滕尼斯、涂尔干、杜威的共同体观：溯源与启示

徐 烨

(中国传媒大学，北京 100024)

从思想史的视角来看，共同体思想发源于古希腊，柏拉图及其学生亚里士多德是西方共同体哲学的奠基者，他们诠释共同体的出发点皆起自对城邦正义的反思、群己秩序的探寻以及集体“至善”的追求。城邦共同体的观念强调建立城邦的目的是通过一种共同协作来调谐个体成员在天赋能力上的差异性，从而能够将个体利益有机统一起来，实现“共善”的城邦正义。到了启蒙运动时期，经过黑暗的中世纪，卢梭的“社会契约论”再次复兴了古希腊的共同体精神，提倡签订社会公约，以“为其他一切权利提供基础的一项神圣权利”[1]；在启蒙运动“自由平等”的个人主义基调下，社会契约的理论构思不仅延续了古希腊的“共善”思想，还进一步强调对个体利益的保障。进入19世纪，西方资本主义工业的发展使自然生存环境下的地缘共同体濒临瓦解，农民失去土地，被迫放弃田间劳作而涌入城市，成为工厂中从事机械化生产的无差别劳动力，契约共同体实际上成为了马克思和恩格斯笔下剥削性的“虚幻集体”，无法促进“个体全面发展”与“自由人联合”。到了20世纪前后，围绕国家、种族、职业、阶级、文化的社会身份认同建构愈演愈烈，“宏大的关系命题”进一步取代了“深刻的相互联系”，有机的群体联结被机械的社会结构所遮蔽和瓦解，丧失了共同体之天然确定性、归属感、信仰源以及团结力，现代社会实际上处在了一种价值失范的交往状态。

在这一背景下，滕尼斯、涂尔干、杜威的共同体观作为现代共同体理论的三大源头递进、交互勾勒了共同体的现代意涵。作为德国现代社会学的奠基者，滕尼斯并不主张以革命的方式彻底颠覆现代社会结构与制度，其化解现代性危机的方案是提倡恢复天然共同体的有机联结形式，以基于源初的集体经验重建现代社会之交往理性。滕尼斯将“共同体”从社会的概念中独立出来，正式提出了现代社会学的“社会/共同体”二元理论框架，使“共同体”日益成为当代学术研究的一个流行词。法国社会学家涂尔干则具化了滕尼斯的二分模型，区分了“机械团结/有机团结”两种社会联结形态。有机团结基于对个体差异性的尊重，因此需要建立科学合理的现代分工秩序，以促进能力各异的社会成员相互依赖、协同发展。涂尔干认为职业群体是现代社会的“骨架结构”，同一时期的美国哲学家杜威则指出，共同体建构的“经验源泉”在于促进“共同经验”之生长的传播实践，舍此任何社会群体内部都只具备象征意义上的互动。

一、滕尼斯：“社会/共同体”的二元理论模型

滕尼斯的共同体思想集中呈现于1887年出版的《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》一书。在该书中，滕尼斯所提倡的“纯粹社会学的基本概念”区别于传统社会学理论，即认为“社会”其实是一种现代性的命题结构，它并非原初的人类存在形态，而是理性的、个人主义构思下的“文化的或人为的联合体”[2]29。这种统一体的联结主要遵循的是契约的、惯例的交际，关涉物质的需求、计划的协调、利益的交换以及目的的联合，因此个体间的关系在本质上仍是分离的，是构想出的群体，或者“应该被理解为一种机械的聚合和人工制品”[2]54。在批判社会契约论的基础上，滕尼斯从自然哲学的视域出发，指出在人类关系的历史形态中首先出现的其实是一种“自然的联合体”——共同体，共同体内部所孕育的不是表象的和暂时的连接，而是一种真正相互的、生机勃勃的关系形态。

