诗之真与情之真——兼论“真诗乃在民间”的文学思想史价值

王 炜

(华中师范大学文学院/湖北文学理论与批评研究中心，湖北武汉，430079)

真、真实性是近现代文学批评体系中的重要概念。这个概念的认定，既是中西学界在二十世纪初这个特定时间点展开对话时达成的共识，又是中国学术体系、诗学概念自身合逻辑的衍化与发展。

在中国文学批评史上，真、真实性等概念发展、演化的关键性节点在明代，“明代人论诗文，时有一‘真’字之憧憬往来于胸中”[1]，特别是到了明代中后期，真、真诗等词成为诗学批评的核心词语，真逐渐发展成为诗的本质规律性和规定性。在围绕真诗一词展开的诗论中，最具代表性、典范性的就是李梦阳的《诗集自序》。要厘定“真”这个词发展成为文学批评术语的轨迹及逻辑，把握它在中国文学批评体系构架中的定位，我们有必要深入到中国传统的诗学统序内部，回观李梦阳围绕真诗提出的系列命题；在相关诗学概念、文学观念，如，真诗、真情、性情之真等转化、变迁的进程中，剖析李梦阳的真诗观在中国诗学批评体系、诗学思想中的历史意义。

一

“真”这个字并非在初始之际就作为文学批评术语而存在，它由普通词语转化成为概念术语经历了逐渐建构的过程。在围绕真诗一词而展开的论述中，李梦阳的真诗观产生了极大的影响。他的《诗集自序》将前代诸多诗学命题、诗学观念整合在真诗这个词的范畴之内，明确地标识出诗之真、情之真的同构关系。深入剖析并从深层机制上建构“诗—情—真”之间的关联，这是李梦阳等明代诗论家在特定时代里形成的全新的诗学思想，是他们在传统诗学理论的基础上完成的创造与创新。

李梦阳的《诗集自序》围绕什么是诗、什么是真诗提出系列命题，进行了系统的理论阐释，建构起完备的理论框架。他采用主客问答的形式，统合了相关论点，将之组构成完整的、自洽的逻辑链。这些命题依次是：

夫诗者，天地自然之音也。

真者，音之发而情之原也，非雅俗之辩也。

文人学子……出于情寡而工于词多也。夫途巷……其讴也、咢也、呻也、吟也……无不有比焉兴焉，无非其情焉。

予之诗非真也。王子所谓文人学子韵言耳，出之情寡而工于词多者也。[2]

这一系列命题围绕“诗—音与情—真”展开系统的逻辑论证，形成了自足的逻辑结构，或者说逻辑闭环。李梦阳要论证的核心问题是，诗是什么。他给定的答案是：“诗者，天地自然之音也”，这种“自然之音”的本质规定性就是——“真”。李梦阳围绕诗与真的对应关系，提炼出两组对称的、相互触发、相互渗透的要素——“音之发”“情之原”。音和情在诗中形成了同构共生关系，这个同构体与“真”互为逻辑起点和逻辑终点。真是“音之发而情之原”先决条件，基于“音之发而情之原”而产生的诗就是真诗。诗与真的同构关系正是经由“音之发”与“情之原”的同构实现的。在李梦阳设定的这个理论构架下，情与音，尤其是情，被认定为诗与真建立关联的耦合点，成为诗之真的外在表征。

要深入地理解李梦阳倡扬诗之真、情之真的历史意义与价值，我们有必要回归于中国本土诗学体系之内，将真诗这个概念置于历时性的流程之中进行考察。李梦阳所说的真诗，就是因于真情，出之真韵。进入到传统的诗学构架之中，我们可以看到，诗与情、与真情之间的关联并非原生性的，而是在对诗歌展开批评的流程中不断建构，逐步生成的。这种建构经历了多个维度、多重向度上的转折与转换：诗的本质规定性最初落定于志，进而为性情、真性情，到了明代中后期，才落定于真情这一要素之上；在这个过程中，志与情等要素所指向的对象也不断扩充，由最初指向《诗》，进而转为广泛意义上的诗。

