礼俗互动传统中的顾炎武风俗教化观及其现代启示

李富强

“礼俗互动”是中国传统社会中出现的一种特有现象，诚如刘志琴教授所言，礼俗互动彰显了中国思想史的本土特色(1)刘志琴：《礼俗互动是中国思想史的本土特色》，《东方论坛》2008年第3期。，更被当下民俗学者视为理解中国社会的基本视角(2)如张士闪教授认为作为一种普遍化的社会现象和社会思想的“礼”(国家礼制)与“俗”(民间文化)是互动共生的关系，二者之间的良性互动实践奠定了古代中国国家政治设计与整体社会运行的基础，并在“五四”以来的现代民族国家建构中有所延续，因而应该成为“理解中国”“理解中华文明”的基本视角。参见张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期；张士闪：《中国礼俗传统的田野考察与文化阐释》，《民族艺术》2020年第6期；张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年；赵世瑜、张士闪主编：《礼俗互动：中国社会与文化的整合》，齐鲁书社，2019年。。旧传统中的“礼俗互动”话语及其实践可以说是古已有之，近现代以来，接受西方现代思想洗礼的一批现代知识分子猛烈抨击以礼制、礼教为话语标签的传统文化，使礼俗之间的紧密互动关系呈现出一种疏离的动态变化，这是今日重提“礼俗互动”的思想史背景。当下社会中的礼俗互动，民俗学的研究已经提供了丰富的个案。近年，以张士闪教授为首的山东大学民俗学团队在“田野中国”主题下，邀约相关学者共同召集了五次关于礼俗互动的学术研讨会，即“礼俗互动中的近现代中国社会变迁”(2013年)；“礼俗互动：历史学与民俗学的对话”(2014年)；“礼俗互动：近现代中国社会研究”(2015年)；“礼俗建构与中国社会传统”(2018年)；“礼俗传统与中国社会建构”(2020年)。礼俗互动话题在学术界产生了很大影响，田野研究作为一种回归日常生活世界的研究范式，对礼俗互动现象进行参与式实证考察，在日常生活与社会整体运作之间提供了一种较有解释效力的方法论，为理解中国社会由传统向现代的变迁提供了积极的参考视角。

礼俗互动作为一种真实发生的政治文化现象在传统社会中是一直存在的，顾炎武的风俗教化观是传统“礼俗互动”的缩影。顾炎武是传统士人的典范，其风俗教化观既体现了传统社会中知识精英群体对风俗的一般认知，也因明清之际特殊的社会历史背景使得其风俗教化观呈现出一定的个性特征。新格局下的“礼俗互动”话语本身所具有的跨学科、开放式研究特点需要不同学科背景的人参与讨论，笔者基于自身的儒学背景，立足于“礼俗互动”这一分析框架，以明末清初大儒顾炎武的风俗教化观为例(3)系统论述顾炎武风俗教化观与礼俗思想的论著并不是很多，也有一定的参考价值，如[日]岸本美绪：《“风俗”与历史观》，《新史学》2002年第3期；周可真：《论顾炎武的“教化”思想》，《中国社会科学院研究生院学报》2000年第6期；张京华：《作为一部古代风俗简史——顾炎武〈日知录〉“周末风俗”五条》，《长沙大学学报》2011年第3期；潘斌：《学术与经世——顾炎武的礼俗观及其与清代学术的关系》，《孔子研究》2020年第6期；李扬：《论明初士大夫之风俗观》，《中国人的风俗观和移风易俗实践——民间文化青年论坛2014年会论文集》，中国社会科学出版社，2014年，等等。本文在前贤的基础上，立足于礼俗互动这一分析框架，试图全面阐释顾炎武的风俗教化观及其礼俗思想。，分析作为一种政治文化传统的风俗教化观念、风俗理论是如何被士人阶层当作透视国家政治和社会治理的窗口？传统风俗教化思想对现代民俗学学术话语中的“礼俗互动”，以及现代社会治理有哪些有益启示？传统礼俗如何完成其现代性转化？对这些问题的思考有助于丰富当下学界对“礼俗互动”话语形式及其实践策略的探讨，希冀可以更好地发挥这种本土思想资源在国家治理与民间自治上的社会整合功能。

