从正名思想看董仲舒的仁义观

代春敏，王文书

（衡水学院董子学院，河北 衡水 053000）

在先秦名实理论的基础上，两汉时代的正名思想既有继承又有发展，董仲舒作为西汉时期最重要的政治哲学家，在《春秋繁露》中对名实关系做了深入的考察和分析，并且从正名角度系统阐发了他的仁义思想，成为构建汉代社会政治制度、维护和完善社会秩序的重要理论基础和组成部分。有学者认为董仲舒的正名思想主要是为了达到“正名以正政”的政治伦理目的，①李牡琼.两汉名实思想探析［J］.陕西理工学院学报（社会科学版），2010（3）：7－10.符合董仲舒政治哲学的特点。有学者则更深入具体地探讨了董仲舒的“三纲五常”的名分思想，认为正名分是为了促使“三纲五常”的伦理道德秩序与政治秩序相结合。本文主要从董仲舒的正名思想角度出发，分析讨论董仲舒仁义观，由此探究伦理道德的理论建构方法、内涵与实践。

一、董仲舒正名思想的先秦源流

许慎在《说文解字》中解释“名”：“自命也。从口，从夕。夕者冥也。冥不相见，故以口自名。”②（汉）许 慎.说文解字注［M］.（清）段玉裁，注.上海：上海古籍出版社，1988.命，是命名。自命，就是自己称呼自己的名字。夕就是晚上的意思，《礼记·内则》记载：“夜行以烛，无烛则止。”③（清）孙希旦.礼记集解［M］.北京：中华书局，1989.夜晚禁止出行，即禁冥行，彼此看不见，所以称呼自己的名来表明身份，区分你我。《管子》中说：“物因有形，形固有名。”名是事物的名称。由此可见，名虽然只是一种符号，但从其产生时就被赋予了一定的实质意义，其最本质的作用是在社会交往中用以指称和区分人、物等，达到交流的目的。

“名”既然是指称人或物，自然就产生了名与实的关系，在中国古代社会，“名”具有非常重要的地位和作用。《左传》中有这样一段话：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”①杨伯峻.春秋左传注［M］.北京：中华书局，2009.由此可以看出，何以为国，何以为君，赖有这些名器礼义，它不只是简单的事物名称和器物，更是国家政权的大节所在。作为国君，必须信守名之信，器之礼，礼之义，义之利民、安民。如果不能信守，失了名器，就等于授政予人，甚至导致亡国。因此，“名”关乎国家和个人的安危存亡，非常重要。

孔子生活在礼坏乐崩的春秋时期，周代以来建立的宗法等级制度和政治伦理秩序遭到严重破坏，社会动荡不安，王室衰微，国君失权。所谓的“礼坏乐崩”，并不是礼乐的缺失，而是从表面上看，礼乐反而更加繁荣兴盛，如“八佾舞于庭”“三家者以雍彻”“季氏旅于泰山”等。这些实质上“名不副实”的僭越诸侯、国君甚至天子之礼的行为成为普遍现象，所以孔子提出正名思想，在先秦时代具有重要的意义。

孔子的正名思想不同于一般名辨意义上的正名，它是在当时礼坏乐崩的大背景下提出的一种政治哲学思想，目的是为了恢复和重建安定和谐的社会秩序。②苟东锋.孔子正名思想探源［J］.湖南大学学报（社会科学版），2015（9）：45－52.而且孔子揭示了名、实、礼、义所蕴含的深刻的核心思想——“仁”，孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”③（宋）朱 熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”④（宋）朱 熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.玉帛钟鼓和礼乐名实一体，如果没有源于内心的仁心仁德，礼乐就失去了其本质意义。

