道士下山：乡村公共空间的共建与分化——以鲁中“锦屏山”的神圣建构为例

朱振华

从“空间”入手的地方社会研究，被广泛应用于人类学、民族学、民俗学、历史学等领域。特别是近年来从“地方”的视角来理解中国和反思传统史学叙事模式的区域社会史、历史人类学研究，尤其彰显出“空间”问题研究的学术价值与学术张力。(1)相关代表性著作可参见科大卫：《明清社会和礼仪》，北京师范大学出版社，2016年；刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》，东方出版中心，2016年；赵世瑜：《在空间中理解时间：从区域社会史到历史人类学》，北京大学出版社，2017年；程美宝：《走出地方史：社会文化史研究的视野》，中华书局，2019年；刘永华：《礼仪下乡——明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》，生活·读书·新知三联书店，2019年等。现代民俗学着眼于村落空间的田野研究，多指向村落内部的民俗事象，并以之寻绎社区内部的生活实践及其社会逻辑。然而，许多研究指出，村落社会在很大程度上是由多种独立的、不完全互相依存的边界或空间构成。如果不从村际关系乃至城乡、山川、道路、河流的视域予以观察，而是孤立地深描单个村落，则很难获得对乡土社会完整意义上的理解与阐释。(2)参见施爱东：《民俗学就是关系学》，《民俗研究》2020年第6期；另见赵丙祥关于田野研究“村落化”问题的批评。赵丙祥：《多村落的民俗学调查》，《民间文化论坛》2007年第1期。愈来愈多的研究指出，乡土社会的村落之间具有开放性，且通过空间、边界领域体现出至少两个维度的特质：其一，在区域社会内部，在单一村落呈现出某种自足性特征的同时，村落与村落之间，民众经由劳作模式、经济活动或精神生产的分工协作，形成了一种超越村落个体空间的活态互动关系。(3)相关研究如张士闪：《京西幡会：一个追求“天人吉祥”的联村仪式》，《民族艺术》2007年第3期；蔡磊：《劳作模式与村落共同体——京南沿村荆编考察》，《民俗研究》2012年第6期；李生柱、李云豪：《冀南乡村的道教仪式与经籍整理研究》，宗教文化出版社，2020年。其二，乡村面向国家同样具有开放性。村落及其乡民还会通过口头传统、社区节诞、仪式展演等活动，将地方社会紧密整合于“礼仪中国”之中，从而形成一种国家与地方之间的相互生成、嵌套的因应关系。(4)相关研究如张士闪：《村庙：村落叙事凝结与村际关系建构——冀南广宗县白刘庄、夏家庄考察》，《思想战线》2013年第3期；赵丙祥：《簿上的宗族，礼下的过法：基于华北丧礼簿的微观分析》，《民俗研究》2020年第2期；李晓宁：《礼俗互动视角下清代以来北京村落香会研究——以刘家村五虎少林会和秉心圣会的调查为核心个案》，《民俗研究》2019年第5期；张兴宇：《梅花拳与乡村自治传统：冀南北杨庄考察》，山东大学出版社，2019年；龙圣：《清代冕宁的村庙组织、村治实践与村落内生秩序》，《民俗研究》2020年第5期等。事实上，田野研究的学术共识，正是从地方生活细节着眼，在民间之“俗”与国家之“礼”的交汇中展开多学科的对话，进而深入理解中国社会建构的本土样式。(5)参见刘铁梁、黄永林等：《“礼俗传统与中国社会建构”笔谈》，《民俗研究》2020年第6期。相关研究说明，这种“礼”“俗”交织的社会形态，在村落这一具有开放性意蕴的基本单元体现得最为明显。换言之，正是村落所孕育的开放性，才使得地方社会与国家大一统之间得以相互吸纳、不断磨合，最终汇聚成了以“礼俗互动”为特征的中国社会结构。(6)参见张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。同时，作为族群“生活形式”的村落，村落与外部世界勾连的通道非常广阔。土地、山川、河流等自然风物既天然地是社区内外的区隔边界，也容易成为村落与国家之间的联通路径。(7)参见赵旭东：《中国人类学为什么会远离江河文明？》，《思想战线》2014年第1期。因此，就现代民俗学田野研究的学术进路而言，要想深刻理解民众生活“文化的语法”，就不仅仅要立足村落语境的深描，还应当从人与自然之间相互塑造关系的角度，抽绎多元主体社会建构的历史脉络、建构机制与社会逻辑。

从金元至明清，山东地区一直是全真道的重要活动区域，道团活动广泛渗透到了区域社会的形塑之中。按上述思路，本文聚焦位于泰沂山脉北支的山东鲁中地区章丘县“锦屏山”，以全真道道团活动为着眼点，考察清初以来全真道龙门派与官府、士绅、乡民等多元主体从无到有的共建跨村落的神圣空间，并最终在现代性问题的冲击下走向分化、重构的历史过程。循此理路，本文将政治制度、精英文化与基层社会的“微政治”视角结合起来，试图讨论和回答以下问题：从“自然之山”到“洞天福地”，全真道教团如何借助礼俗传统构建起地方社会的神圣空间？在神圣空间的共建过程中，民间之“俗”怎样在贴近国家政治、建构地方社会价值层面将多元因素统一起来，并进而借助国家之“礼”塑造了区域社会内部的“同一性”？晚清以来，随着神圣意味的祛魅化，依托自然资源的公共空间又在现代化进程中走向何处？

一、道士上山：礼、俗共建的神圣空间

锦屏山，位于山东省济南市章丘区南端，主峰563.5米，北距济南市章丘区(县)城区18千米，西距济南市主城区40千米，南距泰山玉皇顶60千米。锦屏山南北纵贯章丘区文祖镇的大部分区域，西与章丘区垛庄镇、埠村镇接壤，南与济南市莱芜区隔山相望。山体北麓的低洼部分向北延展，一直伸向毗邻的文祖镇三德范村后逐渐转入平原。该山属于典型的石灰岩地貌，地势南高北低，西陡东缓，山体沟壑纵横，植被茂密。从山脉南端开始，按照顺时针方向依次有蒲篁、黑峪、青野、三德范、长水、东窑头、西窑头、长青、沙湾、石屋、北明、南明等12个村庄环布在该山周围。因山顶地势平坦且地块可供耕种，锦屏山最迟在明末清初起，就被当地民众俗称为“平顶山”(8)如清康熙三十年(1691)知县钟运泰纂修的《章丘县志》载，“平顶山，亦名四峪山，县南七十里，出铅矿处”“万历二十五年十月，上命太监采铅矿于平顶山等处”。。山高路远兼之林木养护意识较好，锦屏山的自然、人文景观保存得相对较为完整。

自清雍正十三年(1735)全真龙门派道人韩阳成携徒刘来广云游至锦屏山开辟道场起，至1997年地方主政官员视察题词止(9)锦屏山自清乾隆二年(1737)韩阳成树立《重修锦屏山朝阳洞老君堂碑》起，至清宣统元年(1909)《杨至绪墓碑》止。在172年时间里，锦屏山遗有古代碑铭31通。关于道士谱系，包括年长村名存有印象但未有碑铭记录的末代道士徐宗法在内，字辈涉及“阳、来、复、本、合、教、永、元(圆)、(明)、至、理、宗”，前后联结，符合道教全真龙门派第12代至23代传承系谱。同时，在此期间，没有其他教派或宗教替代韩阳成一脉弟子住持地位的迹象。，山上有34通碑刻被完整保存下来。此外，自2013年以来，笔者长期关注锦屏山及其周边一带的民俗现象和村落生活，注意从民间文献和田野调查等方面对相关社会事实予以深描。这些碑铭以及相关的地方志、村志、田野访谈等资料，构成了我们观察、讨论从传统社会时期到近代社会以来，山上与山下、儒学与道教、官府与民众等多元主体社会关系的基础。

