地方精英与边疆治理：以改土归流后滇中哀牢山区“三属地”的礼化实践为中心

熊开万 桂 胜

一、礼化作为边疆治理的“王道”表征

边疆治理是国家治理的重要方面，礼化的社会治理是边疆治理的重要内容。礼化是中国历史上处理华夏与周边各族关系中的一个核心概念，也是传统中国边疆治理中的重要手段，其目标是在天下仪礼与“华夷一家”的架构下，将华夏与周边的民族关系放置于“王者无外”的平等与共享的理念中进行实践。它不同于“以夷制夷”以及“修仁义以羁縻之”的统治技术，而是将礼仪作为人群区分的准则，“一准乎礼”，强调使用教化、典范、仪轨，通过“政教风化”与“教育感化”的方式推进多民族地区的社会、经济、文化建设。它反对民族歧视，强调民间自发的重要性，所谓“欲与声教则治之，不欲与者不疆治也”(1)班固：《汉书》卷六十四，中华书局，1962年，第1831页。。从中国民族关系史的角度考察，礼化在历史上始终被认为是最理想的多民族社会治理路径，是羁縻与土司制度之外极具“王道”意义的边疆治理方式。

礼化实践，是中国边疆治理研究中争议较多的问题。国外研究者如英国社会人类学家弗里德曼等往往将边疆视为“文明”与“野蛮”的过渡地带，是与野蛮、边缘联系在一起的。(2)参见范可：《旧有的关怀与新的课题——全球化时代的宗族组织》，《开放时代》2006年第6期。顺理成章地，礼化的过程及效果便被看作是华夏羁縻四夷、怀柔远人的政治手段，中央王朝对周边各族的“礼化”政策被说成是对少数民族的驯化政策，所谓“‘礼化’表示驯化蛮夷，意思是蛮夷之人本来行同禽兽，经此一化，归顺中国，然后成人”(3)[英]胡司德：《古代中国的动物与灵异》，蓝旭译，江苏人民出版社，2016年，第300页。。兴起于民族危机及国家危机的近代中国边疆治理研究，已经注意到了边疆地区的民族多样性，并试图通过改善民生和兴办教育的方式改变中国边疆地区被国外势力渗透、掠夺、瓜分的境地。(4)参见范可：《人类学与人地关系视野里的边疆》，《云南社会科学》2020年第5期。中华人民共和国成立后，稳定边疆、建设边疆和发展边疆成为时代的主旋律，在民族区域自治制度的保障下，边疆各族的经济、社会得到前所未有的发展，边疆治理研究中关注的焦点为主权、经济、民族，研究的话题主要有边境安全、兴边富民、扶贫扶智等。边疆史地研究者则多关注边疆文明化的进程，焦点多集中于对能臣干吏的探讨，如林则徐、刘铭传、左宗棠等对推动边疆地区发展的贡献。另外，也有研究者从边疆少数民族与国家力量的博弈的角度对国家的礼化实践进行讨论。如马健雄认为，在边疆内地化过程中，地方文化精英不断创造和发明地方传统，以更好地适应国家对边疆社会治理的策略。(5)参见马健雄：《再造的祖先：西南边疆的族群动员与拉祜族的历史建构》，香港中文大学出版社，2012年，第55-67页。需要指出的是，由于儒家意识形态在国家层面已经丧失了合法性，传统边疆治理中因人文教化与文化统和而形成和巩固的共同体意识被研究者长期忽视了。

党的十八届三中全会以后，新时代边疆治理的现代化研究兴起，“基于中国历史和现实政治的‘国家治理’”成为研究的热点(6)参见杨光斌：《“国家治理体系和治理能力现代化”的世界政治意义》，《政治学研究》2014年第2期。，研究的焦点多关注于技术治理，传统社会治理中的礼化实践亦逐渐有人关注。如张文昌认为，中国向来以礼仪之邦自居，圣人亦以“礼教”作为治平天下的重要手段，宋元之后随着礼向社会下层的渗透，制礼以教天下成为儒士与君主的治国理想。(7)参见张文昌：《制礼以教天下——唐宋礼书与国家社会》，台大出版中心，2014年，第466-468页。科大卫考察了明清社会和礼仪，在民间宗教仪式、宗族源流传说和社区节日活动中，国家和朝廷的隐喻与地方想象渗透，上下互动，构成了边疆社会运作的象征资本，在此基础上取精用宏，成为中国历经百劫而不坠的动力。(8)参见科大卫：《明清社会和礼仪》，中华书局，2019年。范可等人则认为“化”本身是一个持续、互动、多元互嵌的动态过程，必须从中国传统社会治理智慧中汲取营养，才能实现有效治理。(9)参见范可：《边疆与民族的互构：历史过程与现实影响》，《民族研究》2017年第6期。宣朝庆：《社会治理传统的再发明——以礼治为核心的分析》，《上海师范大学(哲学社会科学版)》2020年第5期。另外，也有研究者将礼化实践置于民族矛盾与阶级矛盾的同构之上，将声教礼化看作是统治阶级一厢情愿的作为，或者直接将之视为一个“自上而下”的民族同化过程。如有人提出，“自上而下”的华夷秩序体现了中华从古至今尊重文化差异，华夷一家的对外关系准则，还是今日中国少数民族政策及其治理的政治原则。(10)参见马大正：《当代中国边疆研究》，中国社会科学出版社，2019年，第78页。古来王者经营四方，有怀柔之道，有君臣之义，这些都是稳定边疆，促进各民共同繁荣的方法。(11)参见张广达：《从隋唐到宋元时期的胡汉互动兼及名分问题》，许倬云、张广达：《唐宋时期的名分秩序》，政大出版社，第139-196页。

综合起来看，当前学术界关于“礼化”的研究，至少存在以下三个方面值得深入探讨。

(一)中国社会的统一性源于共同的礼仪。(12)参见科大卫：《明清社会和礼仪》，中华书局，2019年，第2页。元明以后，“礼下庶人”的理想在形式上已经达成，制礼以教天下逐渐成为儒士与君主的治国理想。地方文化、仪轨如何与代表国家礼仪制度的“王章”接轨，从而保证被治理者在政府的治理下，过上富足而有意义的生活。

(二)中央王朝以儒家礼治来塑造边疆各族共同的价值规范、行为准则，以达到天下文明的目的，但具体过程有一定的多样性，基于田野调查和人类学上的微观研究，对边疆多民族聚居区的治理个案进行考察，呈现多样化、活形态的礼化个案，为国家礼治在基层的普遍模式提供新的视野和思考，依然有较大的研究空间。

(三)以礼治为基础，构建边疆社会共同的生活秩序是礼化实践的基本精神。问题的关键是国家意志是如何在民族杂糅、文化多元的边疆社会得到贯彻与执行的。“文化内辑，武功外悠”的叙事与基于官修史志、地方官吏的文集的诸多研究，代表着“夷”“夏”二元叙事框架下的知识系统，“这些笼罩式的描述无不是强加于‘他者’的僵化形象”(13)胡晓真：《明清文学中的西南叙事》，台大出版中心，2019年，第91页。遮蔽了地方叙事的多元性，也遮蔽了地方各族在中华文明旗帜之下共建和捍卫家园的努力及其实际效果。寻找国家在边疆多民族社会治理的历史脉络，必须努力超越正式制度和官方文本，搜寻有关非正式运作的历史资料，以便解决正式与非正式之间的相互作用。(14)参见周雪光：《寻找中国国家治理的历史线索》，《中国社会科学》2019年第1期。