先秦两汉之时，“志”是诗学体系中的关键词。人们认定，“《诗》者，志之所之也，在心为志，发言为诗”[3]。也就是说，诗与志的关系是原生的；它与情、与真情的关联，则是在它与志的关系构架下不断延伸、改造最终生成的。魏晋南北朝时期，人们建构了情、志、诗之间的关联逻辑。据《文心雕龙》，“人禀七情，应物斯感。感物吟志，莫非自然”，“在心为志，发言为诗”[4]。情与志具有相关性，但是，二者并不等同。从诗的生发来看，诗与情之间的关联关系是间接的。人的内心有各种情感、情绪、情思，这些情与物相感之后，“在心为志，发言为诗”。情、志、诗都是作家主体产出的，但是，从情到志、到诗需要中介、媒介的激发，那就是“物”。诗与志是共生的关系，情与诗则是各自独立的存在(见图一)。在情、志、诗的关系构架中，人们还拎出性情、情性等词。如，《诗大序》说，《诗》的功能是“吟咏情性，以风其上”[5]。之后，《文心雕龙》《诗品》接续这一说法，并进一步把情性、性情等词语套嵌在志与诗的结构之内。刘勰等谈到，“风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上”[6]；“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”[7]。魏晋、隋唐时期，情、性情等词语在文学批评体系中，并不仅仅指向诗，而是指向一切以文字的形式留存的知识，或者说指向着广义上的、所有的诗与文。如，王勃谈到《尚书》、谈到史籍的功能说，“燮理情性，平章邦国，敷彝伦而叙要道，察时变而经王猷”[8]。到了宋代，中国诗学批评的话语体系经历了重要的转型。人们虽然并不否定诗与志的关系，但是，“志”这个词在诗学体系中逐渐隐没。性情等代替了志，成为诗学体系中的核心词语。如，朱熹说，“《诗》本性情，有邪有正”[9]。性情、情之于诗的功用也完成了根本性的转变：这些词在诗学体系中由功能性要素转变为诗的规律性要素、本质性要素。人们使用性情一词时，围绕着这个词的谓语发生了变化，从刘勰等人所用的“吟咏”“摇荡”，转而为朱熹所用的“本”。也就是说，在这些语句中，主语是稳定的，均为《诗》或诗；但是，行为主体，或者意义生成的主体却发生了变化。宋代以后，性情、情性不再仅仅是诗歌表达、呈现或者是陶铸、规范的对象，而是《诗》与诗之所“本”，是诗之所以产出的本原性要素。在这个全新的关系框架中，人们还对性情进行界定，反复强调诗之性情之正、性情之真。“真”这个词正式进入诗学体系之内，并与诗的本质规定性建立了直接的关联：

图一

诗咏雅正和平，足以写性情之真。[10]

古之《诗》出于性情之真。先王盛时，风教兴行，人人得其性情之正。[11]

予好读诗者，于《三百五篇》尤所深好。盖以其得性之正、情之真也。[12]

到了明代，李梦阳在《诗集自序》中着意拎出“真诗”这一概念，正是在中国传统《诗》学与诗学的关系架构下，对于前代累积的诗学观念的承续与改造。他多次谈到诗中之真情的问题说，“情者，性之发也。然训为实。何也？天下未有不实之情也，故虚假为不情”[13]，“歌以咏言，言以阐义，因义抒情”[14]。他在评价时人的作品时，也常常将“情真”作为核心指标。他说，“其为音也则发之情而生之心者也。……感于肠而起音，罔变是恤，固情之真也”[15]；“察其气健，研其思冲，探其调平，谛其情真”[16]。

在中国诗学体系中，从先秦两汉时期的“《诗》言志”到宋代的“《诗》本性情”，再到明代中后期的“诗为真情”[17]，真、真情正式演化成为诗歌批评的核心术语。这种演变并非仅仅是字词的简单替换，也不是语句的零星修补，而是中国诗学思想在理论架构上的多维拓展。中国诗学观念的内在逻辑理路在赓续、延伸的同时，也完成了核心概念的置换和更替、基本理念的更新和重构。

回归于志、情、性等的原初义涵中进行考察，我们可以看到志、性情、情在中国诗学体系中转换的内在逻辑。从情与志之间的关系来看，它们在某些层面上有相通之处。情、志都与“喜怒哀惧”等有着对应、对等的关系。所谓志，据《康熙字典》，“好恶喜怒哀乐六志”[18]；所谓情，据《说文解字注》，“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者不学而能”[19]。但是，志与情并非是完全等同的。据《康熙字典》等，“志，私意也”[20]；“志，古文识。盖古文有志无识”，“今人分志向一字，识记一字，知识一字，古只有一字一音”[21]。志，是人的“好恶喜怒哀乐”与外在之物、之事，之时、之势相摩荡后产生的“私意”和志识。相较之下，情则可能与事与物、与时与势毫不相干，它可以无端而生，完全发之于本能。因此，《诗大序》强调“《诗》言志”，而不是言情，正是着眼于诗与人在世界、世事、世情之中蓄积的“好恶喜怒哀乐”之间的关联，强调的是诗源于现实人生，源于具体的事件激发而产生情感、认知、思想。从情和性情之间的关系来看，情与性形成了异质同构的关系。无论情，还是性，都不依于外物，是人类生而即有的本原之在。但是，它们二者之间也存在着根本的区别。据《说文解字》，“性生于阳以理执，情生于阴以系念”[22]。也就是说，性系“人之阳气性善者也”；情系“人之阴气有欲者”“情者，人之欲也。人欲之谓情，情非制度不节”[23]。在宋代，人们强调诗出于性情之正，这并非仅仅是宋代理学兴盛的结果，同时也是中国传统诗学体系中“《诗》言志”这一核心观念的延续。《诗》及诗不排斥情，即人的纯粹的、原始的欲望本身；但是，主要呈现“阳气性善者”，即人性中原生的、超越了欲望的向善向美的本能。因此，宋元之时，人们多强调诗言“性情之正”。到了李梦阳，他有意识地抛开性情之正，专门拎出情之真、诗之真，这意味着中国诗学体系的分化和细化：诗的本质规律性、规定性被提纯为诗与情、诗之情的问题；诗与物、与事，与时、与势的关系演化成为独立的层级，转化诗与外部世界的关联，或者诗与作家的关联等诗学理论问题。从这个角度来看，李梦阳在《诗集自序》中围绕真、真诗的问题展开的阐述，标志着中国诗学体系在明代经历着根本性的转型和重构。