一、论世必考其风俗的社会历史观

风俗观念是古代中国精英思想家历史观的重要组成部分，在探讨顾炎武的风俗观之前，有必要对传统风俗观及其意蕴进行扼要的梳理与分析。风俗作为一种独特的历史遗存与社会文化现象，是反映一定时代中社会群体精神文化生活的风尚与习惯。中国古代社会风俗观念的意蕴不限于现代民俗学所偏重的作为下层文化的民间性习俗，“风俗”与“民俗”是两个在内涵上有歧出有重叠的概念，前者是在古代典籍中广为流传的传统话语，后者则更多的是一种作为现代学科的民俗学在中国大地植根以后的现代学术话语(4)传统社会解体以后，如何将西方的现代性移植到古老的中国大地上，以此来谋求现代民族国家的建立是近代以来知识精英群体在学问与政治之间上下求索的根本动力。引进西方现代学科体系改造传统经史之学是近现代学者在学术方面经世致用的表现，中国现代民俗学就是在这一时代背景下的产物。关于中国现代民俗学的发展历史，学者们有详尽的论述。参见施爱东：《倡立一门新学科：中国现代民俗学的鼓吹、经营与中落》，中国社会科学出版社，2011年；赵世瑜：《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论(1918-1937)》，北京师范大学出版社，1999年，等等。。“风俗”着眼于“风”，古人从风这种自然现象中抽离出其在人文教化方面的精神旨趣，如《毛诗序》云：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。”(5)阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》(影印本)，中华书局，1980年，第269页。故而，传统意义上的风俗与以礼乐为标识的社会教化有着紧密而内在的逻辑关联，“礼”与“俗”是二而一的统合关系。“民俗”的事象侧重于“民”，强调风俗习惯的民间性、民众性，与传统礼治社会中的精英文化、圣贤文化泾渭分明，在这个意义上，诚如赵世瑜教授所言：“以‘俗’作为主要研究对象、特别是以‘民俗’作为主要研究对象的中国民俗学，作为一个现代学科兴起之后，就更加强调了礼与俗的二元对立性，其背后所依托的意识形态就是所谓的‘五四新文化运动’。在民主思潮之下，民俗学的学科存在及其发展，无疑是将原来的礼与俗之间的对立关系更加强化了。”(6)赵世瑜、李松、刘铁梁：《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》，《民俗研究》2016年第6期。摒弃“风俗”而采用“民俗”的做法，意在把代表民间社会的民俗和代表正统官方的礼制区别开来，这种“眼光向下的革命”忽视了对上层政治文化和制度运作的关注，而传统风俗理论所涵盖的内容中有很大一部分是反映国家政治生活的。因此，有学者提出对古代社会生活相关内容的叙述和研究，使用传统文化中的“风俗”一词比现代民俗学所使用的“民俗”更为妥当(7)党超：《两汉风俗观念与社会软控制研究》，社会科学文献出版社，2018年，第10页。。刘宗迪教授则直截了当地认为在原初意义上，现代民俗学所谓民俗就是风俗，民俗学家就是传统社会中的风俗学家(8)刘宗迪：《惟有大地上歌声如风》，《读书》2004年第2期。。