滕尼斯实际上是将“共同体”从“社会”的概念中分离了出来，提出了一个“共同体—现代社会”之二元理论框架。滕尼斯眼中的共同体指向的是已然消逝的、缺少个人主义的历史文化生活，比如传统的村落——那个时候人与人之间的交往是简单的、真实的、密切的，毗邻而居又在生活习俗与道德情感上相互依存、彼此渗透，形成了一个“天然的联合体”。而在民族国家化、工业社会化、城市现代化的进程中，民族国家的统一首先使得地方自治的小共同体被不断收编，个体孤独地走入异国他乡，丧失了地缘小集体所允诺的确定性与归属感。在这一过程中，个体对于自身的社会身份之辨识取代了以往较为稳定的集体意识，社会的组织与控制模式也不再顺应具体的人际交往经验，而是基于理性的规章制度与抽象的道德原则。现代交通工具与通讯技术的发明则进一步鼓励松散的关系联结：生活地与工作地可以相距较远，削弱了首属团体比如家庭与朋友圈的交流生活，而新型城市交往的基本特征又是经常见面、相互混杂但并不需要充分地彼此了解，哪怕生活在同一个社区，成员之间也很难达到感情亲密的状态。

现代化社会趋向于建立的是浅表但多样的个体联结，因此社会关系的界定也呈现出错综复杂的特征，社会关系是“人们在社会交往中形成的各种关系的总和或系统”，“社会活动有多少类别，社会关系就有多少相应的分类”[3]，而共同体组建的是一种熟悉而亲密、单纯且深刻的相互联系，这些标准决定了共同体的形态往往是分明的，主要分为能够相互渗透的三种类型：亲缘共同体、地缘共同体和精神共同体。

如滕尼斯所言，亲缘共同体其实是“共同体现实的最普遍的表现”[2]76，它以最为纯粹质朴的方式体现了共同体的特质与精神。第一，血缘或亲缘关系具备天然的包容性与内聚力，即对“自己人”的“默认一致”，而非利益型支配下的“协调一致”。第二，亲缘共同体生动体现了共同体所能够给予原子个体的天然归属感，比如在大多数情况下，个体总是本能地依附家庭，即使家庭成员之间相距万里，也会存在一种心理上的依恋。第三，亲缘关系“以最直接的方式表现出人的共同意志的可能性”[2]73：先是肉体上的亲近，即空间上的近邻状态，接着是精神上的切近，即在长久的共同生活中涵化了共同的情感记忆、价值观念与信仰认同。第四，亲缘共同体体现了在真正的共同体实践中，劳动分工不可能是机械的，而是基于“相互的占有和享受”[2]76，具有保护、捍卫、分享、满足和实现的积极意愿和能动意志。如滕尼斯所言，“交换”二字其实是违背“家”的本质的，家庭内部的劳动分配具有真正的相互性，往往是以一种恰到好处的方式让每一成员的立场和情感相互汇聚、彼此成全，就像孩童本能地需要父母的养育，而父母也能够享受到保护和教导的乐趣。

地缘共同体的本质则是在有限地方场景中存在的“大家庭”：不仅仅只是地理空间的共享，而是基于生存意义上的人-地关系制约而引起了无数的相互接触。比如在村落的形成过程中，农田的开垦首先将家固定下来，接着人们围绕农耕活动互助合作、深度熟悉，并逐渐生成了一系列风俗习惯与管理秩序，它们作为一种共同意志又反过来支撑和强化着地缘共同体。恰如费孝通所描述的中国式乡村：“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会……这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗。从俗就是从心。换一句话说，社会和个人在这里通了家”[4]。但是，地缘共同体的维系总的来说比亲缘共同体要困难得多，因为一旦地理权力被收编或者转移，地缘的纽带就不复存在，在城镇化进程中出现的乡村衰落现象就是一个典型的例子。

精神共同体的特征是建立在“自由选择”的基础上，具备一种“心灵”的性质，比如友爱共同体。在亚里士多德的共同体观中，“友爱是把城邦联系起来的纽带。……若人们都是朋友，便不会需要公正；而若他们仅只公正，就还需要友爱。人们都认为，真正的公正就包含着友善。友爱不仅是必要的，而且是高尚的”[5]。因此与血缘和地缘共同体相比，精神共同体是最高形式的共同体：“志同道合”的联结形态更为生动，不依靠本能的血缘或单一的地缘纽带，而是个体为满足自身的心理情感需求而积极开展的精神交往活动，联通的机制是更为复杂也更具张力的心智体验系统。

