“在乡的江湖”：近现代冀南乡村梅花拳的组织传统考察

张士闪

引 言

在中国传统社会中，“江湖”这一概念极富弹性。广义的“江湖”，是指与一般家庭生活环境不同的一个更多陌生人存在的地方，是一个各类离开家庭以及官场的人的总汇之所，其外延几同于“社会”(1)乔健：《人在江湖：略说赛场概念在研究中国人计策行为中的功能》，乔健、潘乃谷主编：《中国人的观念与行为》，天津人民出版社，1995年，第307页。；狭义的“江湖”，则是指与正统社会相对立的秘密社会，有形形色色的人物、五花八门的团体、相对稳定的规矩和道义原则、稀奇古怪的语言等(2)参见闰泉：《江湖文化》，中国经济出版社，1995年，第1-2页。。显然，二者都强调“江湖”与正统社会的差异或对立，以及与民众常态生活的疏离。不过，我们在对冀南乡村地区梅花拳的考察中，却看到了“江湖”的另一样态。在近现代时期，该地区自然环境恶劣，社会灾变多发，由此引发了周期性的流民现象，人们在离乡-返乡的周期性社会流动中，衍生出形形色色的民间组织如梅花拳、菩萨会、醮会等，而某些“江湖规矩”亦借此在当地乡村生活中生根，显现出“在乡的江湖”的社会特色。在上述民间组织形式中，尤以梅花拳最见特色。

明末清初以来流行于冀南乡村地区的梅花拳，是一种以师门、教门为纽带的成年男性结社组织，通过武场与文场、入门与出师、开场与立架、修功与跑道等话语建构与社会实践，成为地方社会中一种不可忽视的社会力量。梅花拳精英虽人数不多，却大都具有较强的社会组织能力，以“文武双修”“修道行好”为名义，通过操持社区公益，致力于乡村礼仪与国家礼治的同构，因而在地方社会中建构起“在乡的江湖”的社会空间，可以视为总体社会结构意义上的“江湖中国”的一部分：

“江湖”传统表面上看主要存在于下层群体当中，实际上深嵌于常态文化体系之内。“江湖”作为一个独特的视窗，在中西学者熟悉的“儒教中国”、“帝制中国”、“乡土中国”等局部意象之外，提供了一个关于传统中国的整合性框架，即“江湖中国”。由此，传统中国社会结构的立体特征能够得到完整呈现。

中西学术界关于传统中国的认识，大体形成了三种意象：“帝制中国”(Imperial China)、“儒教中国”(Confucian China)、“乡土中国”(Earthbound China)。这些意象分别从政治制度、精英文化和基层社会三个侧面揭示了传统中国社会结构的特征。不过，它们之间还显得分散，有机联系还不够清晰。而“江湖中国”正好可以作为一个整合性的框架，将这些局部意象连接为一个有机的整体。(3)李恭忠：《“江湖”：中国文化的另一个视窗——兼论“差序格局”的社会结构内涵》，《学术月刊》第11期。

此说甚有道理。可以说，无视“江湖”的存在，就难以认知中国社会生活的全貌。事实上，即便是在乡土社会，也不同程度上运行着“江湖”逻辑。

冀南地区是近代义和团运动的中心地之一，1902年发生的景廷宾起义(4)1902年4月23日，广宗县武举景廷宾与义和团首领赵三多联合起义，高举“官逼民反”“扫清灭洋”两面大旗，波及冀、鲁、豫三省24个县。同年7月25日起义军被镇压，景廷宾被捕后处死。亦发端于此，梅花拳在这两个重大历史事件中均担当了重要角色，这与其在当地长期建构的“在乡的江湖”的社会样态是分不开的。冀南地区土地贫瘠，河患频发，治安不靖，民众尚武成风，梅花拳是其中影响最大的武术拳种(5)如在冀南广宗县，根据广宗县政协原主席李云豪、广宗县梅花拳协会会长李玉普在2015年的统计，全县28万人口中有“梅花拳民”6万多人，213个行政村中有57个“梅花拳村”。梅花拳在整个冀南地区之盛行，由此可见一斑。访谈对象：李云豪、李玉普；访谈人：王加华；访谈时间：2013年12月6日；访谈地点：广宗县后平台村。。梅花拳大致是从“武教”“文教”(6)梅花拳宝卷《根源经》：“要论文通上天消灾去苦，要论武原来是武教天元。”一般认为，这是后世梅花拳建构“武场”“文场”所援引的最初依据。两个层面发生作用：“武教”，即传授梅花拳的武术技艺；“文教”，即以“梅花拳文场”的名义为人解事治病。梅花拳“武教”与“文教”的实质，是梅花拳少数精英以“文武兼修”的名义，谋求与乡村生活的同构，在服务地方民众的同时，逐渐成为地方社会生活的一部分，亦可视为广泛意义上的中国礼治传统的地方化表现。

要想理解冀南地区“在乡的江湖”的普遍存在，就必须深入分析梅花拳的组织形式特别是其精英人物的社会实践，以理解这一社会力量的聚散机制。学界关于梅花拳的研究已经不少，但对于梅花拳精英稍显神秘的活动方式、梅花拳组织的日常运行等方面的研究并不多见，遑论从“在乡的江湖”的角度理解其建构社会空间、深嵌地方社会的实践机制。

其实，少数学者的研究对此已有所涉及，特别是一些关于梅花拳与义和团运动的社会关联、梅花拳与民间信仰的互构等方面的研究成果。如程歗基于对直鲁交界的冠县十八村和威县沙柳寨一带的考察，即注意到梅花拳与地方花会、士绅精英及民间教派之间的社区共治关系，认为这一“社区精英群”在乡村社会动员中扮演着重要角色。(7)程歗：《社区精英群的联合和行动——对梨园屯一段口述史料的解说》，《历史研究》2001年第1期。唐韶军将梅花拳的社会动员与其“小组织结构”“准家庭”网络以及独特的情感、符号及话语等结合起来，对这一社会力量的聚合机制予以分析。(8)唐韶军：《“玩拳、说拳、亮拳”对村落文化空间的构建——基于冀南广宗县前魏村梅花拳的田野调查》，《上海体育学院学报》2018年第6期。李海云将梅花拳组织与近现代乡村自治传统联系起来，认为梅花拳与当地庙会、醮会、香社等诸多组织系统的长期互动，是其文场、武场组织系统得以形成与维系的基本动因。(9)李海云：《“自治”与“礼治”：近现代冀南乡村社会中的梅花拳》，《民俗研究》2020年第5期。张兴宇将梅花拳视为华北乡村自治系统的一部分，认为对社区公益的积极参与，是理解其行为、观念、逻辑等的出发点。(10)张兴宇：《梅花拳与乡村自治传统：冀南北杨庄考察》，齐鲁书社，2019年。