本文即在“非正式运作的历史资料”基础上，考察雍正改土归流以来地方精英在云南哀牢山区景镇新“三属地”将国家意识形态在地化的历史线索，进而呈现“地方共同体”自觉接受国家“声教制度”，推动边疆社会共治、共理与共享的过程。这一过程在民间文献或历史文书中，被称之为“礼化”过程。本研究所用资料，主要为2012年至2019年笔者先后在云南省镇沅县、新平县、景东县搜集整理的民间文献共805份。其类型包括：第一，山区土地买卖文书301份，内有改土归流后山区各族之间土地买卖的第一手资料。第二，乾隆初年至民国末年“三属地”民众祭文352份，涉及地方官员、武勋(如迟春谱)、基层文士、少数民族头人、商人、农夫等的家世、生命历程、人生贡献等内容，是考察改土归流后“三属地”地方治理的重要资料。第三，山区各族精英召开牛崇会，订立规约与章程的碑文5份、地方精英墓碑文23通，是兼具传世性和出土性、官方性和民间性的地方治理资料；第四，地方精英圣谕讲坛文书124份，是地方精英试图以地方性知识对话国家声教制度的第一手资料。本文试图在上述资料基础上，展示哀牢山区“三属地”地方治理中的礼化特色，呈现一条兼具地方性与普遍性、实体性与过程性的边疆治理路径。

二、从“三属地”到“礼乡”的转变程式

哀牢山是云南省中、西南部的重要山脉，“山高百数十里，广八百里，滇南最高山也”(15)赵尔巽：《清史稿》，中华书局，1977年，第2347页。。哀牢山主峰大雪锅山以南、元江以西、澜沧江以东的广阔山区(包括今普洱市的镇沅、景东、玉溪市的新平)，向来被历史学家和地理学家称为哀牢山腹地。哀牢山腹地是中国西南地区开发最晚、民族分布最复杂的地区。该区域在明代和清初被看作是“官不能治”的化外之地。雍正年间(1722-1735)改土归流，将原来处于模糊状态的土司领地——景东、镇沅、新平等地“内地化”，由清朝政府直接派遣流官治理。随着大量迁入的汉民与当地的彝族、傣族、哈尼族、拉祜族为邻为亲，三县边缘的三角区域形成地域上唇齿相依，文化上相涵相化的居住格局，并逐渐有了“三属”之名，称“景镇新三属地”。此后直到道光年间，“景镇新三属地”主要指景东、镇沅、新平三县辖区内少数民族与汉族杂居的区域。

从民间文献来看，景镇新三角地带“三属地”之名的得来固然因为其地处“三不管”或“三难管”地带，而“三属地”之名的最终确认却是三角地带的民众生产生活中多重连结的结果。人们最初习惯于将分属不同县的共同活动称为两属，如景镇两属，景新两属，镇新两属，而分属三个县的村落间的大型活动则称为三属。这种邻镇相连成“两属”或“三属”的跨村落社会结构，主要受到以下四种因素影响。

第一种因素是山区各族共享互嵌社区的形成。“三属地”古昔属于唐代南诏国七节度之一的银生节度辖地，“昔朴、和尼二蛮所居……野贼出没无常”(16)罗含章：《嘉庆景东直隶厅志》卷七《建置》，嘉庆二十五年教授衙门藏版。。明末清初汉族逐渐迁入后，“住夷蛮之群而汉寡，依山水门户课粮为基地”(17)清康熙十五年立“吴氏一世祖碑”。碑存云南镇沅县九甲镇文岗村。熊开万抄录碑文。，因为地缘的接近，空间的共享，汉族与少数民族之间逐渐形成相互帮扶、互通有无的交往格局，如干亲制度、宾弄海塞制度。其中，干亲制度是以汉族子弟拜寄少数民族民众的社会设置，汉族子弟根据自己的生辰八字，在各族往来的道路上搭建阴功桥，然后将过桥的第一个非同姓男子留做干亲，具有较强的跨族际意义。宾弄海塞制度又称牛马亲家，汉族村落的人一般会将牛放养到少数民族居住的深山里牧养，并请他们帮忙看管，汉族村落耕作时，把牛从山上赶回来耕作。因为节令差异，山下的汉族耕作完后，山上的少数民族才开始耕作，可以利用汉族的牛来劳作。这些制度的存在使得该地区形成了空间资源共有共享，社会文化交流交融的互嵌社区结构。

第二种因素是家族力量。家族的存在给“三属地”带来了不可或缺的凝聚力，这是其他因素无法提供的。家族是人们要取得他人帮助时首先想到的社会关系。家族成员跨村落迁移落户，使得同一家族分属不同村落，而在家族祭祀、祠堂修缮等活动的影响下，这些分属不同村落的家族成员形成一种家族亲和力，从而维系着跨村落连结的“两属”或“三属”的稳定结构。如杨家从景东者干迁入镇沅九甲的车树，艾家从景东福都迁入镇沅九甲的文德街，熊家由新属新化迁入凹沽河东岸蛮伦乡(今文岗村)，王家由景东麟川迁入新属的勐真等，都是这种情况。各家族几乎都建有祠堂，祠堂既是合族祭祖的场所，也是建立规范、讲信修睦的公共空间。如三槐堂王氏“追溯吾家祖，开基景郡，建祠淇海村，以为合族祭祖之所，春秋二季修条规明礼仪。教训子孙勿作非为，以敦亲睦族，一团和气，以御外患”(18)佚名：《祭父文(一)》，杨春馥辑抄：《祭文杂文丛抄》，文岗村杨明荣藏手抄本，第29页。。

第三种因素是姻亲关系。联姻是哀牢山腹地各族维系社会关系的重要通道。随着村民之间互通婚姻，地域毗邻的不同村落之间逐渐建立起紧密的姻亲关系，姻亲关系及其日常互动成为维系跨村落结构稳定的第二重保障。“从前吴越异处，隔断哀牢，于今秦晋交欢，联成新(平)景(东)”(19)艾正铣：《祭亲家文》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第93-95页。；“我先祖，那一时，非晋非楚。生我父，名春森，织女何在？荷外祖，有大德，结就凤凰。外租母，有深惠，日月同光。我先父，沾洪禧，名列东床。从此后，王与杨，葭莩有系。张与王，亦因得，瓜葛绵延。者铁地，靛坑村，虽分新(平)镇(沅)。犹可以，陟屺岵，一日瞻仰。不必分，不必别，此乡彼界。如同是，邻合舍，惟梓惟桑。况且是，结姻亲，情谊更重。或手长，或袖短，方便商量。”(20)萧止堂：《亲家代子女又外孙同祭岳亲祖父母文》，杨勤尧辑抄：《祭文录》，云南镇沅县勐真村杨明瑞藏手抄本，第34-36页。

第四种因素是地方精英的联合共治。不同村落的地方精英形成跨村落精英群体，共同处理这些村落的公共事务，一定程度上也强化了村落间的联系。光绪十年(1884)，新平县的迟春谱，镇沅县的孔毓秀、艾昌炤、张师源、周安靖，景东的杨元藻、封开科诸友(俱“三属地”贡生)在关庙结成道德社群，相互勉励，“相契联谱，以觉民行道，用告天人，为短篇以垂永久”(21)佚名：《兰谱序》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第186-187页。。该群体“专心地方公益，修理庙宇道路，不顾利财开费”(22)佚名：《合兰谱祭文》，杨春馥辑抄：《祭文杂文丛抄》，文岗村杨明荣藏手抄本，第10-12页。。地方精英透过联谊，达成关怀，推动了山区文化活动的开展。