谈到这次转型，我们还要注意的是，李梦阳拎出“真诗”一词，实质上是将“诗—情—真”这个三元结构化约为“诗—真”这个二元结构。宋元时期，人们谈到的是，诗之“性情之真”“情之真”。这里，情是真与诗建构关联的耦合点。诗的共生体、本质规定性是真情，其核心是情。真用来修饰情，而不是诗，它与诗的关联是经由情而实现的。到了明代，李梦阳以诗与真情的对应关系为逻辑起点，高扬“真诗”这个概念，反复论证诗之真，将“性情之真”“情之真”等表述化约为“真诗”。这种化约实际上是对“诗—情—真”这个原始的关系序列进行了重构。在真诗这个概念之中，情、性情消隐，诗与真构成了一一对应的关系，或者说形成了映射关系。“诗—情—真”这个结构中的核心要素——情的隐去，具有双重意义。一是，情的隐去并不意味着这个要素被切割、被完全消解，它只是转化成为隐性之在。从某种意义上看，情的隐避恰恰强化了情与诗的关联。情转化成为诗的本质规定性，成为诗不需要言说、不需要澄清、不需要特别加以赋予的基本规律性。情对于诗来说，是不言自明、不言而喻的存在。情即使从显性层面上隐去，也不影响它作为诗的本质规定性的这一特质。二是，我们必须要承认的事实是，在“诗—真”这个关系框架中，从字面上来看，“真”的确是不在场的。真的不在场对于真诗这个概念深层结构的扩充、改造起到了重要的推促作用。真的消隐意味着，诗与真的关联不再仅仅停留在情、真情、真性情这个层面，它们之间建构的关系框架具备了开放性，有可能将更多要素纳入真诗这个概念的范畴之内。如，李梦阳的《诗集自序》就将雅与俗、作家主体与诗的关系等诗学理论问题纳入到真诗的构架中，提出“真诗乃在民间”这一影响深远的命题。之后，在明末清初的诗学体系中，真诗作为一个未完成、等待被不断填充的词语，它把各种要素、各种内涵、各种观念，如，真我、真精神等等容纳进入自身的框架之内，与全新的文学现象、文学经验、文学认知重新组合、整合起来，确立了自身在诗学统序中的位置。真与诗之间也建构了全新的关系序列，真与诗在保持着修饰和被修饰关系的同时，它们之间也构成了同位的关系。从某种意义来看，真就是诗，诗就是真。

二

李梦阳在《诗集自序》中着意拎出了诗之真与情之真的对应关系，高扬了真诗这个词语在诗学体系中的意义与价值。诗是实体性的存在，谈到真、真诗，它们绝不是仅仅停留在抽象的词语、概念等层面上；什么是真诗，也并非经由纯粹的逻辑推理就能够确证的。李梦阳在《诗集自序》中不仅改造中国传统的诗学构架、更新传统的诗学概念，设定系列命题，以申明诗之真与情之真的关系，而且力图通过厘定诗之时与史，从事与实的层面呈现诗之真。他梳理了民间的与文人的、当下的与历史的、个人的与公共的诗歌创作实践，描述诗之实体性存在以呈现真、真诗的面貌，强调和强化真诗、真情的意义与价值。

《诗集自序》从“民诗”之时、之史入手[24]，从三个关系框架出发，剖明“民诗”在不同维度上葆有的恒定不变的本质特征——真。

第一个关系框架是，今之“巷讴”与古之《三百篇》中风诗的赓续、承继。李梦阳讨论“今”之“巷讴”所具有的“真”的特点，继而梳理“民诗”之史，论及孔子言礼、孟子言诗的情况，在礼、乐、诗三位一体的构架中，从诗歌的源头——《诗三百》出发确认诗之真的历史性和历时性。李梦阳借王叔武之口说：

今途咢而巷讴、劳呻而康吟、一唱而群和者，其真也。斯之谓风也。孔子曰：礼失而求之野。今真诗乃在民间，而文人学子顾往往为韵言谓之诗。夫孟子谓《诗》亡然后《春秋》作者，雅也，而风者亦遂弃而不采，不列之乐官。[25]

民间的“途咢而巷讴、劳呻而康吟、一唱而群和者”是《三百篇》中的风诗延续到“今”之时的实体形态、实存状态。在中国诗歌史上，从诗歌的源头《三百篇》再到今之“巷讴”，这一脉的延续始终未曾断裂、衰歇，真这种特质也随着风诗一直延续下来。李梦阳将民间谣诗与《诗经》中的风诗接续起来，拎出“真诗乃在民间”这一命题，以确证“诗—情—真”的同构关联，他的这种观念并非一空依傍的向壁虚构，而是在“描述一个公认的事实”[26]，是整合了中国诗学史发展流程中的某些共识逐渐建构的。在李梦阳之前，也有论者专门拎出《诗经》中的风诗，并强化风诗作者的身份，论及诗之“情性之真”。如，元代的吴澄说：“《诗》以道情性之真。十五国风有田夫闺妇之辞，而后世文士不能及者，何也？发乎自然而非造作也。”[27]袁桷也说，《三百篇》“鄙浅直致，几如俗语之有韵者”，“是性情之真”[28]。还有人甚至溯源至《击壤》《康衢》，认定民间谣诗之中的“人情之真”[29]。吴澄等人抽离了史与时等要素，以线性的方式进行因果推理；相较之下，李梦阳则将这些多重的线性论述维度整合起来。他拎出古与今这个维度，考察从古之风诗到今之风谣的延续。《诗集自序》开篇先言“今”之“途咢而巷讴，劳呻而康吟”，再言孔、孟。这种时间维度上由今到古的排序隐含着内在的价值与秩序——他的关注点显然是今，而不是古。当然，李梦阳的目的并非是评判今与古孰优孰劣，他最终的落定点是，无论今古，诗都应该具有的基本质态——真。李梦阳看似谈古，实则论今，他的目的是为诗之真与情之真的对应关系寻找历史的、传统的支持和资源。在吴澄等人那里，古与今、风与雅原本是两套各自独立的，甚至是孤立的、互不相干的批评维度，李梦阳则用真诗这个词语把它们整合于一体，建构了系统性、整体性。

