不过是对吃与被吃命运的重新洗牌，吃人的社会规则和逻辑始终存在，历史在杀与被杀、吃与被吃的过程中一再重演。

张献忠“来了”的野史巧妙地呼应了鲁迅的杂文和小说创作，鲁迅抽象出的“来了”正是基于他厚重广博的历史知识储备和精准的洞察力。融合历史经验与现实经验是鲁迅独特的写作方式，他通过野史中“贼”与“民”叫喊的“来了”，探寻到百姓始终被杀戮的历史真相。汪晖在《进化的理念与“轮回”的经验——论鲁迅的内心世界》[16]中，将鲁迅在历史变迁中发现的内在延续与重复视为一种对现实的“经验重复”，即鲁迅是把现实作为一种过去经验的重复来把握的。鲁迅所说“现在的中华民国也还是五代，是宋末，是明季”，就是运用历史经验来理解民国的现实。伴随着“经验重复”的是鲁迅对历史的深刻绝望，循环意味着重蹈覆辙、没有进步，这加强了他对黑暗存在的破坏反抗心理。鲁迅“经验重复”的循环历史眼光，让他避开了外部世界的物质性变迁，着眼于改变内在的民族劣根性，他做出了中国历史上只有两个时代的精辟论断，一再批判根深蒂固的奴性，揭露百姓杀与被杀、吃与被吃的命运，这不仅是鲁迅历史观念的深邃处，也是鲁迅创作和鲁迅思想的重要内核。

结 语

鲁迅利用张献忠野史透析了“自利型破坏”和“为奴隶”的国民性，也通过张献忠野史的相关记载做出“贼”即是“民”的判断，张献忠所代表的当代农民起义者没有改造社会的思想和眼光，中国历史在杀与被杀中循环往复、停滞不前。野史为鲁迅的创作提供了素材和养分，哺育了鲁迅思想的血肉筋骨。

鲁迅杂文中存在一对“忘却”与“记忆”的辩证概念，尽管野史和正史实际上都有瞒和骗的成分，但野史为他对抗忘却、铭记历史、认清现实提供了另一个视角和更多的素材。鲁迅对历史叙述始终怀有质疑，对抗着被或有意、或无意遗忘的苦难和骨气血性，不让杀与被杀的历史循环在“古已有之”的自我麻醉中长久地持续下去。“无论是小说、散文还是杂文，鲁迅的作品指向是是现实，却总有一种历史暗影，成为其作品的心理背景。”[17]鲁迅对照野史与现实，尖锐地指出了社会规则的不合理处，努力挖掘历史停滞的根源，他的思考最终指向的是改造现实的可能，让革新的破坏者取代自利的破坏者，让百姓脱离为奴隶和被杀戮的历史宿命。

注释：

① 如《这个与那个》将“野史”与“杂说”并提，《病后杂谈》将“野史”与“笔记”并提。周葱秀的《鲁迅与野史》(鲁迅研究月刊,2005(2):21-28)一文认为，鲁迅偏好“野”的和“俗”的东西，重视野史的原始性、真实性。

② 巴蜀书社编有《张献忠剿四川实录》(何锐等校点.张献忠剿四川实录[M].成都:巴蜀书社,2002)一书，点校了《张献忠陷庐州纪》《滟滪囊》《蜀难叙略》《蜀碧》《蜀龟鉴》《蜀警录》《蜀破镜》《荒书》八种记载张献忠屠川事件的野史杂记，本文的写作主要参考了这本实录汇编。