《太平广记》中的龙故事及其巫文化内涵

杨媛媛

（云南师范大学 文学院，云南 昆明 650500）

龙作为一种图腾生物，其在我国的产生最早可追溯到原始社会时期。1987年河南濮阳出土了距今六千四百多年前的蚌塑龙形图案，证明在仰韶文化时代，先民们心中已经有了龙崇拜及龙信仰的观念。如果我们进一步考察，就会发现在人类的童年时期，原始崇拜与原始巫术几乎是相伴相生的。任何一种信仰的背后，必然存在与其相适应的巫术观念。而随着时代的发展，人们意识中的龙不断发生着改变，与之相应的巫术观念也或隐或显，但还是有迹可循。在《太平广记》中就有数条关于龙与巫术活动的记载。

一、龙与咒语巫术

《太平广记》中与龙有关的巫术，最基本的当是以咒语为核心的召龙巫术。如三九六卷引《次柳氏旧闻》中提到玄宗时天大旱，圣善寺竺乾国僧人无畏三藏“善召龙致雨术”，玄宗于是遣高力士召之，整个巫术过程被描述为：“独盛一钵水，以小刀子搅旋之，胡言数百祝之。须臾有龙，状类其大指，赤色，首撤水上，俄复没于钵中，复以刀搅，咒之三，顷之，白气自钵中兴，如炉烟径上数尺，稍稍引出讲堂外。”[1]（3164）此后不久，又见“白气旋绕亘空，若一匹素，既而昏霾，大风震雷而雨”[1]（3164）。不难看出，在这则材料中，核心的巫术活动有二，一是以刀搅水，一是胡言祝之。以刀搅水的原因暂且不明。而所谓“胡言”，结合僧人无畏三藏的外国人身份“竺乾国”可知，应是古印度地区使用的梵语一类。很明显，这里的召龙巫术中，咒语起了很大的作用。无独有偶，《太平广记》卷四一八引《抱朴子》“甘宗”条也提到外国方士召龙的故事，说“有外国方士能神咒者，临川禹步吹气，龙即浮出”[1]（3402），“一吹则龙辄一缩，至长数寸，乃取置壶中，以少水养之”[1]（3402）。此处用到的巫术行动有 “禹步”“吹气”，虽然没有明确提到咒语的使用，但这位外国方士的身份一开始就被明确定义为一位“能神咒者”，似乎已经暗示了在巫术活动中咒语的存在，想来应是伴随着“禹步”而同时发生。“禹步”是战国时期随着巫术舞蹈的不断规范而形成的一种比较固定的巫术步法，在巫术仪式中，巫者一边舞蹈一边念咒，当是比较合理的巫术行为。

说到咒语巫术，文化人类学家很早就注意到一个事实，“咒语永远是巫术行为的核心”[2]（56），“举行巫术的时候，永远有字眼说出来或者唱出来……咒乃是巫术要素中特别重要的”[2]（123）。作为人类最重要的信息载体和交流工具，语言自诞生之日起就有了特殊的意义。中国人很早就关注到语言文字的神圣性。《淮南子·本经》记载：“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”[3]（571）传说中的仓颉造字被认为是上古时期语言文字的起点，作为人类文明史上的一个里程碑，文字的发明和语言的运用因而被赋予了浓郁的神秘色彩，伴随着文字的诞生，由此联想出“天雨粟，鬼夜哭”的神异效果。而在我国的文献记载中，也还保留着先秦时期比较典型的巫术咒语，如《礼记·郊特牲》中说到：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽！”[4]（374）很明显是一条直接向施术对象发号施令的巫术咒语。