自孔子之后，关于名实关系，从先秦至汉代，出现很多不同学派的思想争论，正名思想成为春秋战国中后期一个重要的论题，进而形成一个诸子学派——名家。名家的思想特点是注重辩论“名”与“实”之间的关系，所谓“苛察缴绕”“专决于名”，循名责实，或强调以名学或逻辑学的方法来考察和处理事物，而辩的内容，又往往与政治实际无关，如公孙龙的“坚白离、合异同”等名学命题，陷于纯粹的名实之辨和逻辑推理。

值得注意的是战国后期荀子的正名思想，内容十分复杂且具有综合性，既包括认识论层面的思想，又包含政治伦理层面的思想，他提出了共名与别名的概念以及共名、别名之间种属关系，并且提出了一系列正名的原则和方法等，这些对于后世的正名思想包括董仲舒的正名思想产生了重要的影响。

二、董仲舒正名思想的特点

董仲舒继承并发展了孔子及先秦的正名思想，在《春秋繁露·深察名号》一篇中有重要阐述。董仲舒的正名思想有以下几个特点：

（一）名号是治国首要

首先，由《春秋》之义，董仲舒非常重视考察名号，他继承了先秦的名器是国政之大节所在的思想，进而从考察事物的名号，探究其所承载的意义，并且将名号的重要性提升到治理国政的关键地位。

董仲舒认为“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。”⑤苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.名号用以区别实际事物，“名者，所以别物也。亲者重，疏者轻，尊者文，卑者质，近者详，远者略，文辞不陷情，明情不遗文，人心从之而不逆，古今通贯而不乱，名之义也。”⑥苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.《春秋》在使用包括器物之名，地之名，征伐之名，人之名，华夷之名，祭祀之名时，各有其辞，非常谨慎，“春秋大元，故谨于正名”⑦苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.，“顺其志而一其辞，章其义而褒其美”。⑧苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.由《春秋》的言辞名称，就可以考察出或褒扬或贬斥的“春秋大义”。

董仲舒认为，考察名号与治理国政息息相关，并且将“名号”提升到“治天下之端”的重要地位：“治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。”⑨苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.辨，是区别、分别的意思。大，是大纲，要纲。辨大，是指审察区别天下事物的异同之纲目。董仲舒提出治理天下最为重要的是考察名号，并用“首章”来形容考察名号的重要性，就像是通过目录窥见书的整体内容一样，“名号”就是治国为政的首要环节。董仲舒在《春秋繁露·玉英》篇中说：“是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正，而化大行。”这段话中表明了董仲舒“重五始”，即元、春、王、正月、公即位，何休注解到：“五者同日并见，相须成礼。乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”董仲舒将“重五始”与“治国之端在正名”联系起来。正名是治国之端，最终是“五者俱正，而化大行“，明确了董仲舒“深察名号”是服务王道教化的终极政治目的。董仲舒考察论述了关于“天子、诸侯、大夫、士、民”这五种称号的含义，并深入探讨了人性的名实问题，最终都归结为重视教化，使圣王大道能通达天下的政治思想。

董仲舒认为，作为治国之端的名号，必须产生于真实，如果不真实，就不能用来命名，即名实相副：“名生于真，非其真，弗以为名。”①苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.由于名以“真”为基础，所以它能用来作为判断是非曲直的准绳，辨别是非逆顺的关键，“欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。”②苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.就像工匠用绳墨画直线一样，想要辨别事物的是非曲直，必须用名做判断标准。

（二）名号的音、义、形同本

董仲舒认为，通过名号的字音、字形和字义，可以探求名号的内在含义，而且表示名号的音、义、形同本同义。这是董仲舒正名思想的一个特点。

“古之圣人，錧而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言錧而效也。錧而效天地者为号，鸣而命者为名。”③苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.董仲舒用“錧”“效”“号”与“鸣”“命”“名”这样两组字来阐发何谓“名号”，从字音上读起来如诗文一般和仄压韵，从字义上看，名、号都表明效仿天地，“名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。”④苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.天本身并不发声，天地通过人发出声音，创造的字形来体现和传达天意，因此名号的音、义、形来源于天地之本。