第二个关系框架是，“民间”之“途咢而巷讴”与“文人学子”之“韵言”的对立、互反。李梦阳以诗与真、音与情的同构关系为逻辑起点，进而掺入作家的主体身份，建构了互逆、互反的两个单元。一是途巷之“卒然而谣、勃然而讹”者，一是“文人学子”之“出于情寡而工于词多”者[30]。途巷之风谣“莫知所从来，而长短疾徐无弗谐焉”，是源自“天地自然”的“真诗”[31]。李梦阳以宋元诗学体系中的“性情之真”“情之真”为中心，接续元人对于《诗经》中之风诗的定位，在《诗经》中的风与民间谣歌的关系构架中拎出真诗、真情、真韵。他说：

《诗》有六义，比兴要焉。……夫途巷蠢蠢之失固无文也，乃其讴也、咢也、呻也、吟也。行呫而坐歌，食咄而寤嗟。此唱而彼和，无不有比焉、兴焉，无非其情焉。[32]

在李梦阳看来，情、真情是《诗》与民间谣诗完成对接的节点，也是他力图申明的诗之规律性及规定性。民间的谣诗就是真诗的典范。相较之下，“文人学子”之韵言偏离了真诗。从显性层面来看，这种对立是作家身份的差异；从隐性的层面来看，李梦阳试图将创作主体的特定身份与诗之真、诗之非真相对应，以强调、突显诗之真的重要性。这种对立隐含着一个假定——“文人学子”可能会丧失在诗坛的主体地位和主流身份。“文人学子”原本是诗坛的主流群体，他们的创作如果没有真情、真韵，就会被那些源自真情、发为真韵的民间歌诗所替代。“真诗乃在民间”，“文人学子”无真诗与其说是已然如此的现实性，不如说是令人忧虑万分的可能性。这个假定的最终目的是推导出恒定的结论——评定诗歌优劣的基本标尺，不是创作者的身份，而是诗作自身的特质，诗作是否出于真情、真韵。李梦阳在建构了关于诗与真、音与情的理论构架，确认了诗之真与情之真的对等关系之后，《诗集自序》最终的落点是李氏自己的诗集，他认定，“予之诗非真也”。(见图二)

图二

第三个关系框架是，风与雅之间的对应、参照。在《诗三百》中，雅与风是共生同构的。之后，雅诗消亡。李梦阳提出，“《诗》亡”这一说法并不确切。与其说是“《诗》亡”，不如说是《诗》中之雅诗的衰竭、消亡。风诗这一脉从未断绝，从《三百篇》一直延续到“今”之“途谔而巷讴”。风、雅的参互和对照并不是李梦阳关注的核心问题，它只是作为辅助的要素出现的。这个层级的作用是为了证明，与雅诗相比，风诗具有极其强劲生命力。风诗的生命力，同时也是今之“途咢而巷讴”的生命力，它也就是“真诗”的生命力。

李梦阳在这三个关系框之中，借助于诗之史例——风诗、风之实存——今之“途咢而巷讴”呈现了“真诗”的实体性存在。之后，对于当下的“民间音”能否归于“真诗”，他进行追问说，这些民间谣歌“其曲胡，其思淫，其声哀，其调靡靡，是金元之乐也。奚其真？”[33]他继续借王叔武之口反驳道：

今之俗既历胡，乃其曲乌得不胡也？[34]

诗既不能抽于史之外，也不能抽离于时之外。“今”之“民间音”的“真”既具有历史性、历时性，是从《三百篇》之风诗传统中延续而来的；同时，也具有现实性，是“既历胡”之势与时赋予的，或者说，这种“乌得不胡”以及声哀、调靡的特点恰恰是今之“途咢而巷讴”之真的体现。这样，李梦阳论及“真诗”的问题时，他既“从强大的历史传统中获得支持”[35]，也从生机勃发的当下诗坛获取实证，“使命题具有历史合法性”和当下的合理性[36]。诗之真、诗之真情既是在历史的维度中不断被验证的，也是在当下以特定的形态存在和呈现的。

李梦阳从诗歌的实存入手申明真诗的特质，他不仅关注具有历史延续性的民间风谣，而且更进一步将“予之诗”也就是“士诗”之史与时作为考察的重点。

李梦阳在古与今、法与我的关系框架之中，将“予之诗”置于“士诗”的传统之中。他以真诗为理论内核，立足于“予之诗”，将魏晋隋唐以来的诗歌创作史转化为“予之诗”的典范史。李梦阳谈到，在写作中，自己力图通过师法前代的范本，以期达到真诗的境界。他说：