一般认为，由于清初道教赖以昌盛的“上层路线”失灵，兼之清政府倡行尊孔敬儒，“黜异端以崇正学”的政治文化政策，正统道教被迫走向“民间化”乃至“民俗化”的发展道路。(10)参见马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，2012年；周德全：《清初道教‘沉寂’原因探论》，《宗教学研究》2009年第1期；郑永华：《清代乾隆初年道教史事两则考订》，《宗教学研究》2009年第1期；卢国龙、汪桂平：《道教科仪研究》，方志出版社，2009年，第243页。同时，山东地区作为全真教创教开派的发源地，虽然全真派的整体政治势力和教团规模明显衰弱，但在整个道教版图中仍旧占据着重要地位，延续着全真道的法脉和传统。(11)参见秦国帅：《山东全真教的教团规模、分枝岔派与地域分布(1368～1949)》，赵卫东：《全真道研究》第3辑，齐鲁书社，2014年，第188页。锦屏山作为毗邻泰山主峰的支脉，它从一座“发脉泰岱，蜿蜒绵亘”的“自然之山”，发展成为“人赖神以造福，神籍人以安栖”的“洞天福地”，与山上山下多重力量的建构有着直接关系。

值得注意的是，全真道人选择雍正十三年(1735)这个时间节点在锦屏山开辟道场恐非偶然。有研究指出，基于稳定执政根基的考虑，乾隆皇帝在即位之初就谕旨将儒教系统的天地信仰和早先属于民间宗教的碧霞元君信仰统摄在儒家宗法系统内。这种做法超越了之前碧霞元君信俗“正祀”或“淫祀”的争论，使民间信仰(碧霞元君)和国家祀典(东岳大帝)实现了“两位一体”的统合。(12)参见叶涛：《碧霞元君信仰与华北乡村社会——明清时期泰山香社考论》，《文史哲》2009年第2期；周郢：《明清之际的碧霞元君论——兼与彭慕兰先生商榷》，《史学汇刊》2013年总第31期。在政治意义上，这为已经归于道教系统的碧霞元君信仰在民间的迅速扩布奠定了合法地位。大概在这样一种历史语境下，全真龙门派第12代弟子韩阳成云游至锦屏山，随后在当地士绅和乡民的支持下开辟了以“泰山行宫”(供碧霞元君、眼光奶奶、送子娘娘)、老君堂(供太上老君及侍从)为主要神圣空间的道场。(13)以锦屏山泰山行宫为主要道场，全真道从开山住持韩阳成至末代道人徐宗法，前后210余年传承14代弟子，道团规模长时期维持在50人左右。且道团持戒较严，是当地少数没有负面传说的道场之一。乾隆二十一年(1756)，曾亲历韩阳成开山始末的徒弟刘来广，在碑铭中详细记述了当时的情形：

兹锦屏，吾邑望山也……此前徒为牧竖樵采往来憩息之所，文人墨客曾未有过而留览者，亦以经理之无人焉。而山下三元村陈翁讳新邦者，雅意好修，飘然尘寰，尝西逾太行之高，南浮江淮之大，凡名山胜迹，悉以登临为快。有时杖游是山之巅，度其形势，指画区别。适有全真道人韩阳成，偕其徒刘来广云游于斯，爰其洞幽深邃远，暑月无炎蒸之苦，霜天无栗冽之威，堪为修炼栖止之地，遂进谒陈翁，任募化之责而乞为常住。由是一诚感通，地产灵泉，爰披荆棘、启石洞，结庐于旁以居之。陈翁不以耄耋自委竭虑始之，又俯纯嘏靳先生毕力终之，先生亦以青衿不得志，适合其栖迟山林泉石娱老之愿，遂慷慨任以成之。爰集环山居士，各殚心力，鸠工庀材，不避寒暑，经营二十余年，而殿宇、山门、月台、墙垣相继告竣。每逢三月三朝，重阳九日，四方善信登临瞻拜焉。是昔为荒湮蔓草之区，今成辉煌熠熠彰巍灵之场，洵南部一胜概也哉。(14)清乾隆二十一年(1756)“开山始末记事碑”，碑在锦屏山灵应宫山门前。碑文亦见张福经主编：《三德范庄志》，中国文化出版社，2006年，第330-331页。

这通碑铭所记述的事件成为后来各类乡土志资料描述、加工锦屏山道教传统的蓝本。按碑铭所述，在全真道人韩阳成之前，锦屏山只是一座毫无神性加持或文人关注的“无主荒山”。随后，在全真道人韩阳成和山下耆老陈邦先、靳纯嘏等人的操持下，他们“爰集环山居士”“经营二十余年”。至乾隆二十一年(1756)，锦屏山上不但“殿宇、山门、月台、墙垣相继告竣”，而且“每逢三月三朝，重阳九日，四方善信登临瞻拜”，昔日的无主荒山遽然变身为章丘县境的“南部胜概”和具有神圣叙事的“辉煌熠熠彰巍灵之场”。

实际上，碑文所记述的三元村“雅意好修”的“陈翁”以及“青衿不得志”的“纯嘏靳先生(靳延祉)”都不是地方社会的普通乡民。在乾隆二年(1737)《重修锦屏山朝阳洞老君堂碑记》题名位置，共计有三队反(今三德范)、黑峪庄、三牌庄、扑蝗庄、月宫庄、石屋庄、西王黑、东王黑、水龙洞等27个村庄襄助了韩阳成主持的“老君堂”重修工程。这些村落超越了“环山十二村”的地理范围，覆盖了今天锦屏山所在的文祖镇全境以及埠村镇的一部分。不仅如此，几乎后来的每次重修活动，几乎都是以环山十二村，或者更加扩大化的52村、120村等参与完成。这充分显示出全真道借助“碧霞元君”信仰，使得锦屏山在区域社会形成跨地域、跨村落的信仰圈迹象。不仅如此，在这块碑的碑铭上，“领袖人物”之一陈新邦的身份是“州同”，在职级上属于从六品的地方官。(15)州是府辖的地方行政单位，有的因地而设，有的则由重要的县改设。参见陈茂同：《中国古代历代职官沿革史》，百花文艺出版社，2004年，第511页。靳延祉则是“生员”(俗称“秀才”)。在章丘县，锦屏山下的“王黑村”靳氏一族是公认的科甲望族。(16)如王黑村靳氏家族第十一世孙靳国佐，雍正二年(1724)甲辰科举人，乾隆十八年(1753)任浙江孝丰县知县。清初以来，靳氏家族的靳国佐、靳尔芳、靳化蒙等多次在锦屏山留有题咏或题名。借力于致仕官员“陈翁”和地方士儒代表靳延祉的社会身份，韩阳成得以在锦屏山上开山立派。换言之，在清初碧霞元君信仰获得“正统”地位的时代背景下，锦屏山下“雅意好修”的三元村士绅陈新邦、全真道士韩阳成、以科甲辈出著称的靳氏家族以及具有信仰诉求的各村乡民，共同促成了锦屏山公共空间的形成。(17)本文所指的“士绅”，主要是指在野并享有一定政治和经济特权的知识群体，它既包括考取了各级科举功名的读书人，也包括退居乡里的官员。参见徐茂明：《江南士绅与江南社会：1368-1991年》，商务印书馆，2004年。