传统风俗是一门古老的学问，古代社会极为重视对社会风俗的真实记录，传世文献和考古发掘文献保留了大量关于风俗的文献资料。《诗经》文本中有关周朝方国风谣的记载可以说就是最早的风俗史料，“观俗知政”的传统即起于此时。第一部系统论述风俗观念、风俗理论的论著是东汉末年应劭的《风俗通义》，应劭《风俗通义序》有言曰：“风者，天气有寒煖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正；圣人废，则还其本俗。”(9)应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注·序》，中华书局，1981年，第8页。风的原始意义是自然界的气，在农耕文明时期，古人的日常生活因风的自然属性而因地制宜，再加之明王的教化引导，在潜移默化中习以成性而变为俗，遂形成了各种具有地方性文化特征的生活方式，正所谓“百里不同风，千里不同俗”(10)班固撰，颜师古注：《汉书》，中华书局，1962年，第3063页。，这种具有地方性文化特征的总体生活方式便是传统意义上的风俗。风俗是一时代之国情与历史文化的重要组成部分，其重要性是不容低估的。现代民俗学奠基者钟敬文先生在谈到国情与历史教育时说：“不管是国情或历史(文化史)，民间的风俗、习尚，都占有一定的位置。忽略了它，是无法完善这方面的教育任务的。”(11)钟敬文：《民俗文化学——梗概与兴起》，中华书局，1996年，第69页。他所意指的风俗仅仅局限于民间，而非传统社会中涵盖面更广的全民性的风俗。作为政治文化的传统风俗具有很强的社会整合与社会弱控制作用，如果说传统社会是一个超稳定性系统，那么风俗则是维持这种超稳定性系统的重要力量。

顾炎武的风俗观既有传统风俗思想的基本意蕴，也有其独特的社会历史背景和学术思想史背景。晚明社会矛盾丛生，加上满族的入侵，使明朝的政治、经济、文化、民生等各个方面都趋于崩溃，严峻的社会现实引起顾炎武等儒家士人的深刻反思。明末清初易代之际的政权更替给极为重视夷夏之辨的传统儒家士人以沉痛的精神打击，涌现出一批以顾炎武、黄宗羲、王夫之等人为代表的“遗民”，他们不屈从于异族强力政权下的精神文化控制，以强烈的道德焦虑感自觉营造遗民化的生存方式，并以学术创造的方式保持着对异族政权的对抗和对华夏道统的认同。赵园教授认为明遗民在古代中国的遗民史中占据着重要位置，就学术创造的价值而言，明遗民的学术创造能力及其价值尤为此前的遗民史所未有(12)赵园：《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社，1999年，第256页。。顾炎武虽以遗民心态自居于世，但他并没有消极沉沦，反而以儒家士人经世致用的社会理想自我激励，继续关注民生利弊，以兴利除弊为儒者之志业。他在写给友人的书信中说道：“至于三代之英，固圣人所有志；百姓之病，亦儒者所难忘。”(13)顾炎武：《顾亭林诗文集》，华忱之点校，中华书局，1983年，第190页。就整个学术思想史背景而言，宋明理学尤其是王阳明心学及其后学，至晚明时期已经日趋颓败，其空谈心性的空疏学风引起思想界的猛烈批判，倡导经世致用的实学思潮兴起。顾炎武推崇朱子理学，对晚明心学多有指摘，讥评心学为禅学。《日知录》第十八卷“心学”条有言曰：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心，甚者单摭道心二字，而直谓‘即心是道’，盖陷于禅学而不自知，其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。”(14)顾炎武：《日知录》(二)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第717页。黄汝成在《日知录集释》序言中亦有言曰：“元、明诸儒，其流失喜空言心性，凡讲说经世之事者，则又迂执寡要。先生因时立言，颇综覈名实，意虽救偏，而议极峻正，直俟诸百世不惑，而使天下晓然于儒术之果可尊信者也。”(15)顾炎武撰，黄汝成集释：《日知录集释》(上)，栾保群、吕宗力校点，上海古籍出版社，2006年，第1页。顾炎武在反思晚明心学的过程中提出“经学即理学”的观点，申明其以“经学济理学之穷”的学术理念。回归经学传统的宗旨是为了明道救世，孔子删订六经背后有强烈的淑世精神作支撑，顾炎武有言曰：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也。故曰：‘载之空言，不如见诸行事。’夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。愚不揣，有见于此，故凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。”(16)顾炎武：《顾亭林诗文集》，华忱之点校，中华书局，1983年，第91页。顾炎武论学的经世致用指向是十分明确的，一切学问皆以明道救世为鹄的，这是其重视风俗观念的最重要原因，而且他躬身践履，游历全国很多地方，对各地的风俗人情有切身体会。