《太平广记》中对这类咒语巫术进行了艺术化的描写。如果说上举两则故事中，竺乾国僧人无畏三藏和“能神咒”的外国方士都可算作受过特殊训练的“专业人才”，也即广义上的“巫师”“巫觋”一类的话，那么，在《太平广记》卷四二一所引《宣室志》“任顼”条中，作为念咒者的任顼则不过是一名“好读书，不喜尘俗事”的儒生而已。该故事说到，唐建中初，任顼居深山读书，一日，一老翁上门求助，自言是湫中黄龙，如今有一名西来道士将对其不利，因而特来祈求任顼的帮助。任顼自我介绍道：“某尘中人耳，独知有诗书礼乐，他术则某不能晓。”[1]（3430）表示有心无力。老人却说：“非藉他术，独劳君数言耳。”[1]（3430）并教给他应对的咒语。于是，到了约定那日，前来捉龙的道士三次施法令湫水枯竭，儒生也三次念出老人所教之咒语，即“天有命，杀黄龙者死”[1]（3430），令原本枯竭的湫水再次溢满。而最后的结果是，儒生和道士作斗争，道士不敌，黄龙获救。此则故事的出彩之处在于，儒生作为一名“独知诗书礼乐，他术则不能晓”的读书人，竟能在与专业道士的“斗法”中取得胜利，这其中固然有咒语的作用，儒生正是用老龙所教的咒语打败了道士。然而细究起来，儒生的身份或许也是帮助他获胜的关键。老龙受困，为什么独独向儒生发出求救？一句看似普通的咒语，为什么能在儒生的口中发挥作用？这或许与西汉以来确立的儒家经典地位有关。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，之后的历代统治者都以儒家思想为正统。而在故事发生的唐代，士人以科举为进身之正途，对儒学及儒术的推崇无以复加。《孟子·公孙丑上》说：“我善养吾浩然之气。”[5]（62）正是由于儒生所具有的浩气长存的精神力量，才能帮助故事中的任顼战胜道士，从道士的术法下救出老龙。这是咒语与儒术的结合，反映了现实中儒术为尊的地位，也从侧面说明在当时的观念中，咒语巫术不惟“专职巫师”才能使用，普通人在某些情况下也会使用咒语巫术，以期能贯彻自己的意志，使事物向自己所期待的方向发展。

二、龙与模拟巫术

“模拟巫术”也称“顺势巫术”，是基于两个物体外形上的相似（“相似律”）而引申出的一种巫术原则。模拟巫术最典型的形式为偶像祝咒术，即“对塑像、雕像、画像或其他偶像实施诅咒和攻击，借以打击偶像所代表的人物或鬼神”[6]（398）。历史上最有名的因模拟巫术而引发大规模政治灾难的事件，莫过于汉武帝末年发生的“巫蛊之祸”。

《太平广记》中记载的与龙有关的“模拟巫术”，多是以祈雨为目的而进行的。中国人以龙为崇拜图腾，并且很早就将龙与雷霆云雨联系起来，附加给龙施云致雨的神力。同时，中国古代又是一个典型的农业社会，为保证农业的正常发展，最基本的前提就是要保证当年的风调雨顺。也因此，在种种祈雨的巫术活动中，龙的形象就成为一个不可缺少的要素。龙作为一种神物，变化万端，“能幽能明，能细能巨，能短能长”[7]（582）。然而不管龙的形态如何，龙的出现往往与云雨相伴，《太平广记》中有很多这样的描写。如《朝野佥载·王景融》云王景融迁父灵柩到洛州，掘地时凿到龙窟，“有气如烟直上”[1]（3421）。《集异记·刘禹锡》云，刘禹锡寓居荥泽，夏日独坐庭中，忽然大雨，“天地昏黑，久方开霁，独亭中杏树，云气不散”[1]（3435），走近查看，原来是树下有一鳖形龙，后消失不见。《宣室志·卢元裕》云，卢元裕中元日设幡幢像，忽闻盆中有声，细视之，“见一小龙才寸许，逸状奇姿，婉然可爱，于是以水沃之”[1]（3438），须臾，“有白云自盆中而起，其龙亦逐云而去”[1]（3438）。

正是因为龙和云雨水雾有这样密切的联系，在干旱的时候，人们想到雨，就想到与之相关的龙，从而有了各式各样以龙为祭祀对象的模拟巫术。《太平广记》中记载了多条以龙为对象的祈雨模拟巫术，兹举以下几例：

1.筑土龙祈雨。《太平广记》卷四二三引《宣室志·法喜寺》云，政阳郡法喜寺坐落于渭水西，寺僧频梦有龙来往于寺庙及渭水间，因而“召工，合土为偶龙”，“于殿西楹置焉”。过了几年，这条人工刻造的土龙竟然化为真龙，“飘飘然若升云状，飞驰出寺……夜将分，始归西轩下”。僧人遂以铁索系之，令龙无法飞出，“其后里中有旱涝，祈祷之，应若影响”[1]（3442）。即便如此，这条被锁的土龙依旧有神应，祈祷必验。