废唐近体诸篇而为李杜歌行。王子曰：斯驰骋之技也。李子于是为六朝诗。王子曰：斯绮丽之余也。于是，诗为晋魏。曰：比辞而属义，斯谓有意。于是为赋骚。曰：异其意而袭其言，斯谓有蹊。于是为琴操、古歌诗。曰：似矣，然糟粕也。于是为四言，入风出雅。曰：近之矣，然无所用之矣。子其休矣。[37]

李梦阳还进而谈到自己求真而不得的困窘说，“李子闻之，暗然无以难也。自录其诗，藏箧笥中。今二十年矣，乃有刻而布者。李子闻之，惧且惭曰：予之诗非真也”[38]。当然，李梦阳陈述自己的写作困境，并不是为了否定、抛弃自己的诗作，他恰恰是要把自己的作品纳入“真诗”的范畴之内。他紧接着借用王叔武替“今”之风谣辩护的逻辑为自己开解。他谈到，正如民间谣诗“既历胡，乃其曲乌得不胡也”一样，自己的诗作也具有在特定时代的意义与价值：

弘治、正德间诗耳，故自题曰弘德集。每自欲改之，以求其真。然今老矣。曾子曰：时有所弗及。学之谓哉？[39]

自己的诗作虽然未能追步前代的近体、歌行、赋骚等，但却是“弘治、正德间诗”，展现了这个特定时代特有的风貌。“予之诗”虽然未必已臻于真境，但却与风诗以来的民间谣诗具有同质性，那就是，自己的这些作品是求真、向真、趋真的。

李梦阳在《诗集自序》中拎出“诗—情—真”等同构的概念，建构了途巷之谣、文人之韵这两个互异的单元，梳理了“民诗”“士诗”的时与史。从终极愿景来看，他力图确认关于诗歌创作的最高标准——真诗。所谓真诗，就是真情与真音的统一体。从个人目的来看，他的初衷是，以“真诗”为标尺，对自己的诗作进行审视、省思、质疑；当然，极有可能的是，这种自我否弃是一种姿态，李梦阳是在用自谦的方式表达内心的自傲——自己的诗作是真诗或者无限地趋近于真诗。

三

任何文本、任何言论“都具有未定性，都不是决定性的或自足性的存在，而是一个多层面的未完成的图式结构”[40]，它在传播过程中往往蕴藏着各种未知的可能性，甚至会产生偏转、迁转，甚至是翻转。《诗集自序》中建构的这个逻辑构架也是如此。

李梦阳《诗集自序》的本意是论证诗之真与情之真的对等的关系，引领诗坛追步真诗、真情、真韵，但是，人们却对“真诗乃在民间”这一命题产生了极大的兴趣。

李梦阳在真、真诗的框架下提出“真诗乃在民间”这一命题。这个命题看似有两个并列的内核——真诗、民间，但事实上，“民间”是论证展开的事实依据和关键论据，这个命题的核心和根本仍然落定在“真诗”这一核心词语上。李梦阳推扬“真诗乃在民间”，批评“文人学子”之诗“出之情寡而工于词多”，他的衷心底蕴并非是高扬“民诗”以否弃“士诗”，而是为了确证诗之真，以及“予之诗”的求真向真。令李梦阳始料未及的是，时人既对他的诗作击赏不已，也对他拎出的“民间”之诗给予了热情的关注。“真诗乃在民间”这一论题在诗坛激起了同样强烈，甚至是更为热烈的反响。李梦阳在《论学》中试图扭转人们对这一论题的认知，以减弱诗坛对“真诗乃在民间”的关注度。他怀着深深的无奈说：

或问：《诗集自序》谓真诗在民间者，风耳。雅颂固文学笔也。空同子曰：吁！《黍离》之后，吁！雅颂微矣。作者变正靡达，音律罔谐，即有其篇，无所用之矣。予以是专风乎言矣。吁！予得已哉？[41]

李梦阳委婉地表示，自己实在是出于不“得已”，才“专风乎言矣”，他的目的并不是要张扬民间歌诗的作用和意义。在相关诗论中，他还进一步申明，士诗与民诗具有同质性。他说：

民诗采以察俗，士诗采以察政，二者途殊而归同矣。[42]

所谓“同”，就是普遍的相似性，或者说是普遍的规律性。民诗、士诗是异体同构的关系，它们相通的节点，即普遍的相似性是真。所谓真，就是特定的诗作与特定的时、史、事、势相应。民诗的真呈现为“俗”，士诗的真展现为“政”。真，是士诗与民诗之间根本的关联性和相似性，它也是诗的规律性和规定性。当然，李梦阳在不同场合反复的申明、辩白显然没有达到预期的效果。之后，李濂、李开先、袁宏道、袁中道、张师绎、李培、董说、欧大任，再到清代的张稚恭、李驎等多次重复“真诗乃在民间”这一命题。他们说，“诗亡而真诗乃在民间，岂惟诗唱而不胜其叹也，喁也不禁其于也”[43]，“当代无文字，闾巷有真诗”[44]。更有人从李梦阳的“真诗乃在民间”这一论题出发，去推想、填充某些可能与事实多有出入的细节。如，钱谦益说，“途歌巷舂、春愁秋怨，无往而非诗也。……有学诗于李空同者，空同教以唱《琐南枝》”[45]。