董仲舒进一步从名号的音、义、形上对“天子”“诸侯”“大夫”“士”“民”这些字词进行分析，认为“天子”就是天的儿子，事天以孝道；“诸侯”就是侯奉天子；“大夫”就是在忠信礼义方面大于匹夫之义；“士”即事也；“民”即瞑也，由此进一步说明这五种名号各自的天职本分，“五号自赞各有分，分中委曲，各有名。”⑤苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.这五种名号都因各自不同的职责和使命而得名，且合于天道人情。董仲舒又以“皇”“方”“匡”“黄”“往”五科来说明“王”号的大意；以“元”“原”“权”“温”“群”五科说明“君”号的意思。这些韵脚相同或相近的字，不仅在声音上传递内涵，而且以相近的字义来表达名号的意义，以此传达天地之大节大义。

董仲舒还善于以字形说含义，如“心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患。患，人之中不一者也。”⑥苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.由“忠”和“患”字形的结构对比，就能明白两字不同的含义。董仲舒从字形上对“王”字也作了独特的解释：三横笔代表天、地、人，中间一坚表示贯通天地人之道，明确天人关系。包括董仲舒“释仁为人，义为我，性为生”等，都是从名号的发音、字形和字义等一体同本，来揭示名号的内涵所在。

（三）散名、凡号的区别

所谓名号，都是人、物、事的指称，但名和号又有区别，董仲舒详细区分了凡号与散名，“物莫不有凡号，号莫不有散名”，⑦苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.这是董仲舒正名思想的又一个特点。

“名众于号，号其大全。”号指称事物的大类，少而略；名比号要多，要详细，“名也者，名其别离分散也。号凡而略，名详而目。”⑧苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.凡号是举其大纲，名，是为了能详细列举并分辨万事万物。董仲舒谨慎区别了散名和凡号的不同，认为所有的事物都有其凡号，号之下也都有其散名。如号为“祭”，是泛指祭祀，一年四季不同时节的祭祀则有不同的散名：“春曰祠，夏曰筤，秋曰尝，冬曰蒸”⑨苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.；号为“田”，是泛指狩猎，不同季节的狩猎，其散名也不一样，“春苗，秋，冬狩，夏”⑩苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.。这些号和名都来自天意，与天意相通，暗合人类的生产和生活。董仲舒把“名号”的意义本源归之于“天”，从而使“名号”具有了神圣性，他认为圣人举凡号之纲，因天意天时来制名，循名求实，通达天意，顺乎人情，顺应天道：“是故事各顺于名，名各大顺于天”。①苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.名号是依据人类的生活而制定的，制定名号如果不遵循天道，就是不合理的。如春天的田猎之名为“春苗”，是指春天动植物刚刚萌芽、萌动，尚且幼小；秋天的祭祀称为“尝”，《大传》里记载：“鲜者何也？秋取尝也。”②苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.鲜、相通，品尝秋天收获的新鲜五谷，所以秋天的田猎称名“”。

（四）直达天意，别物明理

董仲舒将事物的名号与“天”相联系，认为名号是天意的表达，圣人仿效天地之义定名号。这是其正名思想的一个重要特点。

董仲舒的哲学可谓是天的哲学，其正名思想同样统摄于“天”的理论之下。名号之所以能够辨正是非曲直，是因为“其几通于天地”，名号取自天意，“名号之正，取之天地，天地为名号之大义也”。③苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.《释名》中解释天地：“天，显也，在上高显也；地，底也，其体底下，载万物名也。”④苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.无论是从名号的发音，还是内涵，都是取自天地的大节大义。