至清后期，在众多乡绅和山区各族民众共同努力下，“三属地”经济、社会有了长足发展，文教兴隆，民风淳厚，有“礼乡”之称。至民国初年，“礼乡”已作为“三属地”的正式称谓出现在地方公文中。如1915年的《镇沅县奉大总统令乃详请巡按使奖赐匾额文》谓：“为给奖事，查有礼乡绅士艾昌炤，本前清贡生，实镇沅之达士……。”(23)镇沅县衙公文：《镇沅县奉大总统令乃详请巡按使奖赐匾额文》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第15页。又如，1945年镇沅县知事何裕如亦提到，“哀牢南下至景镇连轸处，突出一支环抱而礼乡在焉”。(24)何裕如：《艾兴周先生寿序》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第186-187页。

总的来说，地处哀牢山腹地的景东、镇沅、新平三个相邻的区域形成“三属地”或两两结合形成的“两属地”，是多种社会因素共同促成的结果。这种跨村落的连结与互嵌的空间生产与交流方式，塑造了清中期改土归流之后该区域的基本社会结构。尽管在汉民族与其他少数民族融合过程中，也存在许多冲突，甚至出现社会失序乃至混乱的“三不管”局面，但总体而言，该区域经历了从动荡不安逐步走向安定有序的过程。“礼化”既是一种社会结构化过程，又是一种社会治理实践。在该地区的“礼化”过程中，以乡绅群体为主体的地方精英发挥了非常重要的作用。

三、山庄经济与地方精英的兴起

改土归流后哀牢山腹地的礼化实践，是地方各族精英在“汉夷俱化”“因俗礼化”的人文教化政策之下共栖共止而又相互博弈的结果。而地方精英的产生，受山区各族政治变迁的激荡，更是山区经济文化发展的结果。

明朝以来，尽管哀牢山区经历了较为频繁的制度变化，但基本保持了坝区傣族土司与山区各族政治上既制约又自治，文化上既共融又共享的关系。清朝雍正年间改土归流后，流官、土司、汉族移民、山区少数民族四种力量的矛盾与消长，左右着当地社会的变化。在镇沅，流官刘洪度的暴虐终于激起傣族、彝族、拉祜族等少数民族反抗，刘洪度被杀，而镇沅傣族土官刀翰、刀如珍等因为带头反抗暴政而被朝廷革除土司职位，原来的者乐甸长官司被改为恩乐县。(25)参见倪蜕：《滇云历年记》，云南大学出版社，1992年，第292-293页。因失去庇护，哀牢山区的一些傣族庄主经营艰难，最后将田庄低价变卖。如乾隆九年(1744)，傣族刀安邦将文岗一地买给熊梦奇等人：

立永远杜卖庄田契人刀安邦、刀立邦、刀兴邦合侄光祖、显祖因缺少费用，情愿将祖遗蛮岗冇倮一寨随粮五斗四升四合，曾已变当数次，又缺费用，弟兄叔侄商议，情愿援请凭中、乡保、头人将文岗冇倮一寨永远杜卖与熊梦奇、段联珍、祁应甲、祁文亮、张怀善、吴廷先、波古、岩相、普扎扎约众花户等名下，实受庄价银一百零四两整……

四至开明，东至后山大岭，南至小厂街，西至凹沽河，北至中山右白岩箐水。(26)乾隆十九年三月《刀安邦永远杜卖田庄山寨照书》，文岗村熊开益藏手抄本。

刀安邦家卖出的田庄大致相当于今日镇沅县九甲镇文岗村全部，面积约32000多亩。买主中熊梦奇、段连珍、祁应甲、祁文亮、张怀善、吴廷先是汉族。例如，熊梦奇本江西抚州府人，于雍正二年(1724)随族叔至云南新化州(今新平县)做幕宾：“有刀陈二姓，不服流官，投粮新化，因典得文岗之地，立业安居焉。”(27)道光十年立“熊梦奇墓碑”。碑存云南镇沅县九甲镇文岗村民委员会后。熊开万抄录碑文。此外，波古和岩相是卡杜(哈尼族)，普扎扎约是拉祜族。这些人如何联系在一起，合力买下这片庄田，不得而知。但可以肯定的是，刀家势力的衰弱与改土归流直接相关。另外同期的土地买卖文书也显示，大量汉族移民进入哀牢山腹地后，以种种手段获得土地并以文书等方式形成“文字根据”，从而逐渐在山区社会建立以礼仪教化为基础的社会体系。在新的土地占有格局下，当地农业生产则逐渐由原来傣族土官治下放任体制向精耕细作的山区农业转型。必须指出的是，引水为渠、开垦梯田的耕作方式，是汉族移民与山区各族共同完成的。以现在依然使用的扎拉爸沟、波古沟、萨拉姆大沟梯田为例，扎拉爸显然是拉祜族的命名方式，波古即与熊梦奇共买文岗之地的哈尼族，而萨拉姆大沟据说也是哈尼族开挖的。

山区各族在获得土地之后，建立起与山区生产环境和社会关系相适应的山庄经济。山庄经济以耕读传家、兼习商贾为基本特征。山庄中既有耕田种地的农民，也有铁匠、木匠等手工业者，还有买卖农副产品和手工业品的小商业者。“耕者耕，读者读，当必有可符其所望。故课之以读也，择明师，访良友，供给不厌其烦；教之于耕者，相土产，审地利，燥湿各因所宜；教之以商者，较锱铢，明有无，供给因人所需。”(28)艾昌炤：《家祭》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第120-124页。这种分工明确，各依所长的经营模式，对于财富的积累、社会建设与文化发展都具有重要意义。

山庄的拥有者称为山主或庄主。从301份土地买卖文书来看，多数山主显然是土地兼并的产物，但也有一些山主是世代拥有土地的少数民族。在改土归流后的很长一段时间，山主既是地方精英的主要来源，也是地方治理的主要承担者。在352份祭文中，有一份《祭山主文》，体现了山主经济模式下边疆社会的治理的特征。

想其忠贞性自成，刚毅木讷心存仁。砥节砺行存仁道，隐恶扬善见天真。精诚感遇有发祥，推诚待物任自然。孝弟忠信敦己德，礼义廉耻化山庄。况又恩慈在乡邻，矜孤拔困有实心，穷簷疾苦亦有告，多赈济德色泯泯。庄户一切在后侗，朝夕不能继饔飱。山主殷勤施教养，民无冻馁乐时雍。(29)佚名：《祭山主文》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第106页。

祭文中，山主不仅租赁土地给各族民众，同时也在山庄中发挥着赈济和帮扶的作用，并且“礼义廉耻化山庄”，是国家“礼仪声教”在地方的推行者。有趣的是，直到今天，哀牢山腹地汉族丧葬仪式中，必须要在坟地周边立山主之位，并以雄鸡一只祭献，同时诵读告文。其部分内容如下：

山主本地方之守，权主山林……某等远来，承蒙庇护。曰耕曰食，尽皆仰赖；曰教曰化，无偏无党。保济此土，无灾无害，和合夷汉，有丰有年。今我至亲，归土归宁。是以洁凡备仪，谨录情悰，敬伸祀事。服望神主降鉴，圣德扶默。存殁永宁，夷汉长安。谨告！(30)佚名：《山主告文》，彭昌龄辑抄：《告文集汇》，文岗村熊开益家藏手抄本，第6页。

