借唯识学的“转依”对朱熹理欲的“存灭”进行再思考

周 鹏

(东南大学 人文学院，江苏 南京 211189)

一般来说，佛学重身心修行，对人与自身方面有其独到且精深的认识。而传统的儒学更注重由个人实践到社会实践的递进。因而相对来说，佛学在个人思辨与实践道路上走的要更远。因之，本文正是出于这一点来借由唯识学“转依”对朱熹理欲的“存灭”进行的再思考，以期能够对朱熹的理欲论有一个新的认识。

一、唯识学的“转依”

“转依”是唯识学重要的修行观。“转依”即是转所依，而所依是阿赖耶识。简而言之就是转舍劣法之所依，证得胜净法之所依。唯识学转所依的对象即是阿赖耶识，是其所立心法八识中的第八识，也是根本识。唯识学认为此识是物质世界和自身的本源，也是轮回果报的精神主体和由世间证得涅槃的依据。

阿赖耶识“谓或名心，由种种法熏习种子所积集故”[1]卷三。也就是说阿赖耶或心积集诸法。另外，唯识学认为阿赖耶识中的有漏种子是我法二执二障的根底，需要通过“转依”修炼，使有漏种子逐渐消失，无漏种子逐渐增长，最终八识都转成觉者的智慧。

二、朱熹的“存灭”

朱熹的理欲思想是承自二程的“存天理、灭人欲”。而他在将之纳入其理论体系的时候，“接受佛教的洗礼”将“存”改成了“明”。正如禅宗哲学里的“性本觉”思想一般，天理本就是存在于人的心中的。其“理一分殊”也是直接来源于永嘉玄觉的“月印万川”，(“一月普现一切水，一切水月一月摄”[2]5)天上一轮代表“一”的理，印照在人心中千万“多”的理。而后天的修行是使人心中本有的天理“明”，即显现出来，如《大学》中的“明明德”一般。

首先，朱熹在心性关系上，是直接顺承张载的“心统性情”。在其《朱子语类》中朱熹如是阐释：“横渠心统性情之说甚善，性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。”[3]1512-1513又如《朱子语类》所言：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。”[3]93

可见在心性关系上，一方面，朱熹认为“欲是情之发，情是性之发，而性本于理”[3]93。也就是说，天理与人欲是“同行异情”的。天理与人欲本就是相通的，是可以同时存在的，但是却是不容并立的，是“异情”的。朱熹在这里将人欲做了区分，如《朱子语类》中所言“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，也有不好底”[3]93。认为适当的人欲是天理，是需要保存的，而过度的人欲则是私欲，是需要消灭的；另一方面，朱熹将伦理上的理欲上升为道德层面的公与私、义与利，这是唯识学里所没有或欠缺的地方，也是历来佛学为儒学所诟病之处。

三、唯识学与朱熹的“治”

其实，不论唯识学的“转依”还是朱熹的“存灭”都是一种对心的“治”。如《宗镜录》中所言：“详夫域中之三教者三……惟此三教，并自心修。”[4]260儒、释、道三教可以由心加以统一。只是因其构筑的理论体系不同，所处的立场或想要维护的对象不同，而存在对不同义理的认识与处置方式有所不同。在《礼记·礼运》中：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”[5]认为喜、怒等是人的天赋，而唯识学将其归到心所有法。继而《礼记注疏》认为：“七情好恶不定，故云治。”[5]其主张圣人以治七情，唯识学的转依也是以修行来治“人”。可以说他们对“至善”的追求,并通过“治”的方式来实现“至善”的理念是相通的。

但唯识学对于阿赖耶识或心中的有漏和无漏种子及其所依物采取的“转依”的方法，旨在通过转依获得佛的智慧。而朱熹则是对心中由本于理的性发而为的情、欲，做出存灭的“取舍”，旨在“克己复礼为仁”。显而易见，唯识学在“治病”的先发上高于朱熹。

另外，唯识学的“欲”属心所有法中的别境类，是心王诸多精神作用中的一种。而诸精神现象“恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所”[1]卷五，并且唯识学将“欲”视为想要落实的内心希望。如玄奘在《成唯识论》中所言：“云何为欲？于所乐境希望为性，勤依为业。”[1]卷五而朱熹认为只有合理的欲望才是需要保存的，两者在对“欲”的(肯定)态度上有相似之处。同样相类的地方还在于，唯识学认为“一阐提”不可成佛，朱熹则认为过度的“欲”需要被消灭。两者对“过欲”都是采取一种“不宽容”的态度。不同之处则在于唯识学是在其“转依”的修行体系中将其划去，而朱熹则是采取一种类似“政治性”的手段，为其理论的形上或者说由个人实践向社会实践提供义理的根据。