总的来说，真正的共同体都应该是精神共同体，因此滕尼斯认为“共同体的理论出发点是人的意志完善的统一体”[2]58；在此基础上，他指出现代社会的联结形式在很大程度上并没有建立在本真的、完善的个体交往意志之上。在传统共同体中，个体意志能够处在一种“生命有机体”的本有状态，滕尼斯称之为有机的“本质意志”，其形式主要包括“本能中意”、随经验和乐趣而生成的“习惯”以及能够滋养心灵的“持久记忆”。在本质意志所引导的联结中，个体能够在交往实践中将“我”和“你”想象成一个相互关联的有机整体，“各种各样的感情、欲望的冲动和渴望，在整体中有它们的统一”[2]146，这种统一是一种自然的统一。而在机械的社会统一体中，个体交往意志处在一种“选择意志”的状态，这种意志主要包括“深思熟虑”、代表目的和成就的“心愿”以及主导个体行事的“概念体系”，因此处在交往选择意志状态下的社会联结很少包含真正的相互渴望和深度的彼此认同，仅是均质的“人为统一”。

二、涂尔干：社会有机团结与职业共同体的伦理与道德生成

滕尼斯清醒地意识到现代社会作为“人为的统一体”解构了“天然的联合体”，而这种同一化所趋向的是一种静止的平均性，并不是基于个性差异的联合：或隐或现的、五花八门的社会契约使社会身份认同先于个性主体建构，个体的心理习性形塑于社会交际规则之中，成为了一种“结构沉淀物”；而共同体式的交往所寓意的恰恰是“相互接触和交往的人愈少受到约束，他们相互间就愈是作为他们的愿望和能力的自由的主体”[2]71。

相较而言，同一时期的法国社会学家涂尔干更愿意面对现代社会的交往事实，即在脱域的、流动的、专业的现代性进程中，滕尼斯所赞誉的家族式共同体其实对于个体发展的影响力并不大，而其所怀念的乡村式共同体更是只能生成一种基于小集体相似性的机械性团结。我们对于天然的亲缘和地缘关系所能够发挥的联结作用不应该再抱有过高的希冀，因为“原有的特殊亲近性已经变成次要的，不再对我们的生活产生任何重要影响。即使我们住在同一个地方，我们的利益也会远远超出这个地区的管理范围，我们只是偶然生活在此罢了”[6]113。且传统的区域性社区其实容量有限，并不能生成真正意义上的“公共人格”，组织之间各自孤立、互相隔膜，反倒使整个社会处在一种割裂的状态，无论在物质还是精神层面都无法实现有效整合。而从现实状况来看，随着社会分工的深化，越来越多的个体从自发性质的封闭集体中走出来，通过高度异质的劳动分配加入到一个个职业群体之中——既功能分化又协调统一的职业共同体实际上是现代社会建构的基础骨架。

传统的社区纽带是脆弱的，但职业生活却从未被打断，在人类历史上持续地发挥着作用，且变得越来越重要。首先，职业分工是一个有机集中化的过程，而不是单位个体的简单相加。城邦共同体的思想强调社会分工所带来的功能和谐，认为这是实现共同正义的秩序基础。苏格拉底强调在建设城邦时应该根据个体成员的不同天赋来教授技艺并安排职业，从而让每一个人都能在城邦生活中贡献不可或缺的力量，自身也能弃其所短、用其所长，集中力量与精力“专搞一门，精益求精，不失时机”[7]。这种分工的模式保障了弱小的、差异的个人能够相互依赖、共生共存，每一个人都能立足于自己的岗位投入热情、发挥能力，又能从他人那里得到必需的帮助，长此以往，城邦便能吸引更多的人加入进来，内部职能也愈加细致完善。在此基础上，广泛一致的正义精神便潜移默化地在逐步扩大规模的城邦共同体中孕育和持存。因此，社会分工其实具有崇高的共同体价值，它能够使离散的个体利益、模糊的自我意识以及质朴的天赋能力通过职业活动的集体表现而变得更凝聚、更清晰、更高级。