上述研究尽管视角不同，但都关注到梅花拳实践活动与地方社会秩序的关系，并程度不同地涉及其组织形式在近现代社会变迁中的自我调适情形，这绝非偶然。事实上，近现代华北乡村社会中的梅花拳，基本上是以统合传统伦理、整饬地方秩序为基本社会面向，以师徒关系为纽带结成组织形式，审时度势地向地方社会生活中延伸，而因应国家政治情势的自我调适，则是其扎根地方社会的关键。也就是说，梅花拳在乡村社会中建构的“在乡的江湖”，既是乡村生活中的日常存在，而一旦发生社会异变，亦能促成重大历史事件或在其中扮演重要角色。本文选择冀南乡村地区梅花拳为个案，正欲借此讨论“江湖社会”如何在乡村社会中产生，以及“在乡的江湖”何以在乡村社会中成为普遍存在等问题。

一、地方灾乱与“在乡的江湖”的形成

冀南地区，泛指以邯郸、邢台两市为主的河北省南部区域，处于古黄河和老漳河的冲积平原地带。历史上，古黄河、老漳河多次泛滥决口甚或改道，在县境内部形成了许多缓岗沙丘和封闭洼地，有盐碱地近10万亩。这一带属暖温带大陆性半干旱季风气候区，四季分明，旱涝灾害频发，有“东沙西碱，十年九旱”之说，冰雹灾害亦时有发生。据明万历二十六年(1598)《广宗县志》：“广宗在畿内为弹丸地，又沙卤，无流峙之胜、膏腴之沃也……宗城环百里内，非直无培墳之山，畎浍之水，且多沙，不能厚植。又不可以井，旱则干枯，涝则淹没。人复棰，不能经营四方，此其穷困所由也。”(11)广宗县旧志校注委员会编：《广宗县旧志校注》，保定市北方胶印厂印刷，2001年，第32页。清康熙三十二年(1693)《广宗县志》：“广宗古称沙碛，地贫而民朴。”(12)广宗县旧志校注委员会编：《广宗县旧志校注》，保定市北方胶印厂印刷，2001年，第69页。民国二十二年(1933)《广宗县志》：“广宗居河北南部，距海洋遥远。性近大陆，寒暑俱烈……春季，暴风飙起，沙尘横飞，咫尺莫辨，室中几案积土数分……其苦雨量偏短少，历年多患亢旱。”(13)广宗县旧志校注委员会编：《广宗县旧志校注》，保定市北方胶印厂印刷，2001年，第515页。当地土质以壤土为主，砂质化、盐碱化十分严重，不仅影响庄稼生长，而且地下水利用极为不便，乡村饮水较为困难。

历史上，冀南地区是黄巾起义、义和团运动、景廷宾起义等的中心地之一，并非偶然。时至晚清民国时期，冀南地区依然普遍存在“半农半匪”的现象，是历史上区域暴力传统的延续：

冀南一带地处“黄泛区”，历史上经济贫困，灾乱频仍，社会长期处于不稳定状态，晚清民国时期就更是如此。每逢战乱或灾荒年头，人们为了生存而挣扎，道德底线极易被冲破，如冀南乡村地区就曾长期存在“半农半匪”之类的现象，发生在村际之间的烧杀抢掠也不少见，甚至会酿成村落之间的恶性仇杀。各村为了自保，除了传统的联庄会组织外，各种武术团体如梅花拳、红拳等主动承担起护村之责。特别是到了农忙时节，各村都会专门安排巡逻以“护青”“护麦”。(14)李海云：《“自治”与“礼治”：近现代冀南乡村社会中的梅花拳》，《民俗研究》2020年第5期。

上述重大历史事件的发生，似乎都起于偶然，却出人意料地迅速蔓延开来，似无规可循，但其实都与当地社会组织传统的长期存在有关。总的说来，地方组织的形成与存在，与传统乡村社会的开放性与流动性有着密切关联，只不过后者长期被学界低估甚或漠视。事实上，学界关于市场圈、祭祀圈、婚姻圈等概念的讨论，都与中国乡村社会的开放性与流动性有关，而地方组织则存身其中，与之形成同构关系。在冀南地区，除了受到上述因素的影响之外，还受到自然灾害、社会灾乱等的强大影响，因而其地方组织与区域暴力传统密切关联。如在冀南广宗县，传统节日普遍受到重视，其实与这一社会状态有莫大关系。比如春节拜年：

大年初一，大伙成群结队到村中拜年。这天人们往往天不亮(很多是凌晨三点)即起床，先拜家堂，尤其是有家族祠堂的，一定要先到祠堂内磕头祭拜，然后再到各家去拜。而拜年的范围，不只限于本家族之内，通常邻里亲朋也要去，基本上要拜遍全村，尤其是对那些辈分小的人而言更是如此。拜年时既拜家堂，若有长辈，也要给其磕头拜年。(15)王加华：《河北省广宗县14村田野调查报告》，山东大学民俗学研究所编：《百脉泉·冀南广宗梅花拳调查专辑》2014年总第17期，第5页。

拜年要“拜遍全村”的老规矩，显示出人们借助年节往来强化村落生活共同体的强烈诉求，这一现象既是当地土地贫瘠、河患频发、治安不靖的地方社会环境使然，当然也与应运而生的梅花拳、菩萨会、醮会等民间组织的持续导引有莫大关系。

在坦荡如砥、无险可据的冀南平原地带，河水泛滥、决口、改道等自然灾害的周期性发生，往往会引发兵连祸结的恶性连锁反应，从而导致大规模流民的出现，由此形成社会动荡。但大批流民的空间流动，并非永久性离乡，随着自然灾害的结束或社会灾乱的平息，他们又会返归家园，由此呈现出周期性的离乡-返乡的人口集群流动现象，这是地方社会组织形成的温床。也就是说，这一带周期性流民现象的出现，虽然引发颇具规模的社会流动，却并未导致地方人口结构的根本性变化，因为流民的社会属性依然是“在乡”，而这正是“在乡的江湖”所得以形成的社会基础。“在乡的江湖”的出现，是民间在基于生存底限的社会竞争态势中，对于地方社会秩序的自觉建构与维持，这在近现代华北乡村地区是常见现象，只不过在梅花拳流行的冀南地区有其特殊表现而已。练武之风的普遍存在，与当地土地贫瘠、因水灾泛滥而导致的土地产权不明晰、受灾人口流动的周期性发生等所引发的区域暴力传统有关，为冀南地区“在乡的江湖”的形成推波助澜。本文所重点关注的，是作为一种男性结社组织的梅花拳，如何借助国家礼治话语，在与地方宗教传统相结合的过程中建构其“文武并重”特色并推及社会。