可知，告文内容为死者对获得永久居住地的感激，该仪式不仅反映了当地和谐的民族关系，同时也保留了汉族乡绅与少数民族民族头人对“三属地”联合治理的遗迹。

山庄经济的第一特征是耕读传家，热衷科举。山庄的发展壮大某程度上取决于其乡绅成员。为了在资源竞争中占据优势，每个家族都会尽力将自己的子弟培养成为读书人，以求光大门楣。352份祭文中，言及读书与科举的达到156份，足见读书立业是哀牢山区民众的理想出路，即便身处逆境，不少读书人仍坚持学习，终获功名。如贡生曹开俊在《祭父文》中提到其父曹方儒，“师旅既加，饥馑迭并，每斤盐之售五百有零，每斗米之需钱一千不够……吾父于千磨万难之中，尤然将诗书理读，吾母以己之头面首饰，做吾父读书之资。及庚午吾父赴省应试，蒙神天之护佑，荷祖宗栽培，叨列明经之班。”(31)曹开俊：《祭父文》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第43页。曹方儒也因此成为当地“务本业以定民志”的典型：

务本业人在者干，村名南道真不凡。姓曹方儒他名姓，娶妻周氏同一堂。夫妻务业报根本，春耕夏耘不敢遑。起初还少田合地，与人领田种稻梁。手足胼胝于沟壑，披星戴月苦衷肠。日焦月虑务本业，只望糊口大小郎。如此境况不多余，不觉又遇兵戈攘。磨得方儒夫与妇，一家大小难充肠。生的儿女两三个，朝夕冻饿叫爹娘。无奈率领逃境外，新平地内卖工庄。去了扎表来居住，夫妇还做农工忙。庄了三年并五载，不觉穿吃得饱暖，想来衣食微足点，耕读二字是正庄。邀约左右请先生，你我同此立学堂。(32)景阳(景东)太乙众仙宫：《三才良舟·人事部》，宣统三年景东卜勺坛刊刻，第53页。

读书热潮不仅是富有的“汉家庄主”的专利，不少穷人家子弟热衷举业。如《祭姐夫文》中的“姐夫”，幼年丧父，“无叔伯，无兄弟孤寡寂寥。惟亲母，抚姐夫，无依无靠。自谋衣，自谋食，自过终朝。磨凉粉，推豆腐，辛苦难熬。纽乾坤，挑日月，何嫌利少。”“亲母”体弱志坚，变卖全部家当，甚至卖掉自己头发供子读书，儿子最后考取贡生，光宗耀祖，“扬名声，显父母，祖宗有庆”。(33)佚名：《祭姐夫文》，杨春馥辑抄：《祭文杂文丛抄》，文岗村杨明荣藏手抄文，第15页。

耕读传家的效果，首先是产生了一个相对稳定的乡绅群体。乡绅群体是地方精英的主体，又是地方礼化实践的中坚力量。同时，也有一些少数民族庄主，尤其是长期受汉族文化熏陶的哈尼族、傣族，也转而热衷举业并获得功名。如艾昌炤最初是景东县福都的卡杜(哈尼族)，但家族世代受汉文化的影响，曾祖(艾)毓芹曾为景(东)恩(恩乐，即镇沅县)师表，祖父一代“地衰家乖”，于是迁入镇沅县文德街(今九甲街)，在土主庙后面建茅舍栖身，生活极为贫苦。艾昌炤父亲先因地方所请，解军粮于普洱，随后在乡办团，保一方安靖，“一生在公，咸尽义务，以廉持身，产业未置”(34)艾之桢：《祭家俨文》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第138-153页。。艾昌炤咸丰三年(1853)出生，丙子年(1876)举贡生，丁亥年(1947)逝世。举贡生后主持地方团务，深得地方政府信任和百姓爱戴。(35)艾之桢：《祭家俨文》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第138-153页。

以科举为目的的读书热潮造就了哀牢山区“三属地”为数不少的读书人，其中很多人虽未获“功名”，但在村落中承担着组织各种生活仪式的角色，成为推行“礼化”的主要力量。

山庄经济的第二个特征是兼营工商。每个山庄都有一些小手工业者，也有一些从事经营的商业者。352份祭文中，涉及家庭手工业的有33份，涉及小商业者的有41份。小工商业者成为地方财富积累及转化与文化创造的动力来源。林文勋指出，清朝中后期，商人在云南少数民族地区，往往雇佣当地男子、妇人帮助贸易，这些商人也往往成为村落里的酋长头目。(36)参见林文勋：《明清时期内地商人在云南的经济活动》，《云南社会科学》1991年第1期。从“三属地”祭文等资料来看，工商业者是极辛勤的劳动者。如艾昌炤自陈幼时“吾母不辞辛苦，纺棉布取蝇头于市上，煮酒熬糖换荞粮于村中，非吾母之善调，何能保全一家之老小”(37)艾昌炤：《罗氏先祖母祭文》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第115-120页。。当然，在社会治安和工商业氛围较好的背景下，很多人通过小生薄意积累财富，也有不少人通过掌握一门技术，出卖手工业品致富。如《祭祖母文》云：“孙父绍祖父箕裘，助先大父同理榨油之业，舂核桃、磨菜籽，共作糊口之资，幸而运限亨通，财源广进，家道由此小康。”(38)佚名：《祭祖母文》，杨春馥辑抄：《祭文杂文丛抄》，文岗村杨明荣藏手抄本，第36页。再如《祭母文》中的“父母”将儿女养大后，认为“家无生活计，吃断斗量金，小小手艺，亦可具家……遂命儿习木匠，娴规矩以成方圆，二弟染碉积银钱以买骡马，渐次手艺顺遂，生意兴隆，烧瓦匹建房屋，赎田地，办纸厂，遂致小康”(39)佚名：《祭母文(一)》，孔继烱辑抄：《祭文散编》，文岗村杨明瑞藏手抄本，第140-143页。。甚至有些手工业者，在积累财富后，通过捐纳获得了乡绅身份。如三槐堂王家“吾父绍祖父之箕裘，理陶铸之生业，火中求财……因炉火顺遂，生意兴隆，遵畴饷之例，捐得九品之职……出入官阶”(40)佚名：《祭父文》，杨春馥辑抄：《祭文杂文丛抄》，文岗村杨明荣藏手抄本，第86页。。这些人因此有机会参与管理地方事务，受到当地各族民众推崇。也有人工商不忘举业，“贸易公平兼公正，牵车服贾唯谨慎……乐行善事以裕后，每为此境一领袖，名列国庠登天府，性字馨香耀宗族”(41)佚名：《祭亲家文(三)》，杨春馥辑抄：《祭文杂文丛抄》，文岗村杨明荣藏手抄本，第15-17页。。工商业的发展不仅创造了新层次的农村市场，也将山区各族更牢靠地联系在一起；更重要的是，大量的财富积累，为地方公共事务的管理创造了条件。

随着山区经济、文化的发展，地方精英的政治参与需求和力度也不断提升，地方政府也往往需要仰赖地方精英来维系地方治理。改土归流后，商业活动频繁，“三属地”的九甲(属镇沅)、者干(属景东)、戛洒(属新平)等地，农副产品丰富，各民族间的经济、文化交流别开生面。随之，当地也产生了各种纠纷、诉讼，加上民族杂糅，风俗各异。地方官员欲有效推动国家“声教”，必须时时征询地方精英的意见，以便掌握舆情、推动教化、稳定秩序。相应地，地方精英也借助与地方“亲民官”交流的机会，实现自己的利益诉求。这种官民间的良性互动，一直是“三属地”社会治理的重要特征。地方文人组织诗社、地方办寿辰婚丧和乡饮酒礼等等，都常常有地方官长参与其中。地方精英由此也成为地方政府进行边疆治理的膀臂。如1921年，恩乐县佐任之惠致贡生艾昌炤书谓：“昨阅辞禀，几至如失左右手，坐卧不宁者久之，足下办公四十余年，事无旷废，民获乂安。不伐功，不表异。即古之乡贤亦不是过。现值团务事烦，阁下年愈耳顺。弟应体尊意不敢再以此事为累。但弟学识芜陋，经验缺乏，莅任数年，凡是不至陨越者，实赖阁下襄助指示之力，于心憾憾，无以酬报，用是耿耿耳，今一旦另委他人，无论事之情办与否，各甲人心不齐，驭之实难，仍望阁下劳心接办地方，少生岔事，即是人民之福。”(42)任之惠：《致艾昌炤书》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第28-29页。艾昌炤于是又继续主持“三属地”的地方事务十余年。