其次，职业共同体作为个人与国家之间的“次级群体”发挥着重要的中介作用。微小的个人与宏大的国家之间并不是直接相连的，国家思考社会生活并对其进行引导和做出决议，但个体意识是分散且朦胧的，如涂尔干所言：“任何时候，国家都只能听见为数众多的社会情感、各种各样的社会心态非常微弱的回声。国家只是某种特殊意识的核心”[6]54-55。而通过作为“局部条件”与“沟通桥梁”的职业群体，国家能够“迅速地、主动地感受人民在深层发生的变化”[6]114，比如阶段性的择业观代表了一定时期的职业想象空间，它能够反映社会心态的一些微妙变化。从这一层面来看，职业共同体的存在首先保证了个体能够紧密地依附于一个职业团体，而这一集体又与国家相连，三者之间两两沟通，形成了三位一体的接触、牵制与融合：个体通过职业共同体实现自我发展，国家则可以透过职业群体的发展来对个体之生存与发展境况进行反思和改善。

可见，职业群体的重要性不仅停留在功能化的范畴，而是具备了道德化的特征：职业共同体作为现代社会的次级沟通机制有责任和义务调谐个体的精神意志，并将之与国家的整体社会生活进行有机桥联；仅仅具备狭隘的职业目的的群体还不是真正的职业共同体，“作为一个群体，它依然处于模糊不清、粗陋不堪的伦理状态，这表明它仍然缺乏整合”[6]14。涂尔干并不反对社会契约论，相反觉得无限分工其实并不会造成社会共同体的支离破碎，反而会让各个部分的功能相互连接和协同，从而通过细分而达成一种稳定的平衡。但问题的关键在于，在现代职业活动中，缺少一种开阔的视野和明确的规范去超越和制约自私自利的劳动倾向。物质信仰主导了现代社会的职业生活，职业分工的经济功能成为了目的本身：“工业只能通过维持生产者之间永无休止的争斗和无法满足的欲望来提高产量”，然而“即便仅就经济利益而言，高产量也并非意味着一切。价值也得有规定性。最根本的事情不仅仅在于量的生产，也在于有规律的物质流动”[6]17。

职业生活的非道德性所产生的其实是一种公共危害，即当相互咬合的行业活动中的某一环缺乏根本的责任感，便会在整体上扰乱经济生活的运行秩序以及社会生活的积极姿态，“社会生活首先是各项事业和谐一致的共同体，特别是当心智和意志结合起来，为共同的目标努力工作的时候”[6]17。此外，随着交往关系的复杂化，现代社会道德建设的着力点更应该放在使个体得以安身立命的职业领域，以极大程度地避免社会交往陷入道德真空的状态。当能够被把握的、具体的职业交往环境变成一个个伦理教化场，抽象化的道德概念便能够被机制化，从而推动社会道德科学的生成。

除了强调恢复社会分工的道德属性，涂尔干还指出，职业伦理与道德规范不应该是语焉不详的，而是应具备真正的可行性：“更贴近具体实在，更接近事实……规范必须告诉每个工人他有什么样的权利和义务，……伦理体系不应是临时凑合的，它们必须适合每个群体的任务”[6]14。换言之，职业伦理与道德是德性精神与义务规范的统一，在履行职责的过程中，从业者应该能够随时随地感受到职业伦理的存在与引导，久而久之，各行各业的人都能够内化认同和自觉践行一套行业价值观，多态的职业伦理与道德便能够促进社会价值体系的完善。