李梦阳《诗集自序》的主旨在于推扬诗之真、情之真这种诗学观念，在传播和接受的过程中，“真诗乃在民间”这一论据却产生引发热烈的反响。要把握这种误读、偏移的功用和效果，我们有必要借助于文学思想史的研究方法，既要尊重显性的事实，坦然地接纳和面对历史进程中的这些偏转，又要深入地分析这些看似偏转的复述中某些隐含的、暗中滋长的力量。以李梦阳推扬的诗之真、情之真的同构关系为切入点，考察“真诗乃在民间”这一命题在诗坛的传播和接受，我们可以看到，这种偏转的行为在推动真诗一词术语化的过程中，起到了重要的作用。真诗之能成为诗学体系中的核心概念，正是在“真诗乃在民间”这一命题的反复陈述中，在这个词不断被重复使用的过程中逐步实现的。传播过程中产生的误读和偏移是推助真诗一词发展成为文学术语的重要动力。

深入李濂、李开先等人立论的逻辑链环之中可以看到，李濂等截取了“真诗乃在民间”这一论断，关注是李梦阳对民间歌诗的倡扬。但是，这并不意味着，他们彻底抛开李梦阳设定的理论构架。事实上，李濂等人的立论正是以“诗—情—真”这一同构体为根基而展开的。无论是李濂、李开先为《沔风》《市井艳词》写序，还是袁宏道“携君听竹枝”[46]，抑或是袁中道在山间侧聆农人的“忧旱之声”[47]，他们对民间谣歌的推扬都是以诗之情、诗之真情为逻辑起点或者说逻辑基点。李濂编选地方民歌成《沔风》，他高扬这些作品的意义与价值说，“途歌而巷谣不绝于野夫田妇之口，往往有天下之真诗”[48]。这里，“真诗”一词显然是根本的、核心的评价指标。他还引用李梦阳的论述，谈到什么是“真”、什么是真诗说：

曩数会空同子于夷门，尝谓余曰：诗者，天地自然之音也。文人学子之诗，比兴寡而直率多，文过其情，不得谓之诗。途巷蠢蠢之人，乃其歌也，讴也，比兴兼焉，无非真情焉。故曰其真也。[49]

李开先在为《市井艳词》写序时也明确指出，“直出肺肝”的真情正是“真诗只在民间”这种现象的前因、前提。他说：

忧而词哀，乐而词亵，此今古同情也。正德初，尚《山坡羊》，嘉靖初，尚《锁南枝》……语意则直出肺肝，不加雕刻，俱男女相与之情。……故风出谣口，真诗只在民间。[50]

袁中道论及“真诗其果在民间”，他的立论根基也是情——喜、哀、忧、苦，以及情的表现——愉、凄等。他谈到，民间谣歌之真，正是由于“人心有感于中而发于外，喜则其声愉，哀则其声凄”[51]。

在李梦阳建构的逻辑闭环中，真是评价诗歌的最高标准，“诗—情—真”的同构体是这个逻辑闭环的内核，“真诗乃在民间”是这个逻辑闭环中无可置换的、核心的论据。相较之下，到了李濂、李开先等人的论述中，“真诗乃在民间”转而成为立论的中心，诗与真、与真情的关系则转换成为论题的依据。但是，很显然，诗之真这个依据并非纯粹的论据，更不是普通的、可以被替代的例证，而是不证自明的前提和基础，是具有先验性的理论基点。也就是说，在李梦阳的《诗集自序》中，诗与真的关系需要经由系列的推断、多重的证明，最终才能予以确认；在李濂等人复述“真诗乃在民间”这一命题时，他们则直接将诗与真、情与真的关系作为无须论证的前提和要件。从这个角度来看，《沔风》《市井艳词》，高扬“真诗只在民间”的终极目的并非是将民歌提升到主流的地位，更不是试图将之凌驾于文人学子之韵言之上。李濂、李开先、袁宏道等人的衷心底蕴与李梦阳是一致的。对于他们来说，“民歌只是一个理论工具，而不是师法典范”[52]，他们试图“借用民歌来反对文人的丧失真情，失却自然感兴”[53]。确认诗与真、与情的对应关系，高扬诗之真与情之真才是他们暗中着力的核心与根本。这样，李濂等接续李梦阳的论述，以真诗为最高标准、终极尺度评价民歌风谣，他们不仅没有越出李梦阳确认的逻辑框架，而且进一步强化了“诗—情—真”的同构关联。