总之，改土归流后，除少数民族头人在本民族中固有的权威之外，山庄经济发展导致哀牢山区形成了一批结构上比较稳定、眼光与胸怀比较宽广的读书人与富民群体。三者构成了哀牢山区地方精英的主体。地方精英通过人际网络或参与公共活动的方式，向乡里贡献人力、物力；或者在经营产业成功后，培植子弟读书，或者干脆捐取功名，扩大社会影响力；或者为乡里建设提供人力物力支持，以此获得相应的社会地位。在山庄经济的基础上，民族头人、读书人及有影响力的富民成为地方社会的实际治理者。

四、咸同大起义与礼化原则、策略的形成

改土归流后，哀牢山区山庄经济的发展有一个必然的走向，即土地兼并，而土地兼并又必然导致山区各族流离失所，最终引发了哀牢山腹地咸同年间的各族大起义。起义者提出了“铲尽满清赃官，杀绝汉家庄主”(43)夏正寅：《哀牢夷雄传》，方国瑜：《云南史料丛刊》第九卷，云南大学出版社，2001年，第107页。的口号。起义持续二十三年(1853-1876)，“三属地”民众虽然直接参与动乱者少，但亦饱受战火。“盗贼蜂起”，民众“但听响而疾趋，奚啻惊弓之鸟；旋闻声而远窜，几同漏网之鱼……景镇两属，每斗米之售何止二千，每斤盐之售不止六百，途皆饿殍，人皆菜色，甚至有日不举火，人食人肉者也”(44)佚名：《祭父文(三)》，杨春馥辑抄：《祭文杂文丛抄》，文岗村杨明荣藏手抄本，第83页。。咸同年间哀牢山腹地的社会动乱，是清政府在边疆多民族地区治理失策所导致的。改土归流后，清政府对少数民族的政策依然是在“华夷之辨”的框架下订立的，而实际上地方社会的治理又由汉家庄主所控制，最终形成“自满洲入主，汉庄主与之狼狈为奸，苟虐我夷汉庶民”(45)夏正寅：《哀牢夷雄传》，方国瑜：《云南史料丛刊》第九卷，云南大学出版社，2001年，第108页。的状况。动乱中经济社会的萧条与艰难让山区各族意识到：长期共栖共止的生活已经将各族紧密联系起来，尖锐的冲突得到的不是胜利的果实，而是地方社会的满目疮痍；和平、秩序和稳定不仅是国家同时也是个人的根本需求。因此，大起义的结局也促成了人们对礼仪教化的主动膺服，多民族地区的礼化成为顺理成章的事。

修持礼仪制度，端正门楣开始是“三属地”汉家庄主的自我维持的手段，以便让自己在动乱中能与王朝国家保持一致认同，所谓“一切小子诸姑辈，各守家风保门楣”(46)佚名：《文昌宫普度鸾章》，文岗村熊安文藏同治二年手抄本，第37页。。儒学门第保持自身教养之“家风”或“家礼”，其制约范围似乎局限于“私”的领域。但是，在地方动荡与山区各族利益诉求的博弈之下，地方语境中“礼”的意义和范畴发生了较大的变化。在地方精英回应咸同哀牢山腹地各族大起义的地方文献《三才良舟》中，礼的涵义已经包含了“王制”“仪式”“仪轨”“礼让”等涵义。

人赋五行之生，皆继五常之德。风土人情不一，仁义礼智同则。欲把世风挽转，先要俗弊除清。风俗感激良善，羞恶不觉而萌。圣王制礼通用，士农工贾皆全。以上治下以礼，以礼治国圣言。天地经纬是礼，士庶皆要穷原。祷天祭地是礼，宗庙享之灵验。冠婚丧葬皆礼，小大由之中节。知礼还要知让，敬老慈幼徐行，有礼若不有让，茫然礼字不明。(47)景阳(景东)太乙众仙宫：《三才良舟·人事部》，宣统三年景东卜勺坛刊刻，第25页。

有研究者认为，中国在宋代以后，冠、婚、丧、祭的礼仪规范逐渐扩大到庶人层面，国家礼仪制度走向世俗化与平民化，制礼以教天下成为国家与社会互动的中间环节，这就使得门第之内的“家风”与“家礼”，其实蕴含着“公”的特质，具有了化民成俗的意义。(48)参见张文昌：《制礼以教天下——唐宋礼书与国家社会》，台大出版中心，2014年，第400页。这种观点关注到了礼在社会治理中的涵化作用，是一种渐变、互动的影响，但在哀牢山腹地，“家礼”只是火星式的起点，真正结出社会治理丰硕成果的，是从具有强烈国家意识形态意味的圣谕宣讲开始的。

清顺治皇帝曾提出“帝王敷治，文教是先”(49)《清世祖实录》卷七十一，顺治十年正月丙申条，中华书局，1985年，第567页。的治理策略，将自明太祖以来六谕乡约的衍义作为清朝之制光而大之。康熙皇帝强调“华夷一家”(50)郝治清：《明清易代后国家治理指导思想》，《中国史研究》2019年第2期，第5-6页。，提出“至治之世，不以法令为亟，而以教化为先”(51)《清圣祖实录》卷三十四，康熙九年九月癸巳条，中华书局，1987年，第435页。，颁布《圣谕十六条》，作为尚德缓刑，化成民俗的准则。雍正皇帝出台《圣谕广训》，并实施改土归流，过去西南土官土司治理之地变成国家直接控制的区域，并通过宣讲的方式将国家意志传播到过去的“化外绝域”。云南作为多民族聚居的边疆省份，当地政府对于礼化的边疆治理的意义素来有着深刻的认识。如顺治朝的王弘祚在《滇南十议疏》中指出：“滇省土司种类不一，俗尚各殊，若一概绳以新制，恐阻向化之诚。俟地方大定，然后晓以大义，徐令恪遵新制，庶土司畏威怀德，自凛然奉行同伦同轨之式矣。”(52)王弘祚：《滇南十议疏》，方国瑜：《云南史料丛刊》第八卷，云南大学出版社，2001年，第386页。后继的地方官员则多强调“圣谕”的宣化作用(53)参见蔡荣：《筹滇十疏》，方国瑜：《云南史料丛刊》第八卷，云南大学出版社，2001年，第426页。，国家层面的治理思想与策略奠定了地方精英在边疆进行礼化实践的路径与原则。

国家意志与社会规则、仪轨以及个人行为准则、依据的衔接，是哀牢山腹地礼化实践的基本原则，集中体现于“礼与善合”及“善与人同”的思想与行动中。“礼与善合”就是将孝悌忠信等国家意志与民众行善积德的思想与信仰相结合，国家承认行善积德的社会资本积累意义，将抽象的国家意志变成百姓易知易行的日常行动。“善与人同”则一方面肯定人心向善是普遍的价值，另一方面推动人人行善积德，人人分享善行的功果，共同建设地方社会。这种构建的意义是超越民族边界的。《三才良舟》中将能否同善作为“化外”与“化内”的区分。“礼与善合，善与人同，重礼行善则化内之人也，不则化外之蛮夷也。”(54)景阳(景东)太乙众仙宫：《三才良舟·元集》，宣统三年景东卜勺坛刊刻，第3页。是否接受合乎礼的生活方式，是否积善行德，成为界定社会边界的根本依据。