在此基础上，董仲舒认为，既然名号的真实性来源于天，那么“天”就是检验“名号”是非逆顺的标准，“名号”就是沟通天人之际的媒介，符合天意的“名号”便可以顺正逆、辨是非。董仲舒在考察名号的基础上提出“天人之际，合而为一”，⑤苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.阐明天人之间至高的“天人合一”境界。深入考察事物的名号，辨析其理，遵循其阐发的天意行事，就是在道理上同天相合相通，不会偏离事物之真。只有掌握了事物的真理，沟通了天人之间的边际，才能在行事中相互补益、彼此顺从，天道自然和社会伦理秩序能够名实一体，就可达到“天人合一”。

董仲舒通过名号将天道与人道相联，名号不仅可以区别分辨事物，还可以帮助人们分辨端正人伦关系和伦理道德秩序：“名者，所以别物也。亲者重，疏者轻，尊者文，卑者质，近者详，远者略，文辞不隐情，明情不遗文，人心从之而不逆，古今通贯而不乱，名之义也。男女犹道也。人生别言礼义，名号之由人事起也，不顺天道，谓之不义，察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。”名号虽是从人事由起，却要顺从天道，否则就是不合理，从名的制定，就可以审察天人之分，看出天道和性命的差异，这也是制礼的意义所在。所以，正名就是要让人们顺从天道规则，不违背天意，依礼而行，让社会的政治和伦理道德能正常有序的运作，这也是名号的本质意义。⑥安文强.董仲舒正名思想研究［D］.武汉：湖北大学，2014.

从董仲舒正名思想的特点可以看出，董仲舒站在天人关系的角度，将先秦诸子纯粹探讨名实关系及其治国功用的名号理论进行了拓展，指出名号直达天意，了解分析事物的名号就可探寻其蕴含的深刻内涵和意义。董仲舒的正名思想在伦理道德层面就是要明确名分地位，依据“名”来确定仁、义的思想内涵和法则，明确伦理道德规范，阐发他的仁义观，指导人们更好地践行仁义。

三、正名角度看仁、义

董仲舒在《春秋繁露·仁义法》篇中，系统阐发了他的仁义观。“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。”⑦苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.董仲舒认为《春秋》所研究的，无非是别人与自我的关系，用来研究别人与自我关系的范畴，就是仁与义。董仲舒从正名的角度阐释什么是“仁”，什么是“义”：“以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。”⑧苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.“言名以别”就是一说出名称就已经把事物的真实情况辨别出来了：仁，就是表述怎样对待别人；义，就是表述怎样对待自我。董仲舒以仁义之“名”指出了仁、义的基本内容和范畴。对于董仲舒在《仁义法》中的观点，徐复观先生评价道：“即在现在，仍富有极大启发性，而又未尝违反先秦儒家本义”。的确如此，董仲舒从正名的角度来阐发仁义观，与儒家仁义思想一脉相承，而且丰富和发展了儒家仁义思想的内涵。

（一）仁

首先，从字音看，《说文解字》解释“仁，亲也，从人二。”①（汉）许 慎.说文解字注［M］.（清）段玉裁，注.上海：上海古籍出版社，1988.仁者，亲也。《孟子·尽心下》中说：“仁也者，人也。”②（宋）朱 熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.只要说出“仁”，就同“人”“亲爱人”“人群”不可分离。“仁”“人”“亲”“群”从音训方面，韵脚压韵。《周易·说卦》指出“立人之道，曰仁与义”，仁和义是人之为人最根本的法则，天之阴阳、地之柔刚、人之仁义三者合称为“三才”，是道的根基所在。董仲舒所说的：“仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。”从名实关系来讲，非常明显，作为“名”，一说出“仁”这个字，就是在说“人”而不是在说“我”。