二、“天地君亲师”符号的活用

在冀南乡村地区，梅花拳的主要活动方式是武场“练架”与文场“立驾”，其精英人物通过对“天地君亲师”等符号的运用，谋求与国家礼治话语的同构，在对梅花拳体系予以神圣建构的同时，操持乡村社区公益，强化“在乡的江湖”的建构。

梅花拳武场所练之“架”与文场所立之“驾”，看起来是完全不同的意涵：“练架”或“练架子”，几乎贯穿于梅花拳武术训练的所有阶段，“架子”由五个基本武术定势组成，名为“大、顺、拗、小、败”，分别代表着“金、水、木、火、土”，又名“五势”或“架”；“五势变化”，即“架”与“架”之间的转换，转换过程可以有自由发挥，但转换结果却要遵循金、水、木、火、土的顺序相承接，然后左右转换，此为一个完整的“五势变化”。在师徒授受的过程中，师父会将之解释为对于“五行交替”“阴阳相生”等“宇宙大道”的遵循。“驾”则是文场所使用的一种木制神牌，象征着梅花拳所敬奉的各种神灵和祖师。但“架”与“驾”既同为梅花拳内部话语形式，通过同音假借，就极易被赋予同根同源的神圣关联。传统的梅花拳练习者，先要经过“三年架子两年锤”的独特训练，使其武术动作定型为一种标准功架，身体的力量、柔韧性逐渐增强，然后进入“成拳”、兵器的训练阶段。值得注意的是，通过三五年的持续而反复的基本功训练，习练者不仅体力、技艺有所增强，也在不知不觉中接受了以阴阳转化、五行循环为表征的一套哲学理念，并渗透于日常生活之中。

武场、文场的二元结构，并非冀南梅花拳所普遍拥有，但与文、武相关的二元话语却在这一带被梅花拳精英所广泛运用，显示出梅花拳借此与乡村日常生活形成同构的普遍选择。如当地流行的“有文没有武，当不了阵前虎；有武没有文，才是半边人”的说法，原本是根据使用语境不同而呈现出多种意指，而并不一定与梅花拳的武场、文场有关。如在当地人的许多交流场合中，“武”经常被用以代指一种善于抓住机会、当机立断的社会能力，“文”则代指一种熟稔世情、遇事从容的人生气度。然而，尽管梅花拳精英的频繁借用，这句俗语已逐渐成为其强化梅花拳权威的经典话语形式，但并未被当地社会所接受。

再看冀南乡村梅花拳的组织形式，不仅内外有别，其内部亦等差有序，有着诸多边界设置。如“在拳”“不在拳”“门里”“门外”“一脚门里，一脚门外”“入三道门”“三师调教”“入室弟子”“老门口”等，作为梅花拳人耳熟能详的话语形式，都寓含着不同的仪式规定与文化认同，与梅花拳群体内部的边界设置及维护意识有关。如关于“老门口”的说法，是对梅花拳传承世家的赞誉，意在表达对为梅花拳做出重大贡献者的尊崇，即使其后人已不再习练梅花拳，但在群体内部依然会被认为是可信赖的。再如“三师调教”之说，即梅花拳文场拜师须事先安排好送师、引师、恩师等，届时“三师”同时出席仪式。何谓“三师”？送师为主持拜师仪式者；引师相当于介绍人，通常由两人充任；恩师便是即将授艺之师。(16)“恩师可在百里之外寻找，拜师之前不一定相识，需要以‘看香礼’的方式确定是否有缘，由此结成的师徒关系就被赋予一种神圣感——师徒双方都是受神差遣，因神而遇，此次拜师收徒符合‘神意’。当然，文场师傅在现场讨论、揣测香礼所代表的祖师意愿时，会评估此次拜师收徒之举的利弊，比如对梅花拳的更好传承、对跨区域联络合作的促进等。”张士闪：《民间武术的“礼治”传统及神圣运作——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》，《民俗研究》2015年第6期。按照传统的规矩，梅花拳文场拜谁为师、收谁为徒，并不由弟子、恩师本人决定，而是由引师、送师根据有拜师意愿者的状况商定，而以送师的意见最为关键。

与华北其他地区一样，冀南梅花拳虽有大架小架之分，也会有意强化“大架小架是一花，五炉六炉是一家”(17)在华北地区流传的梅花拳活动中，有大架、小架之分，关于其历史渊源、功法区别的说法并不一致，但其最重要的标识是梅花拳大架供奉六炉香，梅花拳小架供奉五炉香，则无可疑。周伟良的观点大致代表了关于梅花拳大架、小架之分的基本共识：清初第三辈传人邹宏义是梅花拳大架的祖师，乾嘉时期的梅花拳第八辈传人张从富对传统技术风格有所改变，影响扩大，被称为梅花拳小架，本人被尊为梅花拳小架师爷。详见周伟良：《梅花拳考略》，《成都体院学报》1992年第4期。至于梅花拳大架供奉六炉香、小架供奉五炉香的情形，杨彦明则表达得较为清晰：后起的张从富所创梅花拳小架的标志，是沿袭较早的梅花拳祭祀传统而以五炉香供奉五位神灵，即收元老祖(或法王老祖)、万圣老母(或无生老母、透天老母)、天佛教主、领法老爷、五方五帝；邹宏义所创梅花拳大架供奉六炉香，是其后世弟子在供奉前述五位神灵的基础上，为纪念邹文聚、邹志刚、蒙有德、孟署恩所做出的特别贡献，添加了囄唎古佛(或续法老爷)一炉。参见杨彦明：《梅花拳文场探秘》(下)，中国科技教育出版社，2018年，第465-467页。的观念，并以其共同敬奉“天地君亲师”牌位为证。在梅花拳第五辈祖师、曾于清康熙年间中过武探花的杨炳所著《习武序》一文中，“天地君亲师”牌位即被置于拳堂的显要位置(18)杨炳：《习武序》，手抄本，现由广宗县北杨庄村民邢尚娥收藏。，这一传统至今仍被华北各地梅花拳普遍遵守。