顾炎武是一代通儒，崇尚经世致用的实学(17)就传统儒学的区域化特征而言，顾氏儒学是江南儒学的典范，其经世致用的实学思想具有实用、实证与实践三者相统一的务实性特点，对明清之际以后江南人求真务实的生活方式产生了重要影响。参见周可真：《江南儒学的实学品格——以顾炎武为典型》，《社会科学战线》2020年第4期。，其最重要的著作《日知录》《天下郡国利病书》包罗万象，涵括古代经学、史学、吏治、财赋、典礼、艺文等内容，其中也有丰富的风俗观念。其弟子潘耒在序言里说：“至于叹礼教之衰迟，伤风俗之颓败，则古称先，规切时弊，尤为深切著明。”(18)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第12页。今人张京华教授更是将《日知录》中论述风俗的内容视为一部古代风俗简史，他认为汉语中的“文化”“教化”观念在内涵上最近于“风俗”，故而，他将《日知录》中的风俗简史称之为文化史或教化史的简史(19)张京华：《作为一部古代风俗简史——顾炎武〈日知录〉“周末风俗”五条》，《长沙大学学报》2011年第3期。。陈祖武教授也指出《日知录》政治思想的可贵之处集中反映在富有探讨价值的社会风俗论，顾炎武所谓风俗不是狭义的风土人情，而是广义的政治与社会风气(20)陈祖武：《清儒学术拾零》，故宫出版社，2012年，第55页。。风俗和教化是顾炎武论学的重要内容，钱穆指出：“凡亭林论学，举其尤要者，曰人材，曰教化，曰风俗，而尤致谨于《礼》，此皆其论经学之要端深旨所在也。”(21)钱穆：《中国学术思想史论丛》(8)，安徽教育出版社，2004年，第73页。传统风俗往往与作为上层文化的政治文化关联紧密，尤其在社会变革时期，风俗成为人们了解政治变革动态与社会运作机制的重要窗口。

顾炎武《日知录》第十三卷以“周末风俗”“秦纪会稽山刻石”“两汉风俗”“正始”“宋世风俗”为题，对周末、秦朝、两汉、魏晋、宋朝的风俗加以考察与评价。例如，顾炎武认为周末与春秋时代相比，诸侯国不再尊礼重信、宗周王室、严祭祀、重聘享、宗姓氏族、赴告策书，这些都是风俗未纯乎道的具体表现。论及两汉风俗时，顾炎武有言曰：“汉自孝武表章《六经》之后，师儒虽盛，而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者，莫非经明行修之人，而风俗为之一变。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已，三代以下风俗之美，无尚于东京者。”(22)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第524页。东汉在治道上虽不如西汉，深陷党锢之争时，士人阶层尚能坚守儒家的仁义之道，以持守名节自重，砥砺名节的风俗盛极一时。顾炎武有言曰：“论世而不考其风俗，无以明人主之功。”(23)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第523页。日常生活中的风俗美恶关乎国家命运，成为衡量政治得失的显性标准。苏轼也有类似见解，其言曰：“国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之薄厚，不在乎富与贵。人主知此，则知所轻重矣。”(24)脱脱：《宋史》，中华书局，1985年，第10806页。风俗是历史治乱的晴雨表，是宏观政治生态和微观社会习俗的缩影，折射出世道人心的变与常。世道衰微，人心败坏，风俗往往浇漓颓败；世道昌盛，人心向善，风俗往往淳美。顾炎武以此为根据，认为周末、魏晋时代是乱世，风俗甚恶。秦朝因其结束诸侯争霸的战国时代而实现大一统的暂时稳定，风俗尚有可取之处。从整体上看，两汉、宋朝长期处于治世，风俗也淳美。