2.画龙祈雨。《太平广记》卷二一二引《明皇杂录·冯绍正》云，唐开元中，关辅大旱，因召少府监冯绍正画龙祈雨，“绘事未半，若风雨随笔而生……设色未终，有白气若帘庑中出，入于池中，波涛汹涌，雷点随起”，俄而“白龙自波际乘云气而上”，“阴雨四布，风雨暴作”[1]（1624）。

3.烧龙祈雨。《太平广记》卷三九六引《酉阳杂俎·不空三藏》云，唐玄宗曾让道士罗公远与和尚不空比赛祈雨，降雨之后，不空自称昨日焚烧了一条“白檀香龙”，玄宗于是“命左右掬庭水嗅之，果有檀香气”[1]（3163）。

从上资料可知，无论这些基于祈雨目的的模拟巫术是以何种形式存在，其中最关键的一点乃是使用龙形道具。龙形道具的使用，是这些模拟巫术的成功所在。从《太平广记》记载的故事来看，这些龙形道具的品种可谓复杂多样。《酉阳杂俎》中记录了一条开元间玄宗命僧一行祈雨的故事，一行自称：“当得一器，上有龙状者，方可致之。”[1]（3163）而搜遍内府皆不得。后来终于找到一面镜鼻为盘龙的扬州镜，大喜，于是作法，“一夕而雨”。又有《宣室志·萧昕》载不空三藏祈雨，使用的龙形道具为“取华木皮仅尺余，缵小龙于其上”，投之于曲江中，“旋有白龙才尺余，摇鬣振鳞自水出，俄而身长数丈”，于是“云物凝晦，暴雨骤降”[1]（3426）。

这些模拟巫术中使用的龙形道具之所以能收到预想中的效果，《吕氏春秋》中早已给出了答案：“类同相召，气同则合，声比则应。故鼓宫而宫应，鼓角而角动。以龙致雨，以形逐影。”[8]（558）高诱注曰：“影出于形，形行日中，则影随之，故曰以形逐影。”[8]（558）龙与龙形道具，就好比形与影的关系一样。基于二者形状上的相似，从“同类相生”的原理出发，人们很容易相信：只要对龙形道具施加巫术影响，就等同于对龙本身施加影响。龙和龙形道具之间存在着某种神秘的感应，正是这种基于“相似”规律的神秘感应使得祈雨巫术成功，成为巫术施行的关键所在。

三、龙与接触巫术

龙作为一种神圣的生物，人们对待龙的态度却并不总是持敬畏心理，尤其是当龙有作恶行为的时候，人们会毫不犹豫地对其进行惩处。如《太平广记》卷四百二十“沙洲黑河”[1]（3423）条，叙沙洲黑河中有一条巨龙，因嗜好羊羔犬彘，往往翻腾起波浪，伤害禾稼，“以觊郡人望祀河浒”。南阳张嵩就任后，立志为民除害，于是组织了一批军队，佯装祭祀，实则“执弓矢以俟于侧”，终于将龙杀死，去除一害。

不同于上述“龙作恶，而人杀龙除恶”的故事，在《太平广记》中，也有人因为自身的利益导向而主动杀龙害龙，形成另一类别开生面的龙故事。如卷四百二所引《广异记·宝珠》载，胡人重金购得周武帝冠上的一颗宝珠，携至东海边，“以银铛煎醍醐，又以金瓶盛珠，于醍醐中重煎。甫七日，有二老人及徒党数百人，赍持宝物，来至胡所求赎”[1]（3238），前后三次，宝物山积，而胡不与。又过了三十余日，“有二龙女，洁白端丽，投入珠瓶中，珠女合成膏”[1]（3238）。人问之，胡人乃道出原因：“此珠是大宝，合有二龙女卫护，群龙惜女，故以诸宝来赎。”[1]（3238）至于龙女与珠合成的膏药，其作用则是“以膏涂足，步行水上”，也就是能令人水上行走，入水而不湿。