写有“天地君亲师”的特制牌位，广泛使用于冀南梅花拳武场、文场的重要礼仪场合，似可视为其核心符号。所谓“一天三炷香”“早晚一炷香”“一天四时有香火”“一年四季动香火”等说法，以及换季重整香火的仪式，都是朝向“天地君亲师”牌位而进行，意在营造某种神圣权威。细察之，冀南梅花拳群体所操持的上述叙事话语和仪式实践，主要是在强调或强化一种神圣意识的培育与延续，而并非总是指向“天地君亲师”所代表的特定价值观。因此，出现下列现象也就不足为怪：哪个文场师傅“驾”前积攒的香灰较多，就会受到更多尊敬；谁烧的香条直立不散，则被认为是修功精湛的体现。显然，持守礼仪的时间长度，代表着心灵皈依后虔心“修功”的持续积累，乃是梅花拳内部评价的重要尺度。

现今活跃在冀南地区梅花拳的诸多文场师傅，对于“天地君亲师”牌位的解释是：

天地生万物，皇帝代管天下，父母双亲是生命的源头，老师是圣贤是帮助成人的。天地君亲师牌位，师排在最后，份量最重。(19)访谈对象：李玉普；访谈人：张士闪；访谈时间：2019年2月11日；访谈地点：广宗县前魏村。

“天”代表风调雨顺；“地”代表五谷丰登；“君”代表国泰民安；“亲”代表父母亲人；“师”代表授业传道。(20)访谈对象：邢银超(男，北杨庄村民)；访谈人：张兴宇、蒋帅；访谈时间：2015年4月7日；访谈地点：广宗县北杨庄。

冀南梅花拳内部的类似话语很值得分析。首先，在包括梅花拳群体在内的乡村民众的心目中，“天”“地”是养育万物的物质空间，“君”是世俗社会的最高统治者，“亲”则是有着生养恩情的父母，四者的神圣地位似乎天经地义，不容置疑，惟有“师”的神圣地位需要论证。因此，虽然“师”在“天地君亲师”牌位上叨陪末座，但并置现象本身，就意味着对于“师”的神圣地位的赋予。其次，当“天地君亲师”这一牌位被用于梅花拳仪式场合，掌握仪式操持权和话语阐释权的是在场的“师”，而“天地君亲”则仅是虚拟的存在。再次，在梅花拳人相见叙礼的场合，其中辈分高的备受尊崇，而有师徒之谊者则更讲究尊师之道，“师”的神圣地位由此在日常生活实践中被一再凸显。显然，在梅花拳“天地君亲师”的神圣序列中，“师”其实是处于核心位置的，目的在于“师门”这一拟亲属社会网络的建构。再看为冀南梅花拳人所广泛认同的一首“认家歌”：“一领苇席半裹针，天地君亲师为尊。三教法礼传万古，五伦纲常运乾坤。若有解开其中意，走遍天下一家人。”(21)朱振华：《谷常相村调查报告》，山东大学民俗学研究所编：《百脉泉·冀南广宗梅花拳调查专辑》2014年总第17期，第47页。这首“认家歌”，显示出梅花拳人在遵奉“天地君亲师”时的某种共识：歌中提及的“天地君亲师”“三教法礼”“五伦纲常”等语，乃是对于超越血缘、跨越地缘的某种价值观与社会秩序的倡导，而“走遍天下一家人”则是一种理想追求，表征着“师门”这一拟亲属社会网络建构的终获成功。

陈泳超认为，梅花拳的祖师崇拜并非普通的行业崇拜，而是借助对国家正统之礼的贴近，强化其组织形态，可谓深中肯綮：

“天地君亲师”的大牌旁边，放的全是梅花拳的祖师，其实他们的落脚点就在一个“师”字，“天地君亲”是拿来压阵的高等符号……梅花拳的文场是借用外部更主流正统的“礼”，来把梅花拳本地的“俗”往上提升，让民间的祖师崇拜与更高的价值阶位链接起来，其“上行”的运动轨迹显而易见。(22)陈泳超：《礼俗互动的多样轨迹与多元机制》，《民俗研究》2020年第6期。

显然，中国社会语境中的“天地君亲师”话语，虽为不同阶层所共享，但其理解并不一致。(23)“从发生学的角度看，‘天地君亲师’的牌位很可能来自民间，但却为大传统的儒家主流文化所赞赏或认同。这说明儒家在作‘民德归厚’的风俗教化工作时，既注意凭借民间本有的精神性文化资源，又重视提升、超越、雅化等方面的自觉引导。生活世界中百姓日用而不知的资源仍然相当普遍，尚有待于更多的有识之士去挖掘、提炼、升华和推广。”张新民、蒋庆：《大小传统的符号释义学解读——关于“天地君亲师”与儒学民间形态的对话》，《原道》2012年总第17辑。具体到冀南乡村地区梅花拳而言，尽管其诞生时间不会早于明末清初，但其供奉“天地君亲师”牌位的现象，不能简单视为儒家教化的民间化表现，而应注意梅花拳精英借此牌位另有引申，如对“师”的神圣地位的强化，以及对“师门”组织的建构。事实上，冀南乡村地区的梅花拳精英，正是通过援引国家礼治话语而另立规矩，这些规矩有别于以家族、村落为单元的生活共同体意识，但又以地方乡土生活为基础，从而成为所谓“在乡的江湖”的逻辑支撑。

三、师门与教门的同构

流传于冀南乡村地区的梅花拳，无论是武场还是文场，都极为强调尊师重道。梅花拳内部通用的“师父”之名，在“师”之上又叠加了“父”，份量颇重，是其内部成员自觉予以神圣化的核心，因而与传统社会诸多行业中所使用的“师傅”一语颇不相同。事实上，某个梅花拳群体对于“师父”的神圣化程度，乃是该组织的凝聚力强弱的表征，而不断被神圣化的“师父”则有义务为内部成员提供一整套以梅花拳命名的文化意义。在这一现象的背后，是梅花拳精英社会组织能力的培育过程。然而，冀南乡村地区的梅花拳，内在于村落日常生活之中，而梅花拳祖师崇拜亦是在村落信仰体系中着意建构而成，也就不免与在乡村社会中根深蒂固的祖先崇拜传统有着一定的竞争与磨合关系。