谈到李濂等人对于“真诗乃在民间”的复述，我们还要关注的是这种看似偏转的行为实际产生的效用和效果。真诗之能成为诗学体系中的核心概念，正是在这个词不断被重复使用，在命题的反复陈述中逐步实现的。李濂等人持续地重复“真诗乃在民间”这一命题的行为，也在实质上是强化，而不是弱化了李梦阳使用的真诗一词的功能、价值与意义。明清之际，人们对于“真诗乃在民间”这个论题的关注并非一时兴起的心血来潮，而是中国诗学观念合历史、合逻辑的延续和发展。在明代中期以前的诗学体系中，真情、真诗只是偶然出现的词语。它们并不是常用词，更没有成为具有热点效应的核心词语，也没有用来建构重要的命题。到了明代，当李梦阳拎出真诗这个词并建构系列命题时，真诗只是具备了成为概念的可能性，尚未正式转换成为术语或概念。李梦阳之后，人们对于“真诗乃在民间”的复述可以看作是一系列的具有连续性、连贯性的事件，这些事件跨越时间的维度形成了对话关系。这种对话关系正是推促真诗由词语转化为术语的核心动力。人们在对话之中，对于“真诗乃在民间”这个命题给予的反应和回应是多元化的，有附合、认同，有质疑、反思，有延续的基础上的更新，也有批评基础上的否定。如，到了清代，张稚恭评孙枝蔚《雨中鸠》一诗时调和风雅说，“无古无今，亦风亦雅，空同所谓真诗者”[54]。又如，李驎试图重构情与词之间的关系说，“王叔武谓近代无真诗，出于情寡而工于词多也。夫词工而情寡，固不能感人。然情深而词不工，亦不能感人”[55]。真诗存在于民间之谣歌，还是文人之韵言之中，人们显然无法就这个问题给出终极的、唯一正确的标准答案。但是，无论答案如何取舍，这些论题都明确地围绕“真诗乃在民间”而展开。在这个命题中，显性要素是民间歌诗，隐性要素则是诗与真、情与真的关系的先验性。每一个对话者在复述“真诗乃在民间”时，都重现和再现真诗、真情等隐性的要素，这种重复直接参与、促成了术语的建构。命题的提出者、回应者身处事件之中，他们可能无法体察、认知到那些隐微、隐幽的效用，更无法把握那些作用于后世的效果。历经五个世纪之后，我们回望历史之时可以看到，这些不断累积的复述作为经验性的事件，既是表达了对民间风谣的重视，更是对真情的强调，强化了真诗之在、真诗必在的观念，固化了诗之真与情之真的对等关系。正是经由这系列事件，李梦阳提出的具体命题一方面经历着偏离和位移，另一方面，也经历着偏离之后的回归、位移之后的回位。从显性的层面上，“真诗乃在民间”这一论题肯定、张扬了民间风谣的价值；从隐性的层面，或者从更深远的影响来看，“真诗乃在民间”这一论题的重复将真、真诗这个词语固定在诗学统序之中，真诗发展成为诗学批评体系的重要术语。李梦阳《诗集自序》在传播中的误读、偏移是它原初的意义、价值、功能实现的不可或缺的重要环节。

这样看来，真诗一词并不是简单地、突兀地从普通词语演化成为概念，它也不是作为概念早已存在于某处，静静地等待着被发现、被启用。抽象的词语只有落定在具体的诗学问题、文学事件之中，经过多重的事件的累积、介入，不断被重复，不断被改变、补填充，这个词成为某一论题不证自明的理论基点后，它的意义，或者说它作为概念的功能和价值才能逐步呈现出来，它才有可能演化成为常用的词语，发展成为特定的术语。

结语

文学思想史的研究既包括对文学理论、诗学命题的研究，也包括对文学活动、文学现象、文学事件的研究，同时，也涵盖了对于诗学观念和概念的生成、演化研究。从文学思想史的角度考察真诗一词的转型，剖析“真诗乃在民间”这一命题被不断复述的历史意义与价值，我们可以看到，李梦阳《诗集自序》关注的核心问题是诗之真与情之真的对等、同构关系，他力图借助于民间风谣之“真”唤醒文人学子之韵言之真。李梦阳呈现了诗的本质规律性和规定性——真情，将古与今、法与我、传统与当下等各种因素捏合于一体，置于真诗这个词语之中。借助于“真诗乃在民间”这一命题的传播过程中产生的力量，真诗、真成正式进入中国诗学体系之中，成为文学批评体系中的核心术语。深入到具体的历史情境之中，在更广阔的场域、更长时段的视阈内，回观“真诗”一词在明代中后期的使用规律，有助于我们深入把握中国本土诗学观念、诗学概念的生成逻辑及深层的意义结构。

注释：

[1] 朱东润：《述钱谦益之文学批评》，《中国文学论集》，北京：中华书局，1983年，第88页。

[2] (明)李梦阳：《诗集自序》，郭绍虞：《中国历代文论选》，上海：上海古籍出版社，2001年，第55页。

[3] (清)段玉裁：《毛诗故训传定本》卷一，嘉庆年间刻本。

[4] (梁)刘勰著，周振甫译：《文心雕龙今译》，北京：中华书局，2013年，第46页。

[5] (清)段玉裁：《毛诗故训传定本》卷一，嘉庆年间刻本。

[6] (梁)刘勰著，周振甫译：《文心雕龙今译》，北京：中华书局，2013年，第46页。

[7] (梁)钟嵘著，陈廷仪注：《诗品注》，北京：人民文学出版社，1980年，第1页。

[8] (唐)王勃：《续书序》，(唐)王勃著，(清)蒋清翊注：《王子安集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第311页。