顾炎武不仅对自先秦至宋代的风俗加以概述和评价，而且他从风俗这一视角对明朝的覆亡作了深刻反思，风俗观透显出他对社会历史变革的基本认知，这体现了顾炎武论世必考其风俗的社会历史观。风俗本身所具有的社会历史属性表明风俗不是一成不变的，风俗因时代而变迁。顾炎武有言曰：“观哀、平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。”(25)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第528页。明代社会的风俗变迁大致经历了由初期的风俗淳美到中叶的浑厚之风少衰，至明末则奢侈之风盛行，这一变迁趋势在明代地方志《风俗》篇中有大量记载(26)参见徐泓：《明代社会风气变迁——以江浙地区为例》，《第二届国际汉学会议论文集·明清近代史组》，台湾中央研究院历史研究所，1989年，第137-159页。。顾炎武在《天下郡国利病书》中引述歙县风土论的一段文字，清晰地呈现了明代社会风俗的流变趋势。其言曰：“国家厚泽深仁，重熙累洽，至于弘治，盖綦隆矣。于时家给人足，居则有室，佃则有田，薪则有山，艺则有圃。催科不扰，盗贼不生，婚媾依时，闾阎安堵。妇人纺绩，男子桑蓬，臧获服劳，比邻敦睦。诚哉！一时之三代也。……富者百人而一，贫者十人而九，贫者既不能敌富，少者反可以制多。金令司天，钱神卓地，贪婪罔极，骨肉相残。受享于身，不堪暴殄，因人作报，靡有落毛。于是鬼蜮则匿影矣，戈矛则连兵矣，波流则襄陵矣，丘壑则陆海矣，此正秋分以后、冬至以前之时也。”(27)顾炎武：《天下郡国利病书》(二)，黄坤、顾宏义点校，上海古籍出版社，2012年，第1025-1026页。从这段文字可以看出，歙县县志编纂者将明朝不同时期的社会风气与春夏秋冬四季相比附，洪武至正德年间为“春”，此间风俗淳美。正德至嘉靖年间为“夏”，此间风俗稍微逊色于前期。嘉靖至隆庆年间为“秋”，此间风俗趋恶的程度不断加快。万历三十年以后则为“冬”，此间的风俗可谓甚恶，人心败坏，社会动荡不安。

顾炎武总结明朝覆亡的原因在于风俗颓败，风俗颓败是晚明社会心态的一种真实反映，具体表现在以下几个方面。其一，贪黩奢靡之风败坏民心。《日知录》第十三卷“贵廉”条有言曰：“自神宗以来，黩货之风，日甚一日，国维不张，而人心大怀，数十年于此矣。”(28)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第548页。在朝廷为官者，贪黩之风盛行，与民争利，造成民穷而盗起的不良后果。在总结“南北风化之失”时，顾炎武有言曰：“江南之士，轻薄奢淫，梁陈诸帝之遗风也。”(29)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第556页。明清之际，北方的衰落已成为不争的事实。顾炎武从世族盛衰论南北治道沉浮与风俗变迁，其《日知录》第二十三卷“北方门族”条有言曰：“今日中原，北方虽号甲族，无有至千丁者，户口之寡，族姓之衰，与江南相去夐绝。其一登科第，则为一方之雄长，而同谱之人至为之仆役，此又风俗之弊，自金、元以来，凌夷至今，非一日矣。”(30)顾炎武：《日知录》(二)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第884-885页。明代开国之初，统治者颁布了一些禁奢律令，企图达到端正风俗的社会教化作用。但明中叶以后，随着商品经济的日益发达，士庶阶层因在满足欲望的需要上不断膨胀而僭礼越制，以俭为鄙的社会风尚在明代中晚期蔚然成风，所以，像顾炎武这样“以天下为己任”的士大夫阶层自然以风俗浇薄为忧。其二，“流品”不分之风败坏礼制礼仪。所谓“流品”是指上下等级关系问题，这是传统礼制礼仪的核心，贵贱有别、尊卑有序是历代统治者所期望的社会秩序，奠基于身份等级的生活方式与社会政治秩序关系密切，古代思想家论风俗厚薄也往往以此为指标。顾炎武指出明朝士大夫阶层不知自重，他在《日知录》第十三卷“流品”条有言曰：“自万历季年，搢绅之士不知以礼饬躬，而声气及于宵人，诗字颁于舆皂，至于公卿上寿，宰执称儿。”(31)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第539页。士大夫阶层不重流品，僭越礼制，最终造成神州陆沉的政治后果。其三，士大夫阶层的无耻之风败坏了整个社会风俗。顾炎武以士大夫阶层的知耻与不知耻作为衡量国家社会风气的风向标，不知耻即代表着社会风尚的堕落和腐朽。他在《日知录》第十三卷“廉耻”条对耻进行了详细论述，提出“士大夫之无耻，是谓国耻”的说法，将士人的个人之耻与国家的集体之耻统一起来。顾炎武在评价管子的“四维论”时说：“然而四者之中，耻尤为要。故夫子之论士，曰：‘行己有耻。’孟子曰：‘人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。’又曰：‘耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。’所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。”(32)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第536-537页。礼、义、廉、耻是国家治理的纲领，顾炎武认为四者之中最重要的是耻，人之所以不廉洁，以至于违背礼制触犯道义的根本原因在于没有羞耻心。如果士大夫没有羞耻心，可以称之为“国耻”，这是世衰道微的表征。顾炎武一再强调耻德在朝纲崩溃之际对风俗、国家、天下的正面型塑和改造作用，这也是他将明亡的原因归结为士大夫群体丧失耻德的根本缘由。其四，顾炎武由对“夷俗”的褒扬反思明末风俗之颓败。其《日知录》第十卷“后魏田制”条有言曰：“后魏虽起朔漠，具有中原，然其垦田、均田之制，有足为后世法者。”(33)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第432页。《日知录》第二十九卷“外国风俗”条言回纥风俗朴厚、契丹风俗简朴、女真风俗纯实等，与华夏九州的繁缛之文相互比对，使顾炎武慨叹其所处之世的中国风俗不如外国“夷俗”者甚多。