如同华北其他地区的村庄，这些村庄也都存在较为兴盛的祖先祭拜活动，如今很多村庄都复建了“文化大革命”期间被毁坏的祠堂或曰家庙，如西召东屯村的孙家祠堂、前张家村的张氏祠堂、前枣科村戴、赵两家族各自之祠堂等。不过，家庙并非每个村庄或每个姓氏都有，相对之下，普遍都有的是家堂轴子，基本每个姓氏都有，并成为家族的神圣象征。每逢春节或有重要事件时，人们就会将家堂轴子挂于祠堂或自家供桌前。当然，并非同一家族的任何一个家庭都会悬挂家堂轴子，通常一个小的家族分支只要一家挂即可，即长辈之家。(24)王加华：《河北省广宗县14村田野调查报告》，山东大学民俗学研究所编：《百脉泉·冀南广宗梅花拳调查专辑》2014年总第17期，第3-4页。

家堂轴子的普遍存在，显示出祖先崇拜的冀南乡村地区的源远流长，即使遭遇到“文革”期间的毁灭性打击，至今仍心有余悸，也并未影响其坚韧传承。这说明，内在于乡村日常生活中的梅花拳，同样也是乡村神鬼精怪系列祀典的一部分，不仅会受到当地农耕生活忙闲节律的影响，还会受到村落信仰体系的形塑。

春节期间的一项重要活动就是祭祀祖先。祭祀祖先要请家堂、挂家堂轴子……除祖先外，人们还会在庭院中供奉天地诸神，在门口神龛中供奉南海观音等。另外，家中设置有梅花拳“天地君亲师”牌位的，春节期间要一天四时(早六点、午十二点、晚六点、午夜十二点)不间断烧香祭拜，以示对祖师爷的恭敬之情。

就整个地区言之，六月六在当地并非一个重要的岁时节日。以前，人们会在这天于家中敬天，或到庙上烧香磕头求雨，往往会有很多村民一起参加。但对梅花拳弟子、尤其是供佛堂的弟子而言，六月六却是一个重要节日。因为对他们来说，每年阴历三月三、六月六、九月九、腊月初八是四个重要的日子，这天他们要重新布置佛堂香火。(25)王加华：《河北省广宗县14村田野调查报告》，山东大学民俗学研究所编：《百脉泉·冀南广宗梅花拳调查专辑》2014年总第17期，第5、7页。

这两则材料，显示出梅花拳礼仪与乡村信仰体系的嵌套关系。六月六，被梅花拳人视为重新布置香火的重要日子，因而有别于一般村民。然而，这一礼仪并非梅花拳人所独有，而为许多供佛的村民所普遍遵奉，因而可以视为重要的乡村共享传统。再如在冀南乡村地区针对孕妇有诸多禁忌，如不能上坟、不能参加出殡等，而供奉梅花拳祖师之所也一律不允许孕妇进入，都说明了这一点。也就是说，冀南乡村地区的梅花拳，在村落之间的差异是明显的。(26)比如在冀南广宗县西召东屯村，尽管“在拳的”村民在村内所占比例很高(约五分之三)，但其梅花拳仪式并不有意凸显其特殊性，而是与当地的庙会、打醮等仪式活动译者高度叠合的嵌套关系。该村梅花拳人在提到先师的时候，并非极力渲染其武艺之高，而是津津乐道于一种乐于助人、热心公益的胸襟与气度。在村落日常生活中，占村落人口70%多孙氏家族分为四个门，是按照门(即家支)来组织各种事务，而非按照梅花拳的师门。张帅：《广宗县西召东屯村梅花拳传承调查报告》，山东大学民俗学研究所编：《百脉泉·冀南广宗梅花拳调查专辑》2014年总第17期，第23-25页。有趣的是，在我们调查的梅花拳群体中，有名望的梅花拳精英却普遍强调供奉梅花拳祖师礼仪的普遍性，并流露出对祖先崇拜的淡漠。这恰好他们对于超越血缘、跨越地缘的某种价值观与社会秩序的倡导，以及建构某种拟亲属社会网络的渴望，他们选择的路径是师门与教门的同构。

在中国社会历史上，师门与教门的社会渗透能力同样强大，都有可能结成疏密不一的社会网络。作为一种组织传统，师门或许比教门更悠久，而一旦二者结合在一起，就有可能积聚起特别强大而稳定的社会力量。在冀南乡村地区，梅花拳既重师门又重教门，既将其武术实践视为“修行”，又有着明确的社会教化面向即“传道”，将操持社会公益(即“行好”)视为不可或缺的“功德”，因此有别于一般拳种。当然，梅花拳群体毕竟由诸多个体组成，而其社会教化也是面向芸芸众生而施行，即所谓“收人心”，因而其精英人物的社会实践过程就特别值得关注。事实上，梅花拳组织系统的形成与运转，正是通过少数精英人物的“传道”或“行好”实践而实现的。总的说来，梅花拳关于历代祖师、宝卷系统与习武过程的神圣叙事，对其师门与教门的同构起到了多重复合与多元强化的作用。