[9] (宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第321页。

[10] (宋)郑性之：《龙图陈公文集序》，陈宓：《龙图陈公文集》卷首，清抄本。

[11] (宋)真德秀：《问兴立成》，《西山文集》，《景印文渊阁四库全书》第1174册，台北：台湾商务印书馆，1984年，第504页。

[12] (宋)吴泳：《东皋唱和集序·又后序》，《鹤林集》，《景印文渊阁四库全书》第1176册，台北：台湾商务印书馆，1984年，第321页。

[13] (明)李梦阳：《论学·上篇》，《空同集》，《景印文渊阁四库全书》第1262册，台北：台湾商务印书馆，1984年，第603页。

[14] (明)李梦阳：《送杨希颜诗序》，《空同集》，《景印文渊阁四库全书》第1262册，台北：台湾商务印书馆，1984年，第485页。

[15] (明)李梦阳：《结肠操谱序》，《空同集》，《景印文渊阁四库全书》第1262册，台北：台湾商务印书馆，1984年，第468页。

[16] (明)李梦阳：《林公诗序》，《空同集》，《景印文渊阁四库全书》第1262册，台北：台湾商务印书馆，1984年，第463页。

[17] (明)李开先：《平阳哀》，李开先著，路工辑校：《李开先集》，北京：中华书局，1959年，第235页。

[18] 《康熙字典》，上海：汉语大辞典出版社，2005年，第318页。

[19] (清)段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第384页。

[20] 《康熙字典》，上海：汉语大辞典出版社，2005年，第318页。

[21] (清)段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第256页。

[22] (清)段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第384页。

[23] (清)段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第384页。

[24] (明)李梦阳：《观风河洛序》，《空同集》，《景印文渊阁四库全书》第1262册，台北：台湾商务印书馆，1984年，第490页。

[25] (明)李梦阳：《诗集自序》，郭绍虞：《中国历代文论选》，上海：上海古籍出版社，2001年，第55页。

[26] [美]帕特里克·赫尔利：《简明逻辑学导论》，陈波,等译，北京：世界图书出版公司，2010年，第20页。

[27] (元)吴澄：《谭晋明诗序》，《吴文正集》，《景印文渊阁四库全书》第1197册，台北：台湾商务印书馆，1984年，第235页。

[28] (元)袁桷：《书纥石烈通甫诗后》，《清榕居士集》，《景印文渊阁四库全书》第1203册，台北：台湾商务印书馆，1984年，第332页。

[29] (元)王沂：《隐轩诗序》，《伊滨集》，《景印文渊阁四库全书》第1208册，台北：台湾商务印书馆，1984年，第432页。

[30] (明)李梦阳：《诗集自序》，郭绍虞：《中国历代文论选》，上海：上海古籍出版社，2001年，第55页。

[31] (明)李梦阳：《诗集自序》，郭绍虞：《中国历代文论选》，上海：上海古籍出版社，2001年，第55页。

[32] (明)李梦阳：《诗集自序》，郭绍虞：《中国历代文论选》，上海：上海古籍出版社，2001年，第55页。

[33] (明)李梦阳：《诗集自序》，郭绍虞：《中国历代文论选》，上海：上海古籍出版社，2001年，第55页。

[34] (明)李梦阳：《诗集自序》，郭绍虞：《中国历代文论选》，上海：上海古籍出版社，2001年，第55页。

[35] 张德建：《“真诗乃在民间”论的再认识》，《文学遗产》2017年第1期，第146页。

[36] 张德建：《“真诗乃在民间”论的再认识》，《文学遗产》2017年第1期，第146页。

[37] (明)李梦阳：《诗集自序》，郭绍虞：《中国历代文论选》，上海：上海古籍出版社，2001年，第55页。

[38] (明)李梦阳：《诗集自序》，郭绍虞：《中国历代文论选》，上海：上海古籍出版社，2001年，第55页。

[39] (明)李梦阳：《诗集自序》，郭绍虞：《中国历代文论选》，上海：上海古籍出版社，2001年，第55页。

[40] 《接受美学与接受理论·出版者前言》，周宁、金元浦：《接受美学与接受理论》，沈阳：辽宁人民出版社，1987年，第4页。

[41] (明)李梦阳：《论学》，《空同集》，《景印文渊阁四库全书》第1262册，台北：台湾商务印书馆，1984年，第603页。

[42] (明)李梦阳：《观风河洛序》，《空同集》，《景印文渊阁四库全书》第1262册，台北：台湾商务印书馆，1984年，第490页。

[43] (明)张师绎：《松庐篇序》，《月鹿堂文集》卷一，道光六年(1826)蝶花楼刻本。

[44] (明)袁宏道：《答李子髯》，(明)袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社，1981年，第81页。

[45] (清)钱谦益：《王元昭集序》，《牧斋初学集》卷三二，民国涵芬楼影印明崇祯瞿式耜刻本。

[46] (明)袁宏道：《答李子髯》，(明)袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社1981年版，第81页。

[47] (明)袁中道：《游荷叶山记》，(明)袁中道著，钱伯城点校：《珂雪斋集》，上海：上海古籍出版，1989年，第465页。

[48] (明)李濂：《题沔风后》，《嵩渚文集》，《四库全书存目丛书》集部第71册，济南：齐鲁书社，1997年，第217页。

[49] (明)李濂：《题沔风后》，《嵩渚文集》，《四库全书存目丛书》本集部第71册，济南：齐鲁书社，1997年，第217页。

[50] (明)李开先：《市井艳词序》，李开先著，路工辑校：《李开先集》，北京：中华书局，1959年，第320页。

[51] (明)袁中道：《游荷叶山记》，(明)袁中道著，钱伯城点校：《珂雪斋集》，上海：上海古籍出版社，1989年，第465页。

[52] 张德建：《“真诗乃在民间”论的再认识》，《文学遗产》2017年第1期，第148页。

[53] 张德建：《“真诗乃在民间”论的再认识》，《文学遗产》2017年第1期，第148页。

[54] (清)张稚恭：《雨中鸠·评》，孙枝蔚：《溉堂集·续集》卷一，清刻本。

[55] (清)李驎：《萧征乂哭弟诗跋》，《虬峰文集》卷一九，清刻本。