三、杜威：促成“共同经验”之生长的传播实践

在涂尔干的视界里，职业群体是现代社会的“骨架”，它的作用不仅仅在于功能分工，而是应该成为“规定其成员生活的一种道德权威”[8]。同一时期的美国实用主义哲学家杜威则补充道，“为一个共同目的工作的个人也不构成一个社会群体……但是，如果他们都认识到共同的目的，大家关心这个目的，并且考虑这个目的，调节他们的特殊活动，那么，他们就形成一个共同体。但是这将牵涉到沟通。每个人必须了解别人在干什么，而且必须有办法使别人知道他自己的目的和进展情况”[9]9-10；“在有相互沟通的地方，事物就得到了意义”[10]。因此杜威强调持续的沟通才是共同体建构的鲜活源泉，它使个体成员的思想、观念、兴趣、知识得以互通融合。

杜威也认为，“社会”其实只是一个理想的概念，它仿佛规定了一个维系不散的统一体，从而罔顾人类存在形态的“共同体本位”：“在每一个较大的社会组织之内，有无数小集体：人们为各种各样目的，以各种各样方式进行联合”[9]91。但是杜威共同体观与前述二者的视差在于，他意识到无论是滕尼斯所论述的家庭共同体、地缘共同体、精神共同体，还是涂尔干所强调的职业共同体，都只能代表共同体的“存在形式”而并未涉及其“本质机制”——促进“共同经验”之生长的传播实践。杜威注意到了传播(交流)与共同体的内在关联：传播(communication)和共同体(community)这两个词的词根相同，都可以追溯到拉丁文communicare，即“告知、分享、使之共同”的意思[11]。“告知”与“分享”指涉的是传播的工具性，比如传递信息、迁移物体的功能，而“使之共同”所隐喻的则是传播的终极性价值：通过活泛流动、双向贯通、循环向上的交流实践，所有个体才能够从“单个人”的孤立生活状态转换到参与、沟通、分享、联合的“社会人”模式中，由此才不断充实、加深和巩固了社会的意义。如杜威所言，传播能够融会经验、扩大经验甚至改变经验，因此可以说，社会是通过传播而得以组织和更新的。如果没有做到真正的、彻底的传播，即便是最文明的群体也会“进化到野蛮状态，然后回复到原始人类”[9]8。

杜威的“传播共同体”观更加贴合现代社会的多元交往形态，他指出，在现代化过程中出现了“更大的个性化”和“更广泛的共同利益”[9]98，因此衡量一个群体是不是现代共同体的标准其实有三个，一是能否教化个人的“首创精神和适应能力”[9]98，二是“群体内成员有意识地参与的利益有多少”[9]93，三是“和其他团体的相互作用，充分和自由到什么程度”[9]93，而这三点其实也都直接关涉作为“经验共享”的传播实践。

首先，共同体之“共同”绝不是毫无差异的一致性，而是差异与同一之“共属一体性”：个体成员既“统一”又“属己”，生成了一种基于差异性的同一化趋势，而非高度量化和控制性的同质。如杜威所言，共同体不是支配性的制度，而是创造型的聚合，它想要“创造一种新型个人——其思想与欲望的模式与他人具有持久的一致性，其社交性表现在所有常规的人类联系中的合作性”[12]。而独特的个性意识以及行动中的合作意志其实都形塑于交流互动之中，通过沟通，个体才能够生成自我经验、了解他人态度并不断在复杂的社会关系系统中判断和反思自己的位置。换言之，传播之终极目的并不是传递信息，而是在“关联”的意义上创造了“主体间”场域，让“我”与“你”相互了解、产生共鸣，突破至“共在”的认同领域。

其次，杜威描述了两种社会生活模式：一种是孤立的生活，另一种是联合的生活。在孤立的社会生活模式中，缺少将分散的个体充分团结起来的利益纽带，共同利益可能只剩下一种既得利益，从而“使群体内部只有静止的和自私自利的理想”[9]96，而在联合的社会生活模式下，个体之间不仅仅只有物质利益的交集，还更多地存在着理智情感、价值观念、美学体验等多维度的价值分享。在现代社会，随着通讯手段愈加丰富便捷，社会内部能够孕育更为频繁和积极的相互交流，更广泛的共同利益与更多元的共同价值之探索空间得以敞开。