事实上，作为一种社会事实，“礼俗社会”时代的国家政治和民间自治之间通常呈现为联合运作的社会形态。但是，作为文化制度和实施效应的“礼”与在地方生活实际运作中的“俗”，同样会有一个逐渐连结的过程。相比起层累叠成且较难辨识礼、俗关系的村落生活，全真道在此开枝散叶的过程却可以成为一个纹理清晰的观察窗口。自乾隆二年(1737)起，韩阳成住持下的锦屏山围绕道人、士儒、县衙、乡民等多元主体，逐步构建起了涵盖道教系统、儒学力量、官府势力、村落社区的地方权力与文化网络。如同开山碑所概括的那样，“满目萧条，非陈翁无以开其始；平原一篑，非先生无以观厥成；至初终弗替，用肩厥事，尤赖住持者使大之力”。这套体系以道教龙门派在锦屏山建立道场为标志，并在此后将近200年的时间里深度介入、融汇乃至重新建构了传统时期地方社会的生活文化。锦屏山从“此前徒为牧竖樵采往来憩息之所，文人墨客曾未有过而留览者，亦以经理之无人焉”，到“西构讲堂，东凿清泉，南营雪阴，北砌朝阳，以人工承天巧，足以供辞客骚人之咏吟”，这既是道人韩阳成借助礼俗智慧的结果，也是各方力量分工协作、共建共治的结果。在话语层面，文人精英作为勾连官方与普通民众的知识阶层，尤其擅长借助理学建构与生活实践并重的儒学传统，为神圣空间的落成建构起一套文化叙事。光绪十二年(1886)，来自“环山十二村”之一的青野村“辛酉科顺天举人”张玉荣(曾任东阿县教谕)，即从“礼”“俗”同构的意义层面，诠释了将“碧霞元君”和“太上老君”一体供奉的原因。

锦屏山于章城居离位，离为火，主文明，既世所谓一字文星案也。其巅旧有碧霞祠，东阿则老君堂，年久庙宇未整，都人士议重修，礼也。或曰元君朝宿泰山，文膺封典，于锦屏何与？岂知锦屏脉络与泰山相结，神之聪明正直，保彼东方，独不鉴观民瘼而遗于此耶。老子为至圣师，所著《道德经》与圣教相表里，服其教者畏其神，筑庙以祀之，犹函谷关之遗迹也。记曰:“能御大灾则祀之。”元君之鉴观有赫，老子之与人为善，皆有功于民者。

在行政实践层面，锦屏山道场的“合伙人”靳延祉则在全真派立足未稳之际，迅速利用生员身份要求地方最高长官“章丘县正堂”以告示形式对锦屏山道场给予加持。乾隆五年(1740)，章丘县令毛邑按“生员靳延祉等众领袖”所请，划定了全真道团山林、庙产的“四至”地界，同时谕令“看守香火道人，遇有打柴放火者立禀送县，以凭重究，决不宽贷”。随后，乾隆八年(1743)继任的章丘县令席芬，在接到“领袖生员靳延祉等所请”之后，再次以具有明显连续性内容的告谕(碑文称“乾隆五年间蒙前任毛示谕”)，警告“周围士庶军民人等知悉，自示之后，遇有打柴放火者立扭送县，重责枷号不恕”(18)两通碑碣现存锦屏山太山行宫(即“泰山行宫”)建筑群前。据《(民国)山东通志》记载，从雍正十三年(1735)至乾隆八年(1743年)，章丘历任知县先后有毛邑、陈灿宸、姜亮周、席芬。。

值得注意的是，与传统道教不同，全真道讲求内丹修行，通过在“洞天福地”的修炼进而达成物质、精神的双重超越，以此成仙了道。所谓“洞天福地”，一般是指那些坐落在现世的名山胜景之间可供修炼者进行神仙修持、颐养生活的祥和、安逸之所和人间仙境。(19)参见李远国：《洞天福地：道教理想的人居环境及其科学价值》，《西南民族大学学报》2006年第12期。从乾隆八年(1743)开始，章丘县令毛邑在三月三庙会及九月九重阳节期间，去锦屏山“游山观景”“捐俸助缘”“与民同乐”，开启了后世章丘历任地方主政官员节庆期间前往锦屏山登山、题咏的序幕。明清时期，华北地区的乡民到泰山主峰为碧霞元君“进香”的日期主要分“春香”和“秋香”两季。农历三月十五、三月二十八、四月十八，为进春香的日子。秋香，则在农历九月初前后。“三月三”是王母娘娘圣诞，也是各地“进春香”的时间起点。以三月三、九月九庙会为节点，韩阳成住持之下的锦屏山与章丘北部女郎山上的“太山行宫”遥相呼应，基本“垄断”了章丘南部地区的碧霞元君信仰。(20)与明清时期在鲁中山区随处可见、各村常有的土地庙、关帝庙、龙王庙、七圣堂、九圣堂、十一圣堂等相关神灵信仰不同。在锦屏山方圆三十华里以内，特别是以泰沂山脉向北延展的文祖镇、埠村镇境内，仅有一座规模不大的玉皇庙(位于东田广村)和一座以玉皇庙、老君堂为主体的“三皇庙”(位于甘泉村)。后者虽配祀有碧霞元君，但未占主体地位。

通过对锦屏山碑铭的统计可以发现，自乾隆二年(1737)至宣统元年(1909)，以州同陈新邦和生员靳延祉为代表，来自文祖镇境内诸如鸿胪寺序班、奎文阁典籍、试用守府、候选训导、候选教谕等各类虚实官衔，以及岁进士、举人、邑庠生、郡庠生、廪膳生员、附贡生员、生员、监生等各类儒林人物留下题名的有130余人次，且这些题咏、游记大多集中在每年的孟春、重阳这两个既适合普通民众朝山进香，又适合士儒群体登山赏景的时节。从这些题词的内容看，面向碧霞元君信仰的神圣性叙事少之又少，反而是“每值春杪秋初，风月惠朗，烟霞澄鲜，率宾朋幼长集檐牙而赏焉，酌美酒，题好句，听雅奏，不时于襟期而更爽哉”(21)参见《重修锦屏山庙宇碑记》，原碑现存于锦屏山老君堂南侧碑群。的文人叙事占据了重要位置。换言之，他们之于锦屏山朝山进香的活动，既非求神祭祀，也有别于消费主义语境下的空间旅游。在某种程度上，借助全真道人如韩阳成、刘来广这类“卡里斯玛”型人物的协调，士儒群体得以借助“游观入道”(22)参见鞠熙：《游观入道：作为自我修行的女性朝山——以明清碧霞元君信仰为例》，《民俗研究》2020年第4期。的姿态，协调社群关系，加强阶层联系，进而凝聚成为基层社会的领袖群体和组织机制，这大概是此类登山、题咏活动的主要目的。当然，这同样也是锦屏山在公共空间建构的意义上呈现出“礼俗相交”“以礼化俗”面相的内在原因和实践逻辑。