地方精英进行礼化实践的第一路径为神道设教。神道设教是清朝中后期的圣谕宣讲最重要的特征。“观感兴起，每资乎歌谣，况颛蒙之众，深言之而未解，浅言之而已悉，其最足以耸动见闻者，莫如因果感应之说。”(55)佚名：《人鉴敦伦》卷二，云南省图书馆藏乾隆元年修同治内府木活字本，第2页。在中国西南地区，清朝中后期的宣讲和民间信仰相结合，产生了一套化民成俗的制度体系。张问德指出：“顺属江左一带，多有圣谕坛之设，假请圣祖圣谕十六条为宣传之护符，到处讲说善书，劝人为善，继而设坛扶乩，代人荐亡祈福，俨然释道之风，颇为乡民信仰，余波所及，沿至江右各地。”(56)张问德：《顺宁县志初稿·宗教》，云南省图书馆藏民国十二年抄本，第223页。张氏注意到，在设置圣谕讲坛的过程中，一方面国家意志成为地方文化孳乳的护符，另一方面国家意志也因为讲善书、代人荐亡等地方仪式实践而深入人心，为各族民众所慕义向化。“三属地”地贡生杨春馥在《重印〈丹桂籍〉叙》中对神道设教的本质与功能有较为深刻的认识。

神道设教之书，为新时代所毁，桂籍亦神教也，胡为重印哉?然可毁者，感世诬民，荒时废业之类，可尊者，顺天应人，赏善罚恶之经，在择其正道。若《丹桂籍》者，为文帝教世之书。所载善恶感应之事，与风雅训诰相同。其中经章、诗歌、劝诫、规箴、格言皆日用事物纲常伦纪之道。不若舍身出家、离世出尘之空谈也。本邑前清以来，民族杂糅，匪乱不歇，历遭浩劫，频现洪灾，盗贼大掠而去，瘟疫普及而来。父子相弃、骨肉相残之事层出。夫桂籍之教，可以齐家修身、作育孝子贤孙，可以起淑女贞妇，将见社会风俗之醇美，而大乱亦有平靖之日，五族共和、三教宏开之势亦或可期。(57)杨春馥：《重印〈丹桂籍〉叙》，张德昭、杨春馥刊印：《三属地重刊丹桂籍》附册，云南镇沅县九甲镇灵官庙1948年刻本，第1页。

援礼入俗、因俗而化，是地方精英礼化实践的第二路径。以礼的原则对民风民俗进行规驯与改造，以实现地方社会在道德建设、移风易俗及日常行为等方面的开化与文明，是历史以来中国政府礼化实践的基本路径。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备，分争辩讼，非礼不决。”(58)戴圣编：《礼记》，团结出版社，2017年，第3页。在中国社会治理的历史语境中，礼与俗的问题，本质上是一致性与多元性的问题。援礼入俗的礼化实践在构建地方一致性的文化价值的同时也包容并协调了差异，这就是礼化实践中“因俗而化”的精神。礼化的内容逐渐从婚、丧以及日常生活遵循的价值与原则，扩充为各民族共谋地方发展的基本准则，因此也就不能将之简单地说成是用汉族的社会伦理强迫少数民族同化的做法。在山区的礼化实践之下，各少数民族将本民族文化与“礼性”结合起来，丰富了民族文化的内涵。如阿卡人(哈尼族的一支)“整合药礼”，形成别具特色的医药文化。(59)参见王瑞静：《整合药礼：阿卡医疗体系的运作机制》，《社会》2020年第1期。拉祜族逐渐摒弃“石头不能做枕头，汉人不能做朋友”的观念，形成新的“奥礼奥络”(60)拉祜语“奥礼奥络”31li5331l33中，li53为汉语借词“礼”，l33为汉语借词“络”，该词本意为拉祜族的习俗、礼仪、文化，是随哀牢山区地方“礼化”而产生的新词汇，该词保留了“礼化”实践对民族文化的影响。的文化体系。原本耕作技术比较成熟、汉化程度较高的旱傣则进一步吸收汉族礼仪，进一步礼化。在哀牢山腹地，旱傣的礼让与谦逊常常被汉族用来作为家庭教育的参照。新礼仪的内容包括礼让、共享、共建等内容。礼化实践也带来山区各族的文化自觉，少数民族在汉文化的“折冲”中反思和确立自身的“社会特性”，以汉人礼、拉祜礼、阿卡礼、比搓礼、阿佤礼等表达各自的文化自性。

必须指出的是，在改土归流后的“三属地”多民族社会，国家政治权力与士绅的文化权力，两方面都试图推行“同风俗、一道德”的礼仪教化政策，这使得朝野双方，最终在文明的认同与标准上逐渐趋于一致。伴随着地方精英礼化实践的推行，在多元互嵌社区构建的同时，多元治理体系也逐渐形成。

五、礼化的基本内容及其边疆治理功效

改土归流后，哀牢山区“三属地”的地方治理始终以礼化的倾向，山区各族都认同中国文化模式，但真正将礼化作为一种社会秩序加以共建，却是在咸同各族大起义之后。社会动乱强化了各族对国家力量的依赖。起义平复后，国家的边疆治理手段依然是恩抚外人使之渐行同化。很明显，同化的国家意志中包含着为政者对边疆各族是否“靠得住”的担忧，解决边疆各族缺乏国家意识的焦虑，需使边疆内地化。边疆内地化，实质上也是一个国家的礼仪、法令在地方执行的过程。重要的是，圣谕宣讲等国家意志具身化的过程中，包含着一个国家话语被理解、传达和执行的地方化过程。地方精英的社会治理基本上是在国家礼法秩序的格局与结构之下进行谋篇布局的。“礼化之道，以教为先，礼教之不能化者，则施规约以济其穷。”(61)艾昌炤：《劝士入传习书》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第20-22页。哀牢山区“三属地”的礼化实践分为讲圣谕、刊善书、兴学校、禁盗匪、制规约、解冤结、开道路七个方面。其中，讲圣谕、刊善书、兴学校对应的是国家治理体系中教育感化的层面；禁匪盗、定规约、解纠纷对应的则是国家治理体系中依礼制法的治理原则。