顾炎武从风俗视角对不同时代国家社会政治发展趋势的历史反思，表现出其作为传统史家的卓越才识。中国文化以深厚绵延的历史意识著称于世，历史叙事的传统也源远流长，中国古代思想家也总是从历史治乱中反思个体的精神取向乃至政治统治的合法性问题。顾炎武论世必考其风俗的社会历史观，以及凡事必有褒贬的历史精神，从另一个层面也反映了古代中国精英思想家特殊的历史叙事模式与历史思维模式，即求真的史学必以求善的道德哲学为准绳，这也是中国传统学术的重要特质。就顾炎武这样的古代史家而言，他们对不同时代社会风俗的考察、评价和叙述不仅仅是基于当下的事实判断，其背后有着深切的价值判断为支撑，事实判断与价值判断是统合在一起的(34)现代新儒家牟宗三先生亦有类似见解，他认为无道德判断的历史判断只能归于表象化的历史主义，不足以真实化历史，无历史判断的道德判断只是“经”，而历史则成为“经”之正反事例，此亦不足以真实化历史。参见牟宗三：《政道与治道》，吉林出版集团有限责任公司，2015年，第207页。，而涉及伦理道德意涵的价值判断往往是一个前置的理论预设，历史事实所呈现的特殊性与儒家士人内心所诉求的伦理道德价值的普遍性之间存在巨大的张力，其中所透显出的历史批判性意识极为浓烈。黄俊杰教授在论及中国历史思维时指出：“对中国史学家来说，处理并叙述人类历史经验是促进大道运行的一种必要的志业，它的背后预设了修齐治平的愿景与天人和谐的理想蓝图；‘过去’与‘当下’合一，时间概念被人文关怀深深地渗透，这就是所谓‘中国历史思维’的特质。”(35)黄俊杰：《儒家思想与中国历史思维》，华东师范大学出版社，2016年，第26页。风俗本身是随着时代变迁而更新变化的，具有强烈的历史性，又因风俗是伦理道德的表征，风俗美恶所折射的是世道人心的升降与嬗变，故而儒家人文精神中的伦理道德价值观念成为古代史家衡量社会风俗与历史治乱之所以递嬗变迁的真正切入点，所以说传统中国的历史叙事模式和思维模式多是一种政治批判与道德批判。如顾炎武《日知录》第八卷“法制”条有言曰：“汉文帝诏置三老、孝弟、力田常员，令各率其意以道民焉。夫三者之卑而使之得率其意，此文景之治所以至于移风易俗，黎民醇厚，而上拟于成康之盛也。”(36)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第363页。顾炎武论及汉文帝时期设置掌管教化的乡官“令各率其意以道民”这一历史事实只是叙述的一种手段，将黎民醇厚的“文景之治”与价值脉络中的“成康之盛”加以比较、衡量，才是叙述这段历史的真正用意，这种类比性论证方式也是中国古代史家较为常用的一种历史思维模式和历史叙事模式。