先看梅花拳宝卷《根源经》(27)“《根源经》是梅花拳内部的经卷抄本，因口碑相传，没有经文名称，所以在梅花拳内部统以‘根源经’称之。”路遥：《义和拳运动起源研究》，山东大学出版社，2018年，第92页。目前在冀南乡村地区所见的梅花拳《根源经》诸多版本，以《梅花皇极皈真还乡宝卷》为宝典(当地俗称“皇极宝卷”)，脱胎于明万历年间东大乘教(又名大成教、闻香教、清茶门等)教主王森影响下创作的《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》(即《武当山玄天上帝经》)，其叙事框架是将梅花拳的起源归于佛祖，收元老祖、法王老祖等接受派遣奉命临凡，超度“原人”返回“真空家乡”，特别是在明末李自成起义的“末劫之年”，再次派出神灵“下天盘”，开梅花大道，终于使梅花拳在东土传播开来。中关于历代祖师的神圣叙事，是主要依循四种逻辑而进行的：(1)与皇族、官员或神仙发生关联。如皇帝遇险、救驾有功，或贵胄落魄、相助得报，或行好遇仙、梦中神授等。譬如，梅花拳小架一世祖张从富的传说。(28)梅花拳《根源经》：“时在乾隆元年正月初一中午时分，囄唎古佛临凡，落生在河北省平乡县八辛庄张门积善之家，名从富，字寿康，自幼家贫，心性良善，聪慧过人……出白云观。恰巧遇乾隆帝微服出访月明楼，遇歹徒行刺，驾处危境之际，张祖师相助，化险为夷。帝开金口，授官三品，黄金千两。张师辞而不受，愿恩典传道为宽。帝口谕：准奏。钦赐朝服一套，进出皇宫任听其便……自此梅花拳小架传遍数省，授教弟子无不成名。”该宝卷为河北省平乡县田二疃村田长海收藏。每年正月间，广宗县各地乡村纷纷举办梅花拳祭祖演武活动，也多以“奉旨亮拳”为名。(2)在梅花拳传承谱系中植入佛道仙灵系统。梅花拳《根源经》宝卷系统，大都以明末李自成起义的社会战乱时期为背景，虚拟出“老母”“古佛”“收元老祖”等拳派始祖形象。(3)直接通神。以民间巫医逻辑为基础，如“天神下凡”或“头顶仙灵”(29)梅花拳《前三炉根源经》：“正值三月初三日，王母蟠桃宴会，天气晴和。南海观世音菩萨，差遣二位仙童，手执神香，围绕张宅熏冲多时，香气冲天。张母轻卧罗帐，四周佛光环绕，睡梦之中还微微而笑。张母睡梦之间，梦一天日坠落怀中，四方仙乐齐鸣，佛光四射，醒来生一男孩，容貌俊秀，天庭饱满，地阁方圆……张父按尖山起名‘山’，官名‘登’，字‘三省’。”该宝卷为河北省平乡县梅花拳协会秘书长邢改东收藏，转引自杨彦明：《梅花拳文场探秘》(上)，中国科技教育出版社，2018年，第170页。等。(4)“我即皇裔”的逻辑。如在一份梅花拳宝卷《三化大乾程》中，就认为梅花拳第二代传人朱永元即为大明王朝王子。(30)梅花拳《三化大乾程》：“明朝失败，这王子便改名朱永元，隐居在这徐州北门里。此人早有灭清复明大计。”该宝卷为山东省梁山县梁山镇姜庄续文彬收藏，转引自杨彦明：《梅花拳文场探秘》(上)，中国科技教育出版社，2018年，第285页。

再看梅花拳群体对其宝卷系统的神圣叙事，这往往与历代祖师故事糅合在一起：

邢尚彬的祖父邢戌泰(1871年生)是梅花拳第十三代弟子，他当时珍藏了一本“武功秘籍”——《习武序》，其作者叫杨炳，也是梅拳宗师，是清朝的一个武状元，当过朝廷的近身侍卫。这本“武学秘籍”在民间藏了250多年后，经山东大学的路遥教授之手得以面世……这250多年，谁也不知道梅花拳是怎么一回事儿，这些秘密全都藏在《习武序》中。

邢戌泰把这本《习武序》珍藏在家，不轻易示人。但他对待梅拳弟子，不论亲属，一视同仁且传授有方。那时候他的本族邢彦臣武功高强，年轻好胜，村中另一大族王家的一个梅拳弟子王文襄经常败在邢彦臣手下。于是，邢戌泰就暗中向王文襄传授《习武序》中的一些要领。不久，王文襄和邢彦臣再进行武艺切磋时，真当是“士别三日当刮目相待”，王文襄根据邢戌泰的指点屡次反败为胜，但均点到为止，不伤和气。这么一来，邢戌泰就趁热打铁，以此为例向习武班的学员们灌输“深藏不露，以柔克刚”的道理，因此习武班的武艺和凝聚力均大为增加。(31)项晓赟：《武学宝典〈习武序〉与其传承者——邢尚彬》，山东大学民俗学研究所编：《百脉泉·冀南广宗梅花拳调查专辑》2014年总第17期，第105页。

这段话语的关键是对于梅花拳“文比武高”的强调：被梅花拳人视为重要宝卷之一的《习武序》，不仅可使人的武功急速长进，更重要的是使人胸襟开阔，跳出胜负之外而以教化众生为乐。事实上，生活于清康熙年间的梅花拳第五代传人杨炳，曾中过武科探花，而非武状元，但这些细节在梅花拳的神圣叙事中显得无关紧要。

梅花拳武术的习练技术及其通神意境，则对其师门与教门的同构起到了推波助澜的作用。在传统武术的习练过程中，其实都离不开对于天地万物、山川、神灵、祖师等意境的想象，如“拳打南山猛虎，脚踢北海苍龙”“脚踏中门夺地势，纵是神仙也难防”等。许多武术招式的名称，本身即寓含着某种意境，引导习练者在日复一日的习练中有所成就，如“打虎势”“指天画地”“摘星布斗”等。而“有精神头”“神了”“出神入化”“神乎其神”等话语，则是对演武者的褒奖。对于本门派武术技法的神化，其实与对于一种食材、一段经历或一种自然物的崇拜一样，有助于提升信心，强化意志。这与我国古老的通神仪式、历史悠久的神仙观念及修仙实践联系在一起，并借助地方社会的神圣传统绵延至今，已经成为包括习武者在内的广大民众的默会知识。因此，武术与宗教极易结缘，宗教赋予武术以神圣感，武术为宗教带来可实践性色彩。

显然，在上述关于梅花拳历代祖师的诸多神圣叙事中，体现出如下特色：既努力贴近国家礼制，又因立足乡土实践而与“正统”话语有别；既可视为国家一统进程中礼仪教化的结果，亦是“在乡的江湖”对于中国“礼治社会”的支撑。当然，梅花拳精英对于自身系统的神圣建构，只有当他们社区公益参与中获得良好口碑，才可能有效。

四、梅花拳文场的礼仪操持

梅花拳之于一般武术结社不同，之于它拥有一个传道劝世、通释经卷的文场，并持续发散着影响力。时至今日，我们看到习练梅花拳的村民非常讲究礼数，村民常用梅花拳“规矩大”来形容。譬如文场“参驾”，即面向祖师画像或牌位行大礼，这是通行于梅花拳内部群体之间的一种重要礼仪。“参驾”前，需要有一系列的准备程序，现在已经普遍简化为漱口、洗手两个环节——这被认为是绝不可少的底限。