值得注意的是，作为泰沂山脉向华北大平原的过渡地带，章丘县南部的山地、丘陵、林木等资源十分丰富。那么，为什么锦屏山却明显获得了章丘县的士儒群体更大的关注？全真道又是怎样借助三教合一、儒道互补的社会认同，将宗教仪轨、文人题咏、身体体验等糅合在一起，整合士绅力量参与社会公共事务，进而形成了一套礼俗互动的资源管控机制？

二、山上上下：文教、风水与联村共治的公共空间

张士闪认为在社会实践层面，“‘礼’所代表的国家制度的规约性，与‘俗’所代表的民间生活的自发性之间存在很大张力，既互益互补，又互制互斥”(23)张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。。科大卫在华南地区的田野研究则强调，“传说和礼仪无疑是文化整合过程中仅有的渠道，而这个过程则可能涉及戏剧、风水、建筑风格、市场行为，以致更多数之不尽的地方文化”(24)科大卫：《明清社会和礼仪》，北京师范大学出版社，2016年，第82页。。一直到清中叶，古人认为，掌管文人功名利禄的“文昌帝君”关联着地方风水、文脉。在锦屏山上，国家礼仪、民俗观念和地方司法的碰撞，在一次修建、拆毁和复建文昌阁的行动中表现得最为突出。

至迟在宋元时期，鲁中地区的乡民就以重视文教传统著称。明清时期，章丘县的文人李开先、淄川地区的蒲松龄、博山地区的孙廷铨、赵执信等名人轶事，至今还能在当地通过祖先崇拜、宗族祭祀、文人雅集、故事传说、现代传播等叙事手段发挥着族群性、关联性的影响。因此在明清时期，地方志对章丘县的概括既有“济南剧邑，夙号难治”(25)吴璋：《序》，吴璋总纂，曹懋坚等编修：《章丘县志》，清道光十三年刻本。的感喟，更有“士好文学而多取科第，民务耕织而能给租庸”(26)徐溥：《序》，陆里总纂，杨循吉编修：《章丘县志》，明弘治五年刻本。的评价。大寨村属于锦屏山下的“环山十二村”之一。从该村现存的清同治二年(1863)的黄氏谱碑可知，在晚清时期，身处村野之间的乡民还会因“只服田力”而受到乡儒“典未能数，而其祖遂忘”的指摘。

大寨黄氏者，口传自历代居章，其世系本源实无可考。古碑有载万历年间所传四世，禹治之后查无可稽。良以祖宗只服田力，穑子孙，未晓诵诗读书，是以典未能数，而其祖遂忘耳。

随着文教传统的兴盛，以“环山十二村”为边界，士人、乡民和官府围绕着锦屏山的神圣性指向，基于山脉的地理形势，建构起了一种看得见、摸得着，同时又深度契入地方社会和政治生活的公共空间，从而使得锦屏山从一座莽荒的自然之山，变为和符合全真道修炼标准的洞天福地，再演变为覆盖文祖境内及周边地区52村的神圣空间。锦屏山开山伊始(雍正十三年，1735)，士绅、文人对锦屏山的题咏主要是从“发脉岱宗”，以及因山顶地势平坦，形貌“宛然横铺一字”等自然条件去阐发全真道和碧霞元君信仰在此扎根的“造化”。但在全真道团悉心经营了十余年后，随着锦屏山神圣空间架构的基本成型，在三月三、九月九庙会期间，锦屏山上已经出现了“集会约期，或遇暮春，或逢重阳，厥有冠带之侪，布衣之俦，估贩之魁，帷门之侣，靡不指椒岭以首路，望危冈而膝地。殷辚万状，仿佛岱宗，杂还亿兆，依稀泰岩”“每逢三月三朝，重阳九日，四方善信登临瞻拜焉。是昔为荒湮蔓草之区，今成辉煌熠熠巍灵之场，洵南部一胜概也哉”(27)乾隆二十一年(1756)“开山碑记”，原碑现存锦屏山灵应宫山门前右下方。的朝山盛况。

与此同时，明末清初以来，中央王朝通过科举文教加强士绅阶层在乡村践行儒家伦理，建构宗族体系，使得士绅一跃可以在乡村社会发挥“关键性的中介作用”(28)陈春声：《历史的内在脉络与区域社会经济史研究》，《史学月刊》2004年第8期。。正是在这一过程中，士绅阶层通过建构宗族，控制乡村社会，用儒家化观念重新解释传统以来的社会习俗、民间信仰等，改变了明中叶以前官府难以管治的“盗乡”村落社会形象，实现了乡村社会整体性的社会变迁，实现了国家意志在乡村的表达，使地域社会融入到大一统的国家范畴，成为中华帝国的一个组成部分。(29)肖文评：《白堠乡的故事：地域史脉络下的乡村社会建构》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第470页。具体表现在锦屏山，在这一历史阶段，山体的空间形象开始超越自然的所在，层叠累加，逐步被士绅阶层从山川地理形势为说辞，站在国家礼治秩序的视角给予了神圣化建构。

先是，在乾隆四十一年(1776)重修“太山行宫”时，以“环山十二村”之一的王黑村“岁进士”靳延谞、邑庠生靳方山为代表的士人撰文立碑，称赞锦屏山“遥泰岱之灵脉，居阳丘之南鄙，俗呼平顶，雅号锦屏，扶舆家称为一字文星案焉”。随着锦屏山神圣性的扩张，及至清光绪年间，围绕锦屏山整体山川形势以及在周边社会的风水问题，已经在文祖镇的士绅文人和普通乡民中间形成了某种共识。光绪十二年(1886)文祖镇青野村举人、曾任聊城东阿县教谕的张玉荣进一步在理论层面将锦屏山的风水学意义上升为“锦屏山于章城居离位，离为火，主文明，即所谓一字文星案也”。按中国传统风水学的解释，“离卦”居于八卦的南方方位，主文脉昌盛。“(风水)诀云：一字文星案，科甲绵绵见”。(30)张清渊：《风水龙穴——中国传统环境地理全书》，中央编译出版社，2011年，第153页。至今在田野访谈中，粗通文墨的乡民甚至还能近乎贴切的理解古人的“锦屏山风水学”：

这座山你别看着它不高也不大，哪个县太爷来了也不能小瞧它。为什么呢？山的东头对着胡山，西头迎着双凤山，这叫“龙虎相抱”。山脚底下还有东巴漏河、西巴漏河，这叫“双龙盘旋”。章丘县城就像是太师椅，县太爷上班坐北朝南，你只要在大堂上，他放毛笔的笔架就是锦屏山。你说，(如果县太爷)连枝笔要是都放不稳，这个太师椅他能坐的稳吗？哪朝哪代，只要是你在章丘当县太爷，想出人才，你就得重视锦屏山。旧社会的时候，春秋两季，该烧香烧香，该种树种树。(31)访谈对象：单象厚(男，1930年生)；访谈人：朱振华；访谈时间：2016年6月20日；访谈地点：三德范村张家巷单象厚家中。