二、民德厚而礼俗成的礼俗教化观

顾炎武极为重视风俗、礼俗在维系政治制度运作与社会秩序稳定方面的现实功用问题，其礼俗教化观奠基于明道救世的经学立场。就汉代以后的学术思想史而言，整体呈现为两军对垒的态势，即所谓今古文之争和汉学、宋学之争。汉学以汉唐经学为主要理论形态，宋学则以宋明理学为主要理论形态。明清更迭之际，宋明理学系统中的阳明心学式微，向壁虚造的阳明后学更是遭到黄宗羲、顾炎武、王夫之等儒家学者的猛烈批判，脱离经世致用功能、遁入禅学的心学已无法满足儒家知识阶层在学术追求与社会理想层面的需要。虽然清初学者大多以程朱理学作为修身治学的人生信念，如顾炎武也推崇朱子的理学，但顾炎武终究对朱子理学中的天道性命之说不感兴趣，而如果抽离掉朱子理学中最核心的天道性命之说，则朱子理学便很难成立。所以，明清之际的儒家学者开始重视经学，才会提出“以经学济理学之穷”的治学取向，在经典诠释方面提倡黜虚崇实，在社会功能方面强调经世致用的经学家开始舍“理”言“礼”。顾炎武尝言：“理学之传，自是君家弓冶。然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”(37)顾炎武：《顾亭林诗文集》，华忱之点校，中华书局，1983年，第58页。全祖望在《亭林先生神道表》中对之加以申述说：“谓古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者，禅学也。”(38)全祖望撰，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》(上)，上海古籍出版社，2000年，第227页。顾炎武站在批判阳明心学、倡导经世致用之经学的立场上，抛出“经学即理学”(39)从语义学和语用学的角度看，“即”字不能理解为“等于”，顾炎武无意将“经学”完全等同于“理学”。他用的“A即B”语式中的“即”字蕴含有“是其本质”“是其正当性基础”之意，这种语式意味着承认整体论述有某种正当性，但其作用者B(理学)无法承担，所以要用更有资格的A取而代之。参见杨儒宾：《从〈五经〉到〈新五经〉》，上海古籍出版社，2019年，第3页。顾炎武此语意在表示，虽然理学解释儒家义理系统的策略和意图有其正面价值，但对儒家义理系统的理解还是应该以回归原典的经学为旨归，在经典诠释方面黜虚崇实，在社会功能方面经世致用。之说，指出古代的义理之学是经学，经学是儒学正统，而非宋代的理学。为学者不研究儒家经典，而沉溺于理学家的语录，只会沦为空虚之学，他主张恢复汉代的经学传统。顾炎武重视经学的学术呼声道出了明清之际诸儒心中普遍的学术旨趣，这种学术研究思潮的兴起及其范式的确立影响到经学研究的各个分支。礼学是顾炎武经学的重要组成部分，其所著《九经误字》《日知录》等对《礼记》《仪礼》《周礼》之礼学思想的梳理考辨，为清代礼学研究树立起治学门径。他与好友张尔岐、汪琬在礼学方面多有探讨，其外甥徐乾学主编的《读礼通考》亦受到顾炎武的直接影响。顾炎武的礼学思想对清代礼学、经学的发展也有先导作用，乃清代“以礼代理”“礼学即理学”思想之滥觞(40)从学术思想史的角度看，“理”“礼”之辨是清代思想史的一个焦点议题，明清之际顾炎武“经学即理学”肇端于前，对清代礼学的发展与研究实有创辟之功，清中期凌廷堪继而倡导“以礼代理”，至晚清黄以周提出“礼学即理学”的思想主张，清初“以经学济理学之穷”学术思潮孕育下的礼学思想，作为一种学术形态终完成其历史使命。其中，张寿安是凌廷堪“以礼代理”说的坚定倡导者，虽然此说在学术界尚有争议，但不可否认的是凌廷堪“以礼代理”说是清代礼学思潮兴起过程中的重要推动力量，在清代思想史，尤其是礼学史上占有重要地位。凌廷堪兼具徽州理学和乾嘉考据学的双重学术背景，他不以抽象玄虚的本体论之理，而是以重人伦日用、社会实践性的礼为修身治学之取径，主张在克己复礼、学礼复性、制礼节性的具体工夫中实现儒家复性尽道的理想，以礼之实矫治理之虚，掀起乾嘉学派“理”言“礼”的治学风尚。参见张寿安：《以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，河北教育出版社，2001年；汪惠娟：《凌廷堪“以礼代理”之礼学思想探研》，《哲学与文化》2005年第11期；赵克生、安娜：《清代家礼书与家礼新变化》，《清史研究》2016年第3期；吴飞：《礼学即理学——定海黄氏父子的义理学》，《中国哲学史》2016年第4期。。顾炎武所提出的礼乃“自治治人之具”“以礼存心”等礼学思想旨趣在于明道救世，希冀通过风俗、礼俗教化达致“民德厚而礼俗成”的理想社会。