(一)讲圣谕以广认同

咸同大起义后，圣谕宣讲成为哀牢山腹地乡绅进行社会整合的手段，每个乡一月要宣讲两次，国家政策和诏令也作为宣讲内容。无论是《圣谕十六条》还是《圣谕广训》，都具有强烈的礼教特性。因此，圣谕宣讲成为地方精英向各族民众解释国家礼仪秩序并将国家秩序与地方风俗对接的方式，也成为地方精英自我成就与自我书写的方式。张德昭“值地方，变故时，多有等想。展韬略，挽狂澜，砥柱一方，尊国体，讲圣谕，职列坛场。竭其心，尽其力，名震讲堂”(62)佚名：《祭岳父文(四)》，杨春馥辑抄：《祭文杂文丛抄》，文岗村杨明荣藏手抄本，第43页。。因在宣讲圣谕过程中，往往要用地方案例来充实，已达到教化效果，故地方精英常常通过扶乩等方式诠释圣谕。《三才良舟》《三教收圆》《三教聚会》都是在此过程中形成的地方性文献。《三才良舟》不仅记录了地方精英治理社会的成效，还将人生命的可贵与个人的命运相联系，进而认为接受礼化是人生难得的机遇与条件：“既生而为人，或生民族杂糅之所，如吾侪之所生，浴则同川，卧则同床，尊卑混处，男女杂糅，不被王风、不调圣化，此二难逢也”(63)太乙众仙宫：《景镇新三属新阐三教收圆释集》，文岗村熊开籍藏宣统二年刻本，第68页。。依据圣谕的原则，山区社会“浴则同川，卧则同床”的生活情境被形容为民族杂糅之地与礼相违的现象，应通过礼仪对身体的规训，使之共成礼俗。在“三属地”，圣谕讲坛一直持续到1949年。《圣谕广训》的最后一次刊刻是在民国十六年，由镇沅礼区九甲第一学校刻本。《圣谕广训》作为学校的教材，也兼赠予校外的读书人阅读。“有愿读者，前来领取，不索书价”(64)爱新觉罗·胤禛：《清圣祖圣谕广训》，云南镇沅县九甲镇大平掌村张开春藏民国十六年镇沅礼区九甲第一学校重刊木刻本，扉页。。

(二)刊善书以醇风俗

改土归流后，哀牢山腹地善书的生产与刊刻多“以教化之实行以消大同之祸乱，而进大同之和平”(65)张德昭：《三属地重刊〈丹桂籍〉叙》，张德昭、杨春馥刊印：《三属地重刊丹桂籍》卷一，云南镇沅县九甲镇灵官庙1948年刻本，第3页。为旨归。由于使用的是古老的雕板印刷，工程极为繁浩，往往一部善书的刊刻要几年甚至几十年时间。如聚仙坛刊刻《丹桂籍》的活动前后经历了四十年时间，刊刻的过程最终变成山区社会动员的方式。(66)参见熊开万、桂胜：《阴骘思想与多民族地区的社会构建——基于哀牢山腹地刊刻丹〈丹桂籍〉的文献调查》，《云南社会科学》2018年第3期。更重要的，地方精英往往借助扶鸾的方式编成劝善书籍，用以宣扬本群体的社会治理理想及效果，如《三才良舟》《三教收圆》等。《三才良舟》是景(东)属善坛三宝宫请鸾垂书劝世的产物，新(平)属的杨春馥等乡绅“曾为校阅，舍身忘家年余乃就”(67)1949年立“杨春馥墓碑”，碑存云南省镇沅县九甲镇文岗村寨小组后山。熊开万抄录碑文。。书分天堂、地狱、人事三部，内容以“统辖地方，以正风规”(68)景阳(景东)太乙众仙宫：《三才良舟·人事部》，宣统三年景东卜勺坛刊刻，第54页。为主，要求民众“不分夷汉，返璞归真。守望相扶，同力同心”(69)景阳(景东)太乙众仙宫：《三才良舟·人事部》，宣统三年景东卜勺坛刊刻，第65页。，是地方精英用自己的文化知识进行礼化实践的体现，对山区社会整合具有重要意义。值得注意的是，善书的刊刻，得到很多少数民族的捐助，可知在“因俗礼化”的实践中，少数民族并非是置身事外的群体。如《三属地重刊丹桂籍》一书的功德簿记录收取银钱共1353元，其中少数民族贡献了400多元。(70)参见熊开万、桂胜：《阴骘思想与多民族地区的社会构建——基于哀牢山腹地刊刻丹〈丹桂籍〉的文献调查》，《云南社会科学》2018年第3期。民国时期，生活在“三属地”最边缘地区的大黑箐彝族罗为方一家，用了近三年时间，雕成《因果经》一部，印刷后提着书在文德街上散发。可见，以积德行善为旨归的善书刊刻运动，最终将整个“三属地”无形地联系在了一起。

(三)创学校以启文明

建立学校，不仅可为地方子弟开拓“扬名声、显父母”的途径，也是地方精英扶持文教、羽翼圣朝的自证。不少贡生依托地方庙宇开设学堂，如艾昌炤于关庙设帐，王继、杨春馥等于灵官庙设帐，周安靖，孔毓秀等于仓房设帐。至宣统元年(1909)，“礼乡”已成为“我县(镇沅县)储才渊薮”，贡生杨春馥曾称赞“三属地”的礼化成就及教育成就：“极目人烟遍四方，古松修竹护村庄，弦歌自信儒林盛，福主大庙作学堂”(71)杨春馥：《乡村杂事诗四十首》，杨春馥辑抄：《祭文杂文丛抄》，文岗村杨明荣藏手抄本，第158页。。艾昌炤主持地方事务后，“讲道德以厚其根基，修文学以增其润泽”(72)赵答庵：《艾兴周先生寿序》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第186-189页。，特别提倡教育中礼仪的教化功能，并试图将之作为“育才以为国用”的实践。艾昌炤自己是少数民族出身，他的倡导自然起到了非常大的影响。他曾作《劝士入传习书》以倡导教育：

礼乡诸先达大人阁下，道存周孔，风尚葛怌，清洁自居，不随波流……故廊庙诸名贤，本孔子因时制宜之心，以求一遍至道，提倡教育，遍设学校，原期家无不学之子弟，国无不教之人民……国家多难，急需人才。凡我民等，不分夷汉，宜精进向学，为国为家。(73)艾昌炤：《劝士入传习书》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第20-22页。

对“三属地”教育有影响的地方精英，还有镇沅县者东的拉祜族贡生王汝为。他在者整村开设学堂，招生周边各族学生就学，“遵华夷一家之教，劝诫子弟，共成美族，孝悌有是而行，人才由此而盛”(74)民国二十三年立“王汝为墓碑”，碑存云南省镇沅县者东镇者整村后。熊开万抄录碑文。，亦是对山区礼化实践有积极贡献的人。

(四)禁盗匪以安民生

匪乱是地方社会的毒瘤，是撕裂地方社会的潜在力量，给山区各族带来无限的麻烦。“匪”在地方治理体系中是不服王化、鲁莽蛮横、刚猛凶狠的边缘群体，这种描述跟明清地方史志中边疆少数民族的负面形象几乎是叠合的。不同的是，史志文献所代表的是帝国夷夏之辨体系下的民族偏见，而地方社会语境对应的则是“夷汉一家”格局下的人心高下。不管汉族还是少数民族，以残忍的手段剥夺他人生命、财产的，都是野蛮的匪徒，是应该打击的恶势力：

近有往来棍徒，不耕不读，不入行伍。惟以赌盗是寻，唯剽掠是用。上下往来，移及村中，善民亦有入其流者。盖赌乃贼匪之源，盗乃丧身之阶。于是习染成风，奸人妇女，盗人财物，危害实多。为此，各村人等……自此以后，凡我同盟之人，务宜各村早夜巡缉。凡有面生歹人，俱不准留宿。若遇盗及村中财物，则聚会于斯，各带费用，以帮寻访。不得推诿。其中若有恃强不服者。送官究治。若有贪财卖放者，与贼同罪。为使贼息民安，彝伦清美，为此刻石立禁。(75)佚名：《永禁彝匪碑》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第172-173页。

从该碑文的内容看，地方精英认为匪乱根源于人心蛮横，不服国家的礼法制度。消除匪乱最好的办法，是动员各族人民，实行联保之制，守护家园。对于家族团体在社会结构中仍发挥着重要作用的山区而言，让每个村落管好自己的人口，让盗贼无所容身的做法，才是正本清源之策。