清中叶，随着乡村士绅阶层中介作用的发挥，宗族作为一种国家主张和推行的意识形态和组织机制，不但成为乡村社会的基本组织形式，而且出现了郑振满所研究的“宗法伦理的庶民化”和刘志伟、科大卫所指出的“庶民用礼教把自己士绅化”的现象。(32)郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社，1992年，第227-241页；科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期。乾嘉晚期的盛世景观虽然已显颓像，但庙堂之高的天听、圣训还是弥散到了乡野田间。从锦屏山下“环山十二村”现存的田野资料观察，即使经过了近现代社会运动的洗礼之后，始建于嘉庆、道光、同治或光绪年间的“文昌庙”“文昌阁”仍保留有10处之多。直到清光绪年间，以锦屏山为鹄的，这种以求取科举功名为指向，被道教纳入神圣空间和神仙体系，迷信文昌帝君主掌“文运”“考运”的民间信仰，甚至会因为“风水”观念的影响而引发了村落之间的激烈冲突。从同治九年(1870)到光绪二十九年(1903)，围绕锦屏山山巅两座“文昌阁”的兴建与破坏，共有4通分别源自“合庄公议”“县令训示”“文人记事”的碑文，详细记录了清末科举制度废弃之前，环山村落的乡民们围绕风水观念、文昌信仰和科举文化的一场“边界”冲突。

同治九年(1870)前后，从锦屏山碑刻题名数量和题名位置的变化观察，曾经一枝独秀的王黑村靳氏家族及其话语权，已经随着宗族制度的扩散和大姓士绅化的进程，转而与“庄大姓多”的三德范村张氏家族、单氏家族相颉颃。在锦屏山东麓，三德范村“生员”张桂鑫、单起先、冯绍曾等士儒作为“领袖善人”，联合了附近村落的其他生员、监生等34人，鸠工庀材，将锦屏山山巅东向的一块闲置土地“撤旧整新，建庙于其上”“敬额‘文昌阁’，高距麓间。庶与一字文星共映照临也”。(33)同治九年(1870)《重修文昌阁碑记》，原碑现存锦屏山山巅东侧文昌阁门洞北侧。据碑文记载，这座文昌阁的修建耗费了三年时间，最终在三德范、青野村、王黑村等主要面向锦屏山东部地区52个村落乡民、士绅的共同捐助下才圆满完成。这座文昌阁建筑至今保存良好，没有引发过明显争议。但与之相比，另外一座创修时间更早，主要面向山体西部石屋村、南明村等村落的“文昌阁”，却以章丘县令出示告谕、弹压纠纷的方式，经历了一场建而毁拆，拆后重建的波折。

光绪二十八年(1902)四月，时任章丘县令杨学渊接到锦屏山东部“环山十二村”之一的石屋村庄长潘乐宾奏报。潘称，石屋庄位处锦屏山山巅西北方位的文昌阁之下。数年前，“有乡间无知之徒，谓此庙与彼庄风水有碍，肆行拆毁。当时阻止，未能听信”(34)光绪二十八年(1902)“文昌阁禁谕告示”，原碑现存锦屏山老君堂前碑林。。现在“身等惕以怨恫之义，已能尽释前疑，因而纠众捐资，重为之倡。经修复完整，庙貌一新”(35)光绪二十八年(1902)“文昌阁禁谕告示”，原碑现存锦屏山老君堂前碑林。。因此，因有覆车之戒，潘乐宾等庄长请求县衙在文昌阁重修之际，“叩恳出示预禁，以崇祀典而弭事端”(36)光绪二十八年(1902)“文昌阁禁谕告示”，原碑现存锦屏山老君堂前碑林。。在回顾了事件始末之后，县令杨学渊以告谕形式训诫石屋庄及附近乡民说：“须知庙祀正神有举无费，毋得惑于风水肆行拆毁。倘敢故违，定即从严纠办，决不宽容。”(37)光绪二十八年(1902)“文昌阁禁谕告示”，原碑现存锦屏山老君堂前碑林。实际上，这篇告示镌刻在事态平息之后(即第二年)该文昌阁重修落成时的“四举人碑”碑阴位置。曾在锦屏山踏勘碑铭、熟悉地方掌故的三德范村民张福经曾总结过这段轶事：

这块碑俗称“四举人碑”。是因为重修这个文昌阁的时候，郭云鹏、郭云鹤、徐道修、李延煜这四个读书人分别撰文、书丹，立的碑。他们四个都是锦屏山西边埠村这带的读书人，当时除了郭云鹏是举人，其他都是生员。这座文昌阁，最早就是郭云鹤的亲叔郭延亭在道光时候联系别的读书人修的。其他人(徐道修等)，立完碑就考上了举人。但是石屋村重修的文昌阁在当地还是矛盾很大，虽然刚修完了有一段时间太平，但(后来)还是拆了。除了三德范人修的这座文昌阁留到今天，他们这个早已经看不到了。(38)访谈对象：张福经(男，1941年生)；访谈人：朱振华；访谈时间：2017年6月20日；访谈地点：三德范村张家巷张福经家中。

从碑文可以看出，如同碧霞元君信仰在锦屏山的遭遇一样，文昌信仰本身并没有作为一种文化要素参与到地方纠纷之中。围绕民间信仰产生的矛盾，其解决手段不是借助超自然的力量加持，而是通过民众和地方政府之间以“民借官威”“借礼行俗”的形式实现的。梁治平认为，“习惯法本身就是乡民社会中利益冲突的产物，其确定性的获得，也部分地因为与国家制度之间的长期互动”(39)梁治平：《习惯法、社会与国家》，黄宗智：《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社，2003年，第89页。。在平息诉讼、道德教化、移风易俗等意义上，“皇权”在村落虽然没有科层化设置，但地方官员、士绅“致君尧舜上，再使风俗淳”的政治理想还是能够通过充分动员民间自治力量，如“仰周围士庶军民并领袖众等”“仰该庄及附近乡村人等知悉”等方式去引导、磋商、监督和落地。换言之，在民间自治层面，礼与俗是中国传统社会中勾连官方、文人精英与普通民众的重要话语工具，并在基层社会发挥着教化与实用的双重作用。在社会治理层面，“礼俗”是统治阶层的治国驭民之术，在乡民手中则是交往实践的工具和“局内人”操持生计、理解社会、借礼行俗的潜在规则。在某种程度上，这种国家政治和地方民众联合运作的社会形态及其表现形式，甚至在当时就已被统治阶层意识到了其中的微妙之处，即执政者所解读的“告谕者，所以彰德礼之化。与民相告语，唯恐民之不知而有犯，乃以政防刑，而非以刑为政也”(40)陈弘谋：《从政遗规》，中国商业出版社，2010年，第249页。。

进一步言之，无论是锦屏山的自然资源还是神圣空间，其建构、管理实则奠基于清初传统社会的社会与文化结构之中，并与之形成了一种共生关系。由全真道人、士绅、县衙和“环山十二村”共同制订的这些“告示”“规约”，并非是王朝官府的自上而下的单向命令。在某种意义上，这类“乡规民约”完全是基于民众在生活实践之中所总结出来的行为规范和交往惯例，其礼俗逻辑是生成并涵纳于传统社会的“结构性存在”。因此，它在非强制的特征之外，作为民间社会对王朝法律体系的重要补充和相互支撑，同样蕴藉着一种符合社会整体运作机制的制度逻辑。或者说，中国传统社会的“礼俗互动”机制及其所体现的政治原则，与这种社会运作系统下的地方社会、民间社会存在着逻辑上、事实上的同构性。基于这种同构性，“礼俗互动”运作机制及其所涵纳的政治实践和社会效应，就能够使其治下的社会成员与自己在日常生活实践中所获得的经历合乎规律地得到验证和说明。以此为基础，这些告示、规约才可能超越“法律”意义上的一般特征，而能因地制宜地在道德教化、社会治理等意义上引起较为广泛的认同和尊奉。