梅花拳文场的思想，滥觞于明嘉靖年间创立的无为教(32)罗梦鸿(1442-1527)，号无为居士，俗称罗祖，主要经典是“五部六册”，遵奉无极圣祖或无生父母，后来衍生出无生老母，以无生老母为最高崇拜，以真空家乡为理想境界，以龙华三会与未来佛即弥勒佛为信仰核心，主张三教归一，注重内丹修炼以及规范化的仪式等。，甚至被有的学者视为其中的一支(33)路遥：《中国的家庭·农村·诸神》(日文版)，(东京)东方书店，1990年。。但就讲究“朔望制度”的梅花拳文场活动形式而言，似与清朝前中期的圣谕宣讲制度联系更为密切。明代中期以降，民间宗教文本随意印刷刊刻，大量散播民间，使得无为教等教派的价值观念在华北民间社会扎下根基。而清朝前中期的圣谕宣讲制度，则在向民间实施儒学教化的同时，衍生出民间讲唱、朔望聚会等地方传统，并在后来随着王朝政治的时移世易而不断地改头换面，相互嵌套，从而造就了近世华北社会宗教活动的复杂形态。就梅花拳的宝卷系统而言，《根源经》偏重对梅花拳作“三教合一”的宗教化阐释，《五戒五要》是清代教门互相渗透与借用的体现，而杨炳《习武序》则致力于官方儒学礼仪的引入，等等。而就其本质而言，则是以《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》(34)日本学者泽田瑞穗认为，《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》是黄德辉所创立的“无为金丹道”的经卷。黄德辉(1684-1732)，江西省绕州府人，是罗教第九代祖师，并创建“无为金丹道”。参见马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992年。(简称《皇极宝卷》)为叙事基调，以通俗讲说的形式而在民间推行的教化实践。文场精英因应时势而有所作为，使得梅花拳组织机制和实践活动具有开放性，相关礼仪活动兼具现实生活基础和宗教观念基础，是它能在华北乡村社会扎根的关键。

梅花拳文场师傅有“七分教育，三分拳脚”之说，以凸显其礼仪教化之重要。在梅花拳文场内部，这种利益教化性具有一定的强制色彩，具体表现为对习武活动与行善实践的恒性要求。因此，当有人提出要拜师学习梅花拳文场时，资深的文场师傅会劝其认真考虑，有一个考验期。如在广宗县北杨庄，梅花拳“当家的”会熟练地用一套说辞以验其诚。(35)邢银超：“你不要信这个！信的话光耽误工夫……信了梅花拳，后悔十多年，磕的是冤枉头，花的是冤枉钱……你得不到架桌的那个利，看不到好处，你还埋怨天地君亲师不灵，这不是不灵啊，是你的心不真！”访谈对象：邢银超；访谈人：张兴宇；访谈时间，2015年4月4日；访谈地点：广宗县北杨庄。一个人在进入梅花拳文场以后，将面临着一个漫长的修行实践过程，直至终生。具体来说，最初是文场入门的拜师礼、敬师礼，然后是“立驾”修功，以及“跑道”。所谓“立驾”，是供奉梅花拳历代祖师和诸多神灵的空间设置，是梅花拳文场师傅个人“修功”与举行仪式的地方。(36)“驾”的构成大致是这样的：在内室供奉“天地君亲师”神位，这一空间被称为“驾屋”；设有供桌即“驾桌”，摆放香炉和供品等，“驾桌”前摆放数个跪拜用的布垫；“参架”仪式包括烧香、跪拜、冥想、看香礼等。详见张士闪：《民间武术的“礼治”传统及神圣运作——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》，《民俗研究》2015年第6期。所谓“跑道”，主要是为民众解决各种生活中的疑难杂事，同时向人们宣讲梅花拳的各种道理，如孝顺父母、爱护子女、和睦四邻、劝善行好等。正如广宗县文场师傅挂在嘴边的《跑道歌》所言：“先学仁义礼智信，尊大让小不欺人。互尊互敬学道理，耳目留神细听真。”(37)访谈对象：李玉普等；访谈人：张士闪；访谈时间：2019年2月11日；访谈地点：广宗县前魏村。

在传统乡村社会中，民众最基本的人生理想莫过于“活得好”“死得顺”。所谓“活得好”，就是人生在世无病无灾，儿女双全，在当地有好的名声，并不奢望高官俸禄、万贯家财，只要没有烦心事，遇到坎儿能迈得过去就感到满足。而所谓“死得顺”，则是企望死的过程不受罪，亦非暴病或横死，死后顺利回到列祖列宗的身边。然而奇怪的是，冀南乡村地区却普遍漠视七月半“鬼节”之俗。(38)“七月十五是祭奠先人的日子，人们会在这天去先人坟前摆供、烧纸香并磕头祭拜。但即使在有此俗的村庄，这种行为也似乎并不普遍，如很多村民根本就不去坟地上坟。另外，还有一些村庄在这天根本就无上坟之俗，如在西召东屯村的东半部(以村中一条南北向的河流为分界线)，连过七月半的风俗都没有，也就更谈不上上坟之俗了。另如后平台村，根本就没有过七月十五的习俗。”王加华：《河北省广宗县14村田野调查报告》，山东大学民俗学研究所编：《百脉泉·冀南广宗梅花拳调查专辑》2014年总第17期，第7页。

笔者以为，这可能与梅花拳拔祭礼仪在当地的深得人心有关。细看作为梅花拳文场师傅“修功”重点与“跑道”时经常要用到的宝卷《根源经》《拔祭文》，或许就会豁然开朗。梅花拳的宝卷系统，其实是承担着各种不同的功能的。如果说《根源经》代表了梅花拳的历史观与价值观，那么《拔祭文》则意在提供终极关怀。梅花拳文场师傅在具体操持葬礼仪式时，正是通过对当地一般葬礼的仪式袭用与意涵别解，提供礼仪服务。

按照《根源经》的说法，梅花拳拜师入门，即在尘世间“投师认祖”，并在师尊的指导下认清“本原”——知道自己从哪里来，如何获得“真灵”，以及死后“回老家”的正确方式。《拔祭文》使用于停尸期间的超度环节，将人死后“真灵”离身、离家、离世的过程，设想为通过12道关口，最终回到“老母”身边。人之初死，魂灵由法王老祖转送幽冥教主，再转送九花地狱山雪花洞即阴间世界。其中最关键的，是在九花地狱山雪花洞，接受十帝阎君、城隍、土地等的共同考评，此时需要“有功自己拿功报上，无功另改善门从头修行”。如冀南广宗县后枣科村的一份《拔祭文》：