接着，便是通过“治”这样一种方法来使得人“获得”智慧或者天理。唯识学的智慧是通过修行“得”来的，并且转不同的“识”获得不同的智慧。而朱熹虽然接受了佛教禅学的洗礼，但其在“天理”的由来上仍是立定在儒家的，其认为“天理”本于心中。一方面，唯识学是通过“转依”修行，应对四种不同的“识”相应的获得四种不同的佛智慧。“智虽非识，而依识转，识为主故，说转识得。又有漏位智劣识强，无漏位中智强识劣，为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。”[1]卷十因而，这四种不同的智慧也有不同的功用，而唯识学对此的划分比朱熹的天理要更精致一些。另一方面，朱熹的“天理论”一是来自张载、二程的“天命之性和气质之性”，二是来自禅宗永嘉玄觉的“月印万川”，从而构成其“理一分殊”的思想理论。因而在通过“治”而“得”的天理上，朱熹认为是使内心本有的天理“明”出来，“得”只是一种动词的“明”，使得本具的天理显现出来并将其保存，并依此来“修、齐”等，完成由个人实践到社会实践的转变。换言之，唯识学的“转识成智”与朱熹的存天理在心性论上有禅宗性本净与性本觉之辩的意味。

再则，唯识学作为隋唐时期佛教八宗之一，其在对饮食男女的态度上仍旧是持守佛教传统的戒律。因而其对“欲”的作解中将饮食男女抽象为“希望”。这一点也是历来为儒家所诟病、批驳最为强烈的地方。朱熹在这里认为饮食男女之欲是“人之所当有而不能无者”，不仅不需要采取“禁欲”的态度，相反他认为这是天理，是需要保存的。

最后，朱熹本人作为典型的封建传统的卫道士，尚“修、齐、治、平”。因而其必然要在理欲的基础上，将其形而上为公私、义利，来维护现实的社会统治秩序。如其在《朱子语类》中所言：“正其谊则利自在，明其道则功自在。”[2]卷三十七而唯识学则在建构理论体系的时候，就认为“万法唯识”，物质世界与自身皆以阿赖耶识为本源的。因此其也就没有朱熹这里将身心的理欲修养落实到现实生活，以获得现实意义的转向需要。

四、唯识学的迅速消亡与朱熹“存灭”的异化

唯识学因其义理的繁琐与深奥只三代而断其传承，而朱熹“心、性、情、命、理”的学问也因其“精致”在同时代就遭陆九渊的批判，并在其所处的时代被判为伪学。二者皆是将学问、义理作到相当精致的地步，但也因此而在现实的流传方面遭受了相当大的阻碍。

其次是唯识学由玄奘自印度带回并作删减后译出，其过“唯心”的成分无法像禅宗那样广泛的扎根在中国文化的土壤里；而朱熹的学问则正如他写的“悔过书”那样，是自己的错不是自己的错都认了。而他对没落的封建统治也仍旧以“灭人欲”的方式在义理上进行维护。致使异化成后来为戴震批判的“以理杀人”，原本众人应当自觉遵循的公理异化成了一种不见血的“杀人手段”。

再次是朱熹的“存灭”在理欲阶段的义理构建时，就为现实生活中公私的封建统治作了铺设。因而其一旦被立为官方正统学说，原本为政治统治所铺设的义理则迅速转变为统御之术，甚而经转异化为“杀人”的理。原本存欲为天理，过欲为人欲的“欲”，一概成了需要被消灭的私欲。在政治统治到达极端化的同时，人自生的欲也被这样的一股“暴力”打压到了最低谷。

最后，唯识学在唐代就迅速没落，而朱熹的哲学在当时就被判为“异端”。在他们做学问的细致、精深与方便、简易且受世人接受并得以流传之间的平衡问题上值得再深入的思考。

五、小结

总的来说，在“治”的方法方面，朱熹本人作为典型的封建传统的卫道士，其对“欲”采取存与灭的方式，较为简单且显得武断，但其可操作性(指教与学两个方面的可操作性，而唯识学因其繁琐的义理在唐代就已经没落的史实已经说明了这一点)与效用性是相对较高的，且作为维护当时的政治统治是起正向作用的；而唯识学的“转依”是从根本的“心”上来对“欲”进行转舍与转得，一方面更为根源与彻底；另一方面温和且相较高明，具有普适性但难以具有普效性；另外，明末清初思想家王夫之在其理欲论中认为物质资料有助于人性生成长养的积极方面，但无论是朱熹还是唯识学都是没有提及的。

而在“治”的“获得”方面，朱熹认为天理存在人欲之中，是人性中本有的“明德”，因而他主张的是“存”；相较于朱熹的“存”，唯识学则认为佛智慧是经过“转依”而获得的，这点相较朱熹或者禅宗认为的“智慧”是本有的，即“智慧本性”也是存在本质的不同的。

最后在对“过欲”的态度上，唯识学是坚持认为“一阐提不可成佛”的，其不仅与佛学自竺道生以来首倡“人人皆可成佛”的理念存异，也与“人人皆可为尧舜”的孟儒理念相悖。但在这一点上，朱熹却与唯识学持相类的观点，并进而对其采取“灭”的态度。但他们不同之处在于，唯识学是从义理的建构中对“过欲”不予以“宽容”，而朱熹“所讲的‘去人欲’实指‘去私欲’，即去除人心中不合‘理’的过分的私欲，并非如传统观点认为的‘去人欲’就是灭绝人的一切欲望”[6]。