其次，从字形看，仁，从人二，“人二”也就是二人，段玉裁注：“以相人耦为敬也。……耦犹言尔我亲密之词，独则无耦，耦则相亲。故其字从人二。”③（汉）许 慎.说文解字注［M］.（清）段玉裁，注.上海：上海古籍出版社，1988.意思是一个人无法表现出“仁”，仁是人与人之间关系的体现，“仁”必须在人群交往中才能呈现出来。钱穆先生说：“仁即人群相处之大道。”④钱 穆.论语新解［M］.北京：九州出版社，2011.人在天地间之所以称为“人”，是在于人有父子、兄弟、君臣、长幼之伦，也就是说，人不仅活着的时候，生在人伦中，死后“慎终追远”，亦在人伦中，必须在伦理关系之中才可成为人。董仲舒说，“仁”是对待别人，是安定别人，仁爱他人，而不是爱自己。所以，人同天、地一起，作为万物的根本，不能等同于鸟兽，应该有一定的道德自觉，通过礼乐教化，在人伦关系中，学习为人之大道，修养仁义之德。

第三，从字义来看，仁有亲爱、爱人的意思。“仁者，爱人之名也。”⑤苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.董仲舒所说的爱“人”的对象和范畴，突破或弱化了先秦儒学以宗法制为基础的血缘亲情的限制，扩大到“我”之外的所有“他人”，“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”，⑥苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.如果人只是爱自己，不爱他人，那么也不能称为“仁”。董仲舒认为“仁者所爱，人类也”，仁者之爱，遍及群生万物，以至“鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”⑦苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.董仲舒还详细阐述了仁者具有“賀怛爱人”的道德修养和生命气象。而且董仲舒所讲的真正的仁爱，既不是自爱，也不是盲目的爱、溺爱，而是仁智兼具、思虑深远的厚爱、广爱。真正的仁者，具有深切的忧患意识，懂得防患于未然，为国家百姓计谋深远，其所爱至深至广，遍及四方，恩及天下。

另外，“仁”还有一个含义：果核的最内部分或其他硬壳中可以吃的部分，含有生生不息之“生”意。《释名》：“人，仁也。仁生物也。”仁自然有一种生长的力量，可以萌生长育万物的德行。“仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣。”⑧朱杰人，等.朱子全书·上蔡语录（外编第3册）［M］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010.董仲舒从仁的这个“生”的含义出发，指出：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有（又）养而成之……察于天之意，无穷极之仁也。”⑨苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.董仲舒直接把“天”解释为“仁”，将“仁道”与“天道”相能，认为人之本在天，将天之仁化为人之仁，仁是天、人共有的本质，天人相互感应、相互成就。⑩余治平.董子仁义学新释［J］.衡水学院学报，2012（5）：1－5.既然仁为天之心，人就要取法天之道，修养仁德，施行仁政，这也是人伦大道的至高追求和最终归宿。这样，董仲舒从天人关系的高度，给“仁”正名，赋予“仁”更丰富的内涵。

（二）义

首先，从字形看，甲骨文“义”是会意字，从羊，从我。“我”代表刀锯，表示用刀锯屠宰牛羊以祭祀。杀牲以祭祀，是古代非常重要不可废弃的大事，后引申为正当、公正、公正合宜的事或举动，合乎伦理道德的原则。董仲舒从“义”的字形上“从羊，从我”分析，“义”之名一说出来就是言“我”，而不是在说“别人”，“有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失；人好义者，谓之自好；人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣。”①苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.就是说，人的一切行为，不管是合乎义还是不合乎义的，都是自我的得与失，所以董仲舒认为，义就是表明“我”。

第二，从字音分析，《中庸》中说：“义者，宜也。”②（宋）朱 熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.朱熹注：“宜者，分别事理，各有所宜也。”③（宋）朱 熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.“宜“是适合、应当、应该的意思。《说文解字诂林》中解释：“义，己之威仪也，从我羊。”表示自己的外表或举动。“宜”通“仪”“谊”，《汉书·董仲舒传》中的“义”字，多用“谊”字表示，《春秋繁露》全部用“义”字。“义”“宜”“仪”“谊”音韵相近，“义在正我，不在正人”，都表示自己合义、合宜的行为或举止。