X省X县城X方X里X村，教下人X辈孙XXX，投师认祖，拜到X省X县X村XXX门下为徒。自从进道，烧香叩头，招应教下人等，紧(疑为“谨”)遵佛法，按理所行，与老祖兴道称名，于公元一九XX年X月X日，阳寿已尽，命归阴城。

将香火金银……呈送西域天盘云程孝县清静宫中法王老祖驾前……奉求法王老祖明文一道……有功叫他拿功报上，求张师爷照应。(39)该祭文为笔者于冀南广宗县后枣科村某村民家中搜集，2019年2月12日。

如果死者不是梅花拳弟子，则将最后一句“求张师爷照应”改为“无功让他另赶善门从头修行”，显示出梅花拳鲜明的边界意识。

显然，《拔祭文》所言之“功”，是通过“西域天盘云程孝县清静宫”“法王老祖”“张师爷”等意象，明确地与梅花拳联系起来。按照这一逻辑，平时以敬奉“五炉香”(40)“五炉香”各代表一尊神灵，以法王老祖(西域天盘云程孝县清静宫)为大，另有透天太母(翼南国雪花宫)、天佛教主(翼南国万佛宫)、领法老爷(翼南国补助宫)、五方五帝老爷(翼南国天圣宫)等。为标志的梅花拳文场修功，是预备遇到劫难或老死之后有“妙用”的。经此，梅花拳礼仪在传统葬礼中的嵌套，并与之形成同构互补的关系，既凸显出梅花拳在临终关怀时的内外有别，又是对于尊师理念的强化，因为死后“认祖”的关键是生前“投师”，投师修功才可能活得明白。再看冀南广宗县后枣科村用于文场拜师的一份《点礼·明场》，就更清晰地显示出这一点：

X省X县X村几辈孙某名，拜师在某省某县某村某人门下为徒。因为大香礼不通，线香礼不明，一心要求法王老祖线香神礼，一心要求透天太母线香神礼，一心要求天佛教主线香神礼，一心要求领法老爷线香神礼，一心要求五方五帝老爷线香神礼。求准线香神礼！按理所行，遵师教导，谨遵佛法。(41)该文本为笔者于冀南广宗县后枣科村某村民家中搜集，2019年2月12日。

换言之，在梅花拳的宝卷系统中，《根源经》强调在现世生活中持之以恒地修习，《拔祭文》则意在设想中的死后安顿。而无论是逢遭现世中的劫难，还是死后进入阴间世界的过程，都需要理解其中的规矩。人生在世，以跟从名师“学规矩”最为切要，以此明晓“阴阳”之理，不遭无妄之灾。这样一种叙事话语与礼仪实践，无疑是有助于以师为统领、以师门为纽带的社会组织的缔结。

五、结 语

钱穆曾言：“中国人传统提倡礼治，因此社会松弛散漫……而有社会，就不能无礼治。”(42)钱穆：《湖上闲思录》，三联书店，2000年，第48-50页。他认为，中国人提倡礼治，其实是希望将责任更多地寄放于社会层面。中国是“礼俗互动”(43)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第1页。的社会，民间组织传统是在国家政治与地方生活的长期互动中，所形成的支撑中国社会发展运行的一种内生性自治机制。在冀南乡村地区流行的梅花拳，试图在地缘、血缘之外建构“在乡的江湖”，即是一例。

这样一种“在乡的江湖”，其性质仍然是一种以儒家价值伦理秩序(如敬天、法祖、尊贤)为基础的、互惠性的契约形式，并被梅花拳精英期望扩为地方社会的有效运作规则。历史上，“江湖规则”试图超越血缘、地缘的乡土伦理，甚至试图超越社会法规，固然与中国乡土社会的差序格局大致相似，但更是与中国主流社会“非我族类，其心必异”“天地君亲师”等思想意识相通，内在于国家一统进程之中。梅花拳组织在冀南乡村社会中的落地生根，体现出地方尚武传统与宗教传统的相互嵌套，其实是近现代社会流动性加速的一种文化反映。近现代以降，国家力量介入乡村社会的程度日益加深，但乡村社会并未变得更加有序，人们必然会求助于历史悠久的地方共享传统，整饬社会秩序。近现代中国乡村社会的同一性与差异性，即由此形成。

在近现代冀南乡村地区，基于梅花拳等地方组织传统而建构的“在乡的江湖”，是在已有社会系统内植入一种富有弹性的组织形式，并不必然指向对现有社会系统的颠覆。参与梅花拳的农民，不排除个别人有加入群体而公报私仇的冲动，但更多的则是基于生存底限而自发建构地方社会秩序的期望。后者代表了一种更为普遍却易被忽视的群体性冲动，即农民不甘于生活平庸，而主动参与国家礼治建设。这样一种群体性冲动，深匿于民众日常生活之中，但往往会在乡村社会中的诸多公共性活动中被激活，并与历史悠久的地方信仰传统暗通款曲。梅花拳所依托的地方信仰传统，或许比儒学传统更为古老，并已在地方社会中蕴积为一种潜在的、可待唤醒的文化心理，一旦与梅花拳之类地方组织形成同构关系，就积聚为一种不可忽视的社会力量。(44)张士闪：《民间武术的“礼治”传统及神圣运作——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》，《民俗研究》2015年第6期。而梅花拳之类武术结社组织与地方信仰传统，作为某种文化身份，是在村民原有社会身份基础上的增量或叠加，而非取代，除非遭遇到来自外部世界的某种“污名化”的强硬规定。

从另一方面来说，成功的国家政治实践，既需要在民众心中唤起对国家主流价值观的神圣性认可，将之导向人格价值观念、政治价值秩序的升华，又需要将国家政治话语与民众日用话语对接，从而构成社会生活中“礼俗互动”的全幅话语，引导人们共同参与、相互交流，以现实在场的方式获得空间意义上的公共性体认。(45)耿波：《礼俗互动传统中的徐复观农本政治观》，《中国政法大学学报》2014年第2期。而在国家统治的边缘地带，或者资源贫瘠、资源产权不明晰或容易变更的地方，就需要某种“江湖规矩”来维持，成为滋养“在乡的江湖”的丰厚土壤。毕竟，“在乡的江湖”所赖以建构的“江湖规矩”，亦是广泛意义上的中国礼治传统的一部分。“在乡的江湖”这一社会现象，是近现代以降国家力量介入乡村程度日益加深、农民的社会流动性加速的一种文化反映，循此路径探索与“儒教中国”“帝制中国”“乡土中国”并置的“江湖中国”，或有助于对近现代中国社会的同一性与差异性的理解。