一般来说，在传统社会，人们对神祀信仰的社会基础，有赖于以它们为情感纽带的精神世界在乡土社会所占据的核心位置。以与锦屏山临近的三德范村为例，村内仅道教场所就另有“玄帝阁(正一派)”“禹王庙(华山派)”“泰山行宫观音庙(龙门派)”等3处，且道场和庙产相对较小，每处道团维持在7人左右。从田野资料来看，庄内道人主要以主持各类仪式活动解决本村村民的各类精神诉求，同时也偶尔会以财物形式参与本村的修路、治池等集体事务。即村庄内部的各个道场虽然与锦屏山上的龙门派道人存在“助缘”关系，但他们不仅道团规模较小，且多数以“正一派”的世俗化仪轨为主，信众因神职功能的区别而有内在区分，信众范围和祭祀圈相对狭小、固定。锦屏山则以山林资源和更纯粹的神圣叙事，建构起了更加广泛的跨村落、跨区域的信仰祭祀圈和公共空间。因此也可以说，传统社会中的乡民对地方社会的文化体系显示出明显的依附性和向心力，是基于个人与村落、村落与村落，以及区域社会内外各类自组织形态之间，附丽着各种纵横交错的纽带联系。以此为前提，锦屏山的山脉、庙宇、风水及其空间叙事才可能借助礼俗互动的运作机制，最终成为多元主体共同参与的公共舞台。

三、从共治到专有：近代乡村与神圣空间的重构

在政治模式较为稳定的传统时期，“礼俗互动”的社会运作机制有效涵纳了不同阶层的风险对立，同时在多元主体的利益冲突之间搭建了缓冲地带，从而使得政府对民间社会的治理成本和地方社会的自治成本显著降低。此时，全真道人顺势而为，将区域社会内部不同村落、社群的文化诉求叠加在锦屏山上，从而形成了山上山下良性互动的“微政治”格局。因此，尽管村社有别，阶层有殊，形态各异，但自组织形式上的差别可以弥合在共知、共享、共尊的知识体系和礼俗逻辑之内，进而形成一个由政治、经济、文化等多重要素及其社会关系所复合成的公共空间。从锦屏山现存的田野资料分析，全真道人通过强化与“生员”“庠生”“监生”等地方士儒群体的交往，建构起一种官府、士绅、乡民高度认同的“文昌信仰”“碧霞元君信仰”等符合国家礼仪教化和世俗精神诉求的文化体系。同时，这种基于礼俗互动的政治制度框架的实践模式，在光绪三十一年(1905)的“仲秋上浣”这个时间节点又发生了明显转折。

从田野资料观察，自全真道人韩阳成在锦屏山开辟道场算起，由乾隆二年(1737)始，至宣统元年(1909)止，锦屏山上带有记事、题名性质的各类碑刻共有30通，且叙事内容前后连贯，碑群未遭明显破坏，保存相对完整。(41)这些碑刻现存数量如下：清乾隆(12通)、嘉庆(3通)、道光(1通)、咸丰(2通)，同治(2通)、光绪(8通)、宣统(2通)。1905年仲秋之前，锦屏山上所有带有公共性活动的记事碑铭，在撰文、题款上无不由“生员”“住持道人(及徒众)”“领袖善人”等代表不同阶层、群体的人物构成。光绪三十一年(1905)“仲秋上浣”，“邑庠生员”靳尔芳、靳少泉、靳蔚山为代表的靳氏家族，再次领衔为锦屏山进行了大修，这次大修活动之后，以靳氏、张氏、单氏为代表的“生员”群体彻底退出了历史舞台。在西王黑村“邑庠生员”靳尔芳执笔的这通记事碑中，他赞叹锦屏山“奥稽章邑名胜，东曰胡山，北曰女郎山，而脉络泰岱，灵应文星，辉于映离照间者，厥为锦屏”(42)光绪三十一年(1905)“重修锦屏山庙宇碑记”，碑存锦屏山东麓文昌阁南侧。，追溯“自乾隆丁巳，余七世祖纯嘏公及新邦陈公等，同扶韩真人辟石开基，创建庙堂，迄今百七十有余岁矣，其间上下十二村合踵事增修亦不一次”(43)光绪三十一年(1905)“重修锦屏山庙宇碑记”，碑存锦屏山东麓文昌阁南侧。的史事，回顾了当年这次重修活动道人牵头、士绅唱和，官府襄助的盛况：

光绪癸卯春，道人杨至绪及众首事已切重修之志，然功巨而难骤理也。由是十二村共出赀材，四方仁人义士各事输捐，一时，县尊、左堂刘、右堂黄亦倾囊金。鸠工庀材，圮者补之，敝者新之，堂焉皇焉，懿与盛哉！(44)光绪三十一年(1905)“重修锦屏山庙宇碑记”，碑存锦屏山东麓文昌阁南侧。

此次重修，章丘县令杨学渊捐银十两，左堂刘、右堂黄各捐银二两。在住持“杨至绪”的协调下，这次重修大大突破了环山村落的信仰圈，南至莱芜县上游庄，西至垛庄镇十八盘村，东至莱芜县栾宫村，北至章丘县相公庄，“施财善人”所涉村庄达120余个。但锦屏山上这次“堂焉皇焉，懿与盛哉”的大修活动，终究是历史上多次同类活动的回光返照。光绪三十一年八月农历八月初四(1905年9月2日)，清廷颁布昭告，谕令次年起科举制度废除。几乎与这通记事碑树立在当年“中秋上浣谷旦”的时间同步，“生员”为代表的士绅群体再没有在锦屏山的碑铭中出现。不仅如此，随着士儒群体的消失，锦屏山的碑铭题刻急剧减少，并最终定格在宣统元年(1909)只有住持道人张理注署名，“环山十二村公议勒石”的一通“禁止山林条约碑”上。从碑铭可以看出，传统时期围绕锦屏山的公共空间问题，由士绅引领，官府护持，道人从容周旋于山上山下进行协商、调谐的礼俗互动机制，此时面临失灵的窘境。按照碑文所示，以修真养性、澄心遣欲为旨归，且自身并无任何强制力权威的全真道人，在面临山林侵夺的乱局时，只能依赖“住持者加意培植”“住持者急为捉获”。与之相应，虽然在清末新政的影响下(45)此时受清末新政影响，以法令形式为私有山林确权或市场开发成为一种近代化趋势。1910年，山东省青州府的高苑县(今高青县)，甚至出现了“绅民合股设立森林公司”的现象。见《山东高苑县绅民合股设立森林公司章程》，《北洋官报》1910年9月15日。，“十二村”以公议的形式产生了“山主”。但遇到毁坏林木的情况时，锦屏山的实际管理者“住持道人”却只能跟名义上的某位“山主”以互相之间“急赴”的形式被动应对。此中关节，昭示了随着士儒群体的急剧弱化和传统“礼治”秩序的解体，建构在旧制度之下的公共空间面临着社会转型时期的失范局面。