此故事可以明显看出民间巫术中接触巫术的应用痕迹。关于“接触巫术”，弗雷泽的《金枝》是这样解释的：“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用。”[9]（26）因此“能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过”[9]（26）。在民间巫术中，接触巫术有很广泛的应用。世界上很多地方有这样的禁忌：如果不想遭遇意外，一个人最好能妥善保存自己身体的遗留物，如剪掉的指甲屑、头发、唾液等。否则，一旦你的敌人得到这些物品，他们就能通过对你身体的一部分施加影响，从而达到用部分控制整体的效果。同理，一个人接触过的物品也会成为他的一部分，形成一种神秘的“互渗”，互相产生联系。在《宝珠》故事中，龙女的使命是护卫宝珠，因而势必会与宝珠产生接触，从而在龙女与宝珠之间形成一种“互渗”。而胡人购得宝珠后，立即将宝珠带到海边，通过“煎珠”的行为来对护卫宝珠的龙女施加影响。经过一段时间的巫术作用，所得到的效果是被“煎煮”的龙女自动投入瓶中，于是“珠女合成膏”，巫术仪式完成。

同类型的故事还有裴铏《传奇》中的《江叟》，将其中涉及的巫术原理说得更加明白。故事云江叟善吹笛，遇一仙人赠之玉笛，且教召龙制龙之法：“但如常笛吹之，三年，当召洞中龙矣，龙既出，必衔明月之珠而赠子，子得之，当用醍醐煎之三日，凡小龙已脑疼矣，盖相感使其然也。小龙必持化水丹而赎其珠也，子得，当吞之，便为水仙。”[1]（3390）这里使用的同样是接触巫术的原理。巫术活动分为以下几个阶段：吹笛召龙—龙赠珠—人煎珠—龙赎珠—人吞珠成仙。由于所煎之珠是龙亲自衔来的，必然与龙有着某种紧密的联系，形成“互渗”效果，于是“煎珠”就等于“煎龙”，会使龙产生头疼的效果。而当龙之头痛达到难以忍受的程度时，就会送来更贵重的宝物（化水丹），人也就因此达成自己的巫术目的，得到成仙的资本。果然，当江叟如神仙所教，吞下龙送来的宝珠后，小说里描述他“遂变童颜，入水不濡，凡天下洞穴无不历览”[1]（3391），完成了由人到仙的转换。

可以看到，在这两场巫术活动中，无论是胡人“以膏涂足，步行水上”，还是江叟“入水不濡”，“便为水仙”，体现的都是唐人对于行走水上及潜水深处的幻想。龙作为一种水生生物，其控水的能力是出神入化的，人羡慕龙这种“上能翱翔九天，下能潜入深渊”的能力，于是便幻想能通过某种巫术获得和龙一样的神力，在深渊与大海中自由地翱翔。这不仅是巫术活动在小说中的艺术化呈现，更反映了古人神奇瑰丽的想象力和创造力。

四、结语

《太平广记》作为宋代以前文言小说的总集，其中收录的龙故事多种多样，有不少故事涉及当时的民间巫术与信仰，依据其使用的巫术原则，大致可分为咒语巫术、模拟巫术、接触巫术三类。然而要注意的是，在实际的运用当中，这些巫术活动彼此之间并不是完全分明的，甚至在很多时候会出现交叉重合。如《太平广记》卷四二一所引《宣室志·萧昕》中，不空三藏在召龙祈雨巫术中就同时使用了咒语巫术及模拟巫术，说明在当时的民间巫术中，咒语巫术作为巫术活动的基础部分，常常与其他巫术形式混用。

此外，在这些以“龙与巫术”为主题的故事中，我们也常常发现胡人或胡僧的身影存在，其背后蕴藏着的是两种文化之间的碰撞与交融。这些胡人与胡僧，无论就其外貌还是文化背景而言，都与中原人大相径庭，然而在很多时候作为召龙或制龙巫术活动中的主角，却显示出对龙这种神秘生物的强大操控能力。目前许多学者的研究已经表明，不惟中国人有龙崇拜及龙信仰，早在秦汉之前，龙文化或许就已经经由西域传入印度甚至欧洲等国，生发出新的内涵。关于《太平广记》中胡人与龙的故事还有待进一步探讨，或许能有助于我们了解古代龙文化的传播与交流，拓宽学术研究的视野。