(五)定规约以保经济

在地方各族精英倡导下，村民组织起来，合作保护庄稼，维护经济利益。牛崇会是由地方各族发起，讨论“三属地”经济社会建设的民间组织。牛崇会的权威以乡绅和父老的德性为基础，通过乡绅和各族头人商定的乡规民约常刻在碑上，以约束地方民众的行为：

窃惟国以民为本，民以食为天。故即时耕薅，栽种禾苗、竭力园圃，树艺五谷。上以输纳朝廷，下以供育群生。终年勤苦所系，一家性命攸关。近有无耻棍徒、牵友及恶少，罔知稼穑之艰难，不顾钱粮之办纳。只徇一己之私欲，遂伤遍野之田圃。或放纵牛马而践踏，或逞鸡豚而啄残，遍地荒芜，萌芽无生。乃有甚者，三五成群，昏夜偷割，竟有每夜偷割至三五亩者。凡此诸种，齐目伤心，动念惨切。为此众议，严禁自今以后，凡我共事之人群，宜早夜巡缉，若遇大畜踏食禾苗，即时拿获，照物赔偿。凡有瓜果不问而取者，亦作盗论。如若有恃强不服者。送官究治。若有贪财卖放者，一体同罚。庶使田禾茂盛，钱粮有办而民衣食亦有赖矣，为此刻石立禁。(76)佚名：《禁牛马践踏土地碑文》，杨春馥辑抄：《祭文杂文丛抄》，文岗村杨明荣藏手抄本，第110页。

这些规约在多民族的山区具有乡规民约的意义，碑文回应了圣谕“重农桑以足衣食”“讲法律以儆愚顽”的要求，是可视化程度较高的宣传资料，通过碑文固定下来的社会规约在社会秩序的构建中具有积极的意义和价值，是乡绅透过社会秩序的重组进行文明化的尝试。

(六)解纷争以息争讼

就乡土社会而言，“讼庭无鼠牙雀角之争，草野有让畔让路之美，和气致祥”(77)田文镜、李卫：《州县事宜》，云南省图书馆藏清道光二十四年刻本。是社会治理的理想。地方精英“兼办地方公事，为人排难解纷”(78)1949年立“杨春馥墓碑”，碑存云南镇沅县九甲镇文岗村寨小组后山。熊开万抄录碑文。。艾昌炤“出言即解人之纷，救人之危，上有大事之命，任以总团之职，下为夷汉之仰，随时释结而解冤”(79)艾之桢：《祭家俨文》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第138-153页。。张德昭“直道事人，乡人皆好之。居是邦也，言必有中，一话一言。善为说辞。讲理于大树下，人咸信之。乡人皆曰：‘其言曰善，片言可以决狱’”(80)佚名：《祭亲家文》，艾芝桢辑抄：《时令及祭文汇录》，文岗村熊开科藏手抄本，第70-72页。。哀牢山区地方精英根据地方风土人情逐渐产生的教谕式调解，运用法、理、情等文化资源对人际中的冤结进行解释，使得冤屈得到伸张，郁结得到释放(81)参见熊开万：《从解冤释结科仪到牛崇会——哀牢山腹地民间解释的实践逻辑研究》，《文化中国》2009年第4期。，使社会纠纷与冲突得到很好的解决。

(七)修道路以通远方。

交通是文明赖以传递和扩展的重要途径。历史以来，因为山高箐深、交通不便，“三属地”好像一个被遗忘的弃婴，僵卧在文明的永夜里，苍白而孱弱。地方精英将善书积德行善观与地方实际情景相结合，“修数百年崎岖之路，造千万人往来之桥”(82)张德昭、杨春馥刊印：《三属地重刊丹桂籍》卷五，云南省镇沅县九甲镇灵官庙1948年刻本，第6页。，提出了“修桥补路阴功大”的思想，动员山区各族力量，打开与外界联系的死结。清朝中后期，“三属地”民众掀起了修桥补路的高潮。庠生张永静是在茶马古道上经营的生意人，在儿子对抗“发匪”丧生后，悉出家中积蓄，修建远近道路，搭建风雨桥多座，民称便利。艾昌炤修扎龙大路、山心大道，建皮油石桥、南浩大桥。交通的改善便利了民众的生活。这些道路，今天依然方便着远近民众出行，只是昔日铺垫的青石地板，经岁月碾磨，稍有残损而已。

在哀牢山区“因俗礼化”的社会治理实践中，地方精英结合“三属地”民族杂糅的特征，从“夷汉一家”的民族平等观念开始，逐渐扩充到讲圣谕、刊善书、创学校、禁盗匪、定规约、解冤结、开道路等方面。这些治理实践活动中，包含着一个清朝政府治理边疆的方法结构，同时从思想到行动两个层面完成了国家礼法秩序的在地化，产生了积极的治理效果。“三属地”的礼化实践是国家政策与地方精英对策之间互动交融的动态过程，尤其是地方精英能动作用释放的过程。

六、结 语

“因俗礼化”是改土归流之后地方精英在哀牢山腹地“三属地”进行社会治理的主要内容，礼化的核心是规范植入。

“三属地”的礼化实践从各族民众共享共耕的生产生活秩序出发，逐渐向重构村落秩序、规范解释制度以及重建各民族生活秩序发展。在这一过程中，地方精英在国家礼法制度框架下，因时置宜，因俗而化，整饬地方，起到了良好的社会治理效果。礼不仅仅是封建文化的等级区分与角色定位，更是人与人之间互谦互让，仪轨风范的美好，里面寄托着中国民众对万物秩序的基本观点与立场，包含着人类社会秩序运行的精微道义。哀牢山腹地各族共谋的礼化实践，是基于儒家意识形态和现实政治的社会治理实践，这些努力保证了“三属地”最终没有因为身处“三不管”地带而陷入混乱与碎片化，而是随着地方教化的推行、人物的繁盛、风土的醇厚成为人们眼中的“礼乡”，并最终在国家行政区域划分中，成为一个完整的、各民族团结的乡镇。

一致性与多样性之间的紧张关系始终是边疆与民族研究的核心议题。在哀牢山腹地“三属地”的“因俗礼化”的社会治理中。因为“礼”已经成为人们所普遍接受的价值，国家语境中“夷夏之辨”以及地方官员“以夷变夏”的焦虑在地方语境之中并不是一个问题。在传统华夷秩序与名分制度之下对少数民族地区的经营，重点在巩固边防，而在汉族与周边各族于山区共栖共生的生产生活实践中，民族的差异不是“内”“外”的差异，而是可以相互欣赏、取精用宏的风俗习惯的差异，汉族与少数民族之间存在着共同的日常生活秩序。“夷汉一家”“夷汉俱化”等词汇的大量出现，充分显示出少数民族群体并不是需要被驯化的对象，而是有其自身礼性和礼义的文化主体。

马克斯·韦伯指出，人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物(83)[德]马克斯·韦伯：《新宗教伦理与资本主义精神》，简惠美，康乐译，广西师范大学出版社，2007年，第57页。，边疆社会不仅仅是主权、民族、经济纵横错综交织而成的社会，更是道义的社会。清代哀牢山区“因俗礼化”的实践堪称改土归流后边疆治理的样板，它在封建国家运用娴熟的技术治理之外，充分发挥了意义治理的作用。意义治理作为一种基于百姓“文化生存”的社会治理路径，应该成为社会治理与边疆治理的重要内容。忽视百姓日常生活之尊严与价值的治理技术，正不断地将中国基层社会引向戾气横行的运行状态。(84)陈伯峰：《“气”与村庄生活的互动》，《开放时代》2007年第6期。相反，重视礼化实践和礼化功能，对于边疆治理的研究及边疆社会的和谐、稳定，都具有重要的意义。