罗志田指出，在某种意义上，科举制度及其相关联的文教传统实则本是中国传统社会一种政教相连、耕读仕进并举的社会建制。(46)参见罗志田：《科举制废除在乡村中的社会后果》，《中国社会科学》2006年第1期。一般认为，在国家治理层面，科举文化更是维系社会各个阶层对君主、儒家意识形态和国家权威效忠的基础。事实上，严格意义上的科举功名主要体现在士人考取了进士或举人这两个阶段，即所谓“进士为士人通籍之始，历代荣之”(47)孙桐生辑，赵增荣重辑：《国朝全蜀贡举备考》，“例言”，李勇先、高志刚：《巴蜀珍稀教育文献汇刊》第1册，成都时代出版社，2016年，第311页。。举人仅次于进士，读书人至少要获得举人功名，才算是跻身上层绅士。(48)张仲礼：《中国绅士研究》，上海人民出版社，2008年，第17-18页。从明清时期章丘全县考中进士、举人的统计数据来看(49)有地方学者统计，明清时期章丘举人总计388人，进士仅有118人。其中，锦屏山所在的文祖镇地区，查有实据的进士，也仅西王黑村靳氏家族的“靳国佐”1人。参见翟伯成：《章丘的私塾和县学书院》，《齐鲁晚报》2014年5月9日。，村落社会的普通乡民能够通过科甲渠道实现社会流动的机会十分微小。尽管如此，在传统社会的稳定时期，锦屏山下以靳延祉、张兰馨等为代表的士儒群体，仍然以践行儒家伦理，维护宗族、地方利益为立足点，发挥了官与民、国家与地方之间的经纪人、中介人的作用。当然，“这种社会整合机制支配下的国家和社会建制，以及这种建制下的中国士绅官僚精英阶级，是无法应付民族危机和现代化挑战的”(50)萧功秦：《从科举制度的废除看近代以来的文化断裂》，《战略与管理》1996年第4期。。但因考取科举功名而实现向精英阶层流动的利益激励，以及中央王朝倡导的，士儒群体践行的儒学价值规范、行为准则，又的确是弥散在区域社会的实践理想和社会事实。随着清末新政的推行，尤其是科举制度的废除，“生员”身份失去了帝制时代所仅有的法理性权威，乡土社会也丧失了一个游走于县衙、村落，官民之间的知识群体。旧的权力文化网络遭到摧毁，新的制度建构又无法达到既定的目标，甚至还远不如旧模式。因此，“在民国的政治秩序中，大地主和地方政客取代了旧式学者做政府与人民的中间人。替代旧士绅位置的新兴统治群体在意识形态的组成上的一致性较之前者少得多”(51)周荣德：《中国社会的阶层与流动》，学林出版社，2000年，第5页。。这种逐渐陷入“国家政权内卷化”的状态，使得以儒家伦理化解民间纠纷，动员公益事务的基层社会出现了脱嵌、动荡的现象。(52)参见杜赞奇：《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》，江苏人民出版社，1996年，第149页。

与此同时，锦屏山上的全真道团也面临着因近现代社会转型所带来的生存困境。自清乾隆二年(1737)，全真道第十二代弟子韩阳成开辟山林，至20世纪初叶末代道人徐宗法为止。锦屏山上的全真道团，其师徒字辈涉及“阳、来、复、本、合、教、永、元(圆)、(明)、至、理、宗”，师承前后联结，符合道教全真龙门派第12代至23代传承系谱。即使到了清宣统元年的道团衰败时期，锦屏山上“理”字辈“奉祀徒”仍有8人，“宗”字辈9人，他们共同耕种着山巅的30余亩土地。与吴真所发现的情况相似(53)吴真：《华北地方社会中的全真道士：以华山法派赓续与公共庙宇经营为中心》，《道教研究学报》2010年第2期。，在社会稳定时期，锦屏山上的住持道人不但可以动用其人脉资源募缘扩建、修缮道观，而且采取道教宗派内部法嗣继承的方式，始终有效地控制着道观的住持权和经营权。可以想象，这既有赖于“韩阳成”“刘来广”“杨至绪”等具有超凡组织能力的“卡里斯玛型”人物，又在根本上系于传统社会的稳定时期，是良性礼俗互动机制所赋予的法理权威和个人魅力权威的自然结合。

20世纪20年代，锦屏山北麓、东麓的埠村、长水村、三德范村因自然优势，成为章丘地区煤炭资源的主采区之一。山东寿光县人李华南投奔曾任直鲁联军第九军军长的朱泮藻。此时，朱泮藻在锦屏山北麓的长水村经营煤炭公司。1928年，由李华南负责经营管理的煤井发生透水事故，死伤60余名矿工。据乡民讲述，李华南自觉罪孽深重，发愿到锦屏山出家，并请朱泮藻出面周旋。全真道团畏于地方军阀的权势，遂接纳李华南为道人。此时，锦屏山全真道团只剩下五六位“宗”字辈弟子。不久，除了智力有缺陷的道人徐宗法留在山上，其他道人各奔东西。最后，李华南不但成为锦屏山的住持道人，而且效法山下的正一派做法，将妻、子接到山上生活。真正继承道统的徐宗法则如长工般在山上为李家耕田种地。李华南去世后，其子李文熙继承了住持道人身份，在山上娶妻生子，被乡民称为“火居道士”。几乎同时，随着“庙产兴学”和其它社会改造运动的兴起，山下各村寺庙、道观几乎完全被占用或改造，道团陆续遣散，山上山下曾经广泛交织宗族、社与乡村寺庙系统完全被打破。新中国成立后不久，李文熙一家与徐宗法勉力耕种着山上的30余亩土地以维持生活，并被政府授权看护山林。1970年，随着世界范围紧张局势的出现，位于锦屏山西北麓的“沙湾高射炮靶场”启用，锦屏山在弹落点的有效范围之内。在征询本人意愿后，“末代住持”李文熙愿意携家带口迁入“庄大姓多”的三德范村落户，全真道龙门派在锦屏山上的道统随之终结。

问题是，作为自开辟道场起便长时间具备“环山十二村”襄助的锦屏山，为什么全真道人的最终归宿选择了三德范村？有乡民解释说，在民国末期，由于时局混乱，锦屏山处于无人管理的状态。三德范村是境内第一大村，而且交通便利，煤炭资源丰富，工商业相对发达。不仅如此，因为地势原因，锦屏山西侧是悬崖峭壁，南侧山脉蜿蜒，三德范村临靠的锦屏山东麓属于山地、丘陵的过渡地带，山谷林木、耕地资源丰富，三德范人占有锦屏山的土地资源也最多。但更多的村民则认为，不是因为国家林业部门将锦屏山划拨给了三德范，而是“人家山主(道人)选了哪个村落脚，那个村就名正言顺地有了锦屏山”(54)访谈对象：张烈民(男，1950年生)；访谈人：朱振华；访谈时间：2015年12月20日：访谈地点：章丘区文祖镇三德范村张烈民家中。。杜正贞对龙泉司法档案的研究认为，“明清时期民间山林开发过程中，自发以契约的方式形成林业的产权市场和经营秩序，即林产的占有、转移和买卖都仅依靠契约为凭据”“中国近代的林权法律是一个由国家强制推行的制度，并且在制定过程中甚少考虑林区原有的习惯和民众利益，但它们却对传统林区产生了一系列的影响”(55)杜正贞：《晚清民国山林所有权的获得与证明——浙江龙泉县与建德县的比较研究》，《近代史研究》2017年第4期。。比较而言，锦屏山的表现与之不同。例如，山林的占有、转移和买卖依赖的是民间约定，“官颁民定”“联村共治”的民间自治传统在山林管理中占据核心地位，以及不存在“籍坟占山”问题等等。究其根源，除“斧斤不入山林”“以木补木”的思想盛行，民间自治机制长时间良性运转以外，还与章丘南部地区煤矿资源丰富，齐鲁古道为纽带的陆上交通较为便利，以及本地居民的生计不依赖林业等原因有直接关系。