第三，从字义来看，“义”具有正当、合适、公正的含义。《论语·里仁》：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”④（宋）朱 熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.《孟子·离娄下》中说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”⑤（宋）朱 熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.“义”是儒家的核心思想之一，如同“一切价值及德性的调节器和安全阀”。⑥刘 强.论语新识［M］.长沙：岳麓书社，2016.9.孔子的“杀身成仁”，孟子的“舍生取义”，无不蕴含着儒家对于“仁义”这一最高道德标准的追求。“仁”可谓是儒家之大慈大悲，“义”可谓是儒家之大智大勇。董仲舒强调“义在正我”，说的是以正当合宜的道德标准来端正自己，而不是匡正别人，“义”与“我”紧密联系，“宜在我者，而后可以称义”，“义”立足于我，首先是自我的行为适宜而恰当，是针对我而言的适宜、恰当，而不是我之外的他人，而后才可以被称作为义。看一个人的道德行为是否符合义所要求的标准和法则，不是看他对别人做的事情是否适宜、恰当，而是看其自身言行是否端正，是否符合义的准绳，自己的心正了，行为自然也就端正了，“故言义者，合我与宜以为一言。”⑦苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.董仲舒将义与我合二为一，表示两者之间具有内在的、密切相关的联系。

（三）仁、义之名号

董仲舒从散名和凡号的意义出发，对“仁”“义”的原则和本质进行明确的区分。从散名、凡号来看，仁、义是两种不同的散名，是对待他人和自己时不同的指称，“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。”⑧苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.而且董仲舒站在天人关系的理论高度，以天释“仁”，引申出“仁”作为凡号的意义，指出了“仁”与“仁、义”并举时不同的涵义。

1.仁、义之散名

作为散名，“仁”与“义”有明确的分别，即人、我、内、外和远、近、往、来的区别。董仲舒说：“是义与仁殊：仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁；义在我，谓之义。仁主人，义主我也。故曰：仁者，人也；义者，我也。此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众。”⑨苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.董仲舒指出仁与义在主体、对象、范畴、作用、效果等方面完全不同，相互对应。⑩杨济.儒家道德思想的实践——董仲舒“仁义法”的人我内外之别［J］.衡水学院学报，2018（6）：8－9.“仁”之人、往、远、外分别对应“义”之我、来、近、内。仁爱的主体和所施及的对象，是他人而不是自己，仁爱所施及的范畴是向外、向远，向更广大的他人推广；相反，义的主体和所施及的对象是自己，以道德准则和社会规范来端正自己，是切己、向内，向自我内心反思、省察。区分仁义的内外之别，是为了向外广施仁爱，宽以容众；向内严以治己，规范节制。

儒家始终是向内“求诸己”，讲对自我行为德性的端正和对他人的仁爱。孔子对冉有说：治理人民，要先使人民富裕，然后再进行教化。对樊迟说：端正自身，要先事后食。《诗经》曰：“彼君子兮，不素餐兮”，这些都表明仁、义的不同对待。董仲舒指出，《春秋》在记事笔法上也是如此，对于上位者的过错，就毫不留情地指出来，对下层人的痛苦却百般怜惜；对于鲁国之外的国家的小错可忽略不记，而本国的小过错则记下来给予批评。所有这些都说明一个道理：“躬自厚而薄责于人”。作为散名的“仁”是造福别人，“义”是成就自我。而且居于上位的君主更应该清楚治人与自治的标准，在施政中宽待厚爱别人，苛责端正自己，才能得到民众的拥护和尊重。

2.“天仁”之凡号

天，在董仲舒看来，具有神圣性、绝对性和权威意志的不可超越性，董仲舒将仁的根本纳入天道的存在与运行，“以仁释天，以天为仁”，正是对“天人之际，合而为一”的最好诠释。从正名角度看，“仁”由此具有了更高广而深刻的凡号的意义。