最后，在社会之整体意义上，杜威所提倡的“联合生活”指的是任何单个的社会群体都不是孤立的团体，而是应该和其他社会团体之间有着充分的接触。“数量更大、种类更多的接触点”意味着个人能力能够在社会行动之多样化趋势当中得到自由发展，强调联合参与的社会之“共同事业”也能够在空间上不断地扩大范围。在现代生活中，居住地的邻接不再意味着协同合作，个体的日常交流经验往往是临时松散而非连续统合的，但信息舆论场却能够唤起共同的行动。在这个浩大的主体间场中，每个个体都会成为“事件共同体”的成员，长此以往，社会内部便能够形成更多元的群体认同和更具活力的实践智慧以打破僵固的社会身份认同之屏障。

总的来说，在现代社会之孤立生活模式下，孤独个体转化为共同体成员的质变时刻就是通过社会沟通促成了一种“共同经验”与“共同行动”。首先，要形成共同经验，就必须扩大并改变自我经验。换言之，共同经验生发于个体经验之交界处，而扩大这个交界处之范围的唯一方式就是正确和充分的交流，交流实践关乎对经验之自我部分的洞察与解释，能够使片面的事实得以补充和修正。其次，共同行动基于共同的了解，通过目的的共享和进展的沟通，每个个体都能“使自己的行动参照别人的行动，必须考虑别人的行动，使自己的行动有意义和有方向”[9]97。

四、结语

本文尝试追溯现代共同体思想的三大源头：滕尼斯的共同体观创造性地借鉴了霍布斯的“自然法”概念：在原始的“自然状态”下，个体出于“自我保全”的生存意志会本能地选择节制自己的无限欲望以达成与他人的平等合作，这种基于“自然法”的本真交往所涵化的“原始集会”就是远早于“社会”的“天然共同体”，它们作为人类存在形态的历史原型显现了有机联结之基本精神，比如“真正的帮助”“互相支持”“相互提携”等等。滕尼斯接受了马克思对于现代社会的批判性解读，但也意识到马克思的学说体系主要是从“人的生存本能即物质利益中去理解人的行为动机和社会生活的动力，忽略了伦理力量对于社会生活的作用”[13]。作为现代社会学的缔造者之一，滕尼斯并不赞成通过社会结构与制度的激烈变革来化解现代性危机，而是提倡通过“共同体”的交往传统以及伦理精神来改革现代社会，以真实多样、能动鲜活的小共同体作为“超链接”贯穿机械分层的社会结构、充实社会的交往密度，确保现代社会的关系联结不致陷入一种表象的形式统一。

涂尔干也赞成霍布斯等人的自然法学说，认为个体只有不断依附于特定的社会群体及其中心权威才能获得更大的个人自由，但是他强调，“自然状态”下的个体联结是一种封闭小集体式的机械团结，在很大程度上抑制了独特个性意志的全面发展。现代工业社会的组织化趋势是传统社区纽带的式微，细化的劳动分工所形塑的多样化的职业群体是新的社群背景。作为个体与国家之间的“次级群体”，职业群体一方面使个人主义进入了中间体的制度体系从而通过集体意识而非私心杂念的面貌得以呈现，另一方面又作为“社会器官”赋予中央国家以更多的调控和干预功能。职业共同体之功能化和道德化能够促进现代社会的有机团结状态，但这也要求职业伦理与道德规范要具备真正的可行性，贴近事实与实践，并做到德性与义务的统一。

在涂尔干的视域中，职业共同体是个体与国家之间进行桥联的“次级沟通机制”，而杜威的传播共同体观也十分注重“沟通”的理念。但杜威思想体系的基石是经验自然主义，他极富想象力地意识到，在现代社会之孤立生活模式下，孤独个体转化为共同体成员的质变时刻就是通过持续的沟通促成了“共同经验”之生长与“共同行动”之发生，否则即便生活在同一个地方或者从事同一职业，个体之间的集体互动也只是停留在象征的层面。作为“经验共享”的传播实践才是共同体的本质机制，而共同经验生发于个体经验之交界处，如何通过正确而充分的传播扩大这个交界处之范围，是构建跨地域、跨身份、跨文化的现代共同体之关键问题。