20世纪90年代，“经济搭台，文化唱戏”成为了乡镇市场经济发展的主调。2003年，随着旅游开发理念的盛行，在县委县政府的支持下和文祖镇镇政府的主持之下，三德范“经济联合社”和外地旅游投资公司签订了为期50年的合同，将锦屏山的管理开发权承包给了企业。随后，锦屏山又成功申报为国家3A级风景名胜区，并且很快被企业按照市场运营模式管理。一年之中，只有农历三月十五的“碧霞元君诞辰”和九月九日“锦屏山进香”活动，公司会按照地方习俗和政府、企业的需要免费开放一天。平时则实行严格的景区门票制度，即使是三德范本村人进出景区也要照章买票。至此，锦屏山的神圣空间建构完成了从“共建”“共治”到“分化”“专有”的现代嬗变。(56)关于当前华北地区少数庙宇、神灵(特别是旅游景区范围内)等公共空间被“承包”“私有”的问题，现已引起学界的注意。相关研究可参见王加华：《被‘私有化’的信仰：庙宇承包及其对民间信仰的影响——以山东省潍坊市寒亭区禹王台为例》，《文化遗产》2013年第6期；岳永逸：《民族国家、承包制与香火经济：景区化圣山庙会的政治-经济学》，[美]黄宗智主编：《中国乡村研究》第13辑，福建教育出版社，2016年，第78-128页；杨思敏、吴重庆：《庙宇承包经营、灵力生产困境与民间信仰格局的改变——广东新会北头村仙娘庙的个案研究》，《民俗研究》2019年第5期等。

需要强调的是，学界关于“空间”“边界”等概念的讨论并未取得共识。在法律意义上，随着中华人民共和国的成立，锦屏山早已终结了非国家确权的自然私有权阶段，而属于三德范村“农民集体所有”的自留山，拥有林业部门授予的林权证。但按照实质论的产权观来看，“产权不仅仅具有经济权属，还具有社会权属、文化权属、政治权属和象征权属”(57)张晓军：《复合产权：一个实质论和资本体系的视角——山西介休洪山泉的历史水权个案研究》，《社会学研究》2007年第4期。。可以说，经过20世纪90年代以来的市场化运作，在未改变政治意义、象征意义上“农民集体所有”的属性的情况下，锦屏山的文化产权、社会产权等公共性空间实际上已经从“复合产权”中剥离出来，从而最终让渡为具有“商品化”“私有化”等交换价值的市场空间。与之相应，锦屏山的“公司化”加速了公共空间内部信仰活动的衰退，改革开放后曾经恢复的朝山活动随着景区门票制的执行而快速消失。失去香火的锦屏山彻底从共享、共治的公共空间转为了带有“私有化”性质的旅游资源。

四、余论

围绕锦屏山公共空间建构的地方博弈，反映出中国乡土社会因“自然物”及其在“地方生活中的边界”而形成的礼俗智慧和实践策略。在这里，乡土社区内部既呈现出一种“有底限的竞争”意识和行为关系。(58)参见李海云：《空间、边界与仪式传统：潍北的乡村生活》，齐鲁书社，2019年。同时，国家政治又以高度道德化的约定、规训，以一种调适而非控制的实践追求，力图通过道德、习俗、文教等因素的结合与平衡，从而在基层实现政治稳定的社会理想。在根本意义上，“礼俗互动”机制在基层政治实践中得以良性运作，关键就在于它使得地方社会的各种相关利益都得以通过一套生活文化模式得到适当的反映，同时又可以促进地方社会共同利益的发展。

“锦屏山”公共空间的共建与分化，实质上映射的是传统中国的“社会性”脉络如何在不同历史时期延展、重构及运作，而非单纯的人与自然物的关系。具体说来，在传统社会的上升期，全真龙门派道团所搭建起来的多元共治模式，实际上就是一种区域社会内部的文化资本及其互惠体系的建构与实践过程。此时，山林管理的权利分配给了区域社会共同体的所有成员，这种利益分配机制给地方社会带来了正面的外部效应。因此，皇权干预也须遵循、服从以民间自治和民俗传统为代表的“乡规民约”，从而使得“礼”“俗”共谋，联合对基层社会的失范行为或现象构成了一种虽非强制、但又相当有力的约束。作为地方生活和自然资源共享、共治的公共空间，山上山下的礼俗互动机制为协调公共事务提供了有效形式，这也是村落呈现出开放性，并在地方社会产生“共同体”意识的根源。在“礼俗互动”社会机制的良性运转下，各方借助神圣空间的建构有效地整合了地方社会的各种资源，并使得区域社会整体处于一个互惠的体系之中。晚清以来，随着近代化进程的加快，“弱政府-强社会”的社会运作机制转为“强国家-弱社会”的社会运作模式。在社会急剧转型时期，民族国家的扩张与民间信仰的“祛魅”互相强化，在地方社会具有传统型法理权威、神圣意味和互惠关系的公共机制随着民众参与性基础的解体而消解，这也是锦屏山一度出现主体缺位、产权残缺、管理混乱现象的根本原因。此后，地方社会的宗教系统被从重塑的文化体系中剔除出来，锦屏山及其所属的文化资本则随着市场化运作而转换成经济资本。最终，具有现代产权属性的公共空间也随着礼俗互动机制的嬗变异化为具有商品性、排他性的旅游资源。

要言之，围绕以锦屏山为载体建构起来的公共空间，地方社会在不同历史时期形成了形态各异的“人地互动”的实践策略，显示出了自我调适、多元化生的生态活力。陈泳超强调，“礼和俗适应面很宽，里面也隐藏着某种陷阱……这就需要在礼俗互动这一大标题下，更加关注和呈现出具体多样的现象来，比如上行、下行、顺行、逆行、错行、平行乃至颠覆、反转、越界、无序等等不同的运动轨迹，并在描述之余分析出其中的关联条件和运行机制，从而创设更细致、有层次的分析手段，才能让‘礼俗互动’摆脱标签式的箩筐，真正成为一种生机勃勃的理论模式”(59)陈泳超：《礼俗互动的多样轨迹与多元机制》，《民俗研究》2020年第6期。。在这个意义上，如果学者们可以从村落社会出发，围绕以山林、江河、湖海等自然资源所引发的公共性问题讲述自己的田野故事，寻绎新时代民间自治传统的发展脉络，评估其现状，预测其未来发展趋势，进而对民间自治与公共社会建设之间的关系予以深度阐释，那么现代民俗学才将会真正呈现出多学科嵌入、多场域解构、多维度探究的学术张力。