首先，董仲舒肯定了天有“仁”德。“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天。”①苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.董仲舒认为人能生育人，但人之所以成为“人”，在于禀受天性天命，能够造就人的是天。《易·系辞下》中说：“天地之大德曰生”，生，就是指化生万物。天地的弘大德泽，在于使万物生生不息，不相侵害。

其次，人生天地之间，其可贵之处在于能取法于天道，依天道行人道，效法天地而归于仁德。董仲舒认为“察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”。②苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.“人之血气，化天志而仁；人之德行，化在理而义。”③苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.美好的仁德在天，天是仁爱的，人，从天那里获取仁道，修养仁德，才可与天地并行，参赞天地化育。

“仁”蕴含着生生不息的生命和精神成长的力量，如果没有仁心仁德，就不能称之为活着，这是儒家的生死观和价值观。“天行健，君子以自强不息”说的就是人要保持精神和生命的饱满，涵养向上的生生不息的力量。而且“为仁由己，而由人乎哉”，④（宋）朱 熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.这种生长的力量来源于自身，始终是自我生命和德性的成长和完善，只有这样，才可达到仁的境界。

在这个意义上，董仲舒突破了作为散名的“仁、义”在表示人与人之间对待关系的含义和原则，从更高的天人关系角度“以天释仁”，赋予了“仁”更广泛、深远的“凡号”的内涵和意义。

四、结语

董仲舒通过对《春秋》大义的阐发，从正名角度表明了他的仁义观：

1.从以上董仲舒以名实关系论述仁义思想，可以看出，名实关系是董仲舒论证仁义思想的方法论，亦是深入剖析仁义思想内涵的理论基础。

2.仁、义的理论建构和内涵。董仲舒从天人关系高度，为仁、义正名，认为“仁”统“仁、义”，“仁”是天、人相通的根本特质，是沟通天、人之际的核心价值，在这个意义上，“仁”可以看作是凡号；另一方面，在人与人、人与万物相处的角度，如何对待自我与他人、他物时，仁、义又是不同的散名。

“仁”作为凡号，告诉人们要遵循天道，学习和效法天的仁爱之德；“仁、义”作为散名，其区别是：“仁”之名，广、远、厚、大、深，仁注重的是如何对待别人，是外治，强调的是推广恩泽；“义”之名，是内治，对待自我，注重的是如何规范自己。因此，在人与人相处之际，对待自己以“义”，以义正我，以理正身，依礼行事，只有首先端正自己，才能表现为对别人的“仁”，才能把爱广泛地施予他人。

3.仁、义的道德实践意义。作为散名的仁、义并举时，虽存在这些区别，但仁、义并不是截然分开的。董仲舒重视道德实践，对“仁义之处”进行分析，认为仁、义在生命体征和道德实践中，二者合一，“是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众”，在我在内是“义”，表现出来，在人在外是“仁”，即“仁义一体”。“不攻人之恶，非仁之宽与？自攻其恶，非义之全与？此之谓仁造人，义造我，何以异乎”，以仁爱成就别人，以正义修养自己，“仁之宽”和“义之全”二者有什么不同吗？因此在道德实践环节，要时时以义匡正自己，端正自身，只有做到“躬自厚”，才能称之为“仁义”，否则就是“不仁不义”。

董仲舒从正名的角度对于“仁”和“仁、义”的分析和阐述，具有非常重要的现实意义。董仲舒重视考察“仁义”名号，“仁之于人，义之于我者，不可不察也”①苏 舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992.，目的是要让人们用眼睛看，用心思考，反复琢磨，深切体察仁义之分、人我之别。同时，也只有看到了天心之仁，体察到仁与义的不同，彻底辨别其中的分别所在，才可以在顺逆之时正确处理自我与外部世界，自我与他人、他事、他物的关系，表现出正确的进退取舍之态度，才可真正明白圣人最高明的道理。