传统风俗、礼俗不仅是一种基于自然地理环境而自发形成的人文现象和生活方式，就其与古代政治制度运作、社会治理与历史兴衰的紧密关系而言，风俗、礼俗应该属于政治文化(41)余英时给“政治文化”下过一个简洁的定义，他认为政治文化”相当于英文“political culture”。“政治文化”一词大致指政治思维的方式和政治行动的风格，以及政治与文化交界面上所有事象的总和。参见余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》(上册)，生活·读书·新知三联书店，2004年，第5页。的重要组成部分。中国古代政治制度史、政治文化史大家阎步克教授认为在一个相对意义上，中国古代社会中的“俗”“礼”“法”分别指示着不同性质的政治文化形态，如果从社会分化程度的复杂化这一视角去考察的话，所谓“礼”是处于“乡俗”和“法治”之间的。“俗”“礼”“法”所代表的不同政治文化形态是与社会机制的不断完善相一致的，他说：“由‘俗’而至‘礼’、由‘礼’而至‘法’，这是中国古代因社会进化、分化和复杂化而导致的政治文化形态变迁的独特路线。”(42)阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社，2015年，第148页。从这一变迁可以看出，礼源于俗(43)历史学家杨向奎也认为礼仪起源于原始社会的风俗习惯，这些风俗习惯是全体氏族成员在生活与生产的各种领域内遵守的行为规范，等到国家产生以后，贵族们对某些风俗习惯加以改造和发展，逐渐演变为礼仪，作为维持统治的一种制度化手段。参见杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社，1992年，第229页。，古代先民从原始宗教文化或巫文化中的祭天、祭祖等祈神致福的生活实践中发展出一套习俗，这是周公制礼作乐以及先秦儒家对礼乐文明进行损益与塑造的思想源头。由具有巫文化特质的习俗仪式发展为别贵贱、尊卑、长幼、亲疏的行为规范即为礼，礼是维持社会差异的工具，中国传统社会是一个以伦理为本位的礼治社会，这是学界的基本共识。传统社会中的法所代表的是对僭越礼制行为的惩罚系统，其目的还是为了维系礼治社会的正常秩序。据瞿同祖对儒法思想的研究，汉代以后，在礼治为主，法治为辅的原则下，礼治与法治思想趋于折中调和(44)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，商务印书馆，2010年，第353页。。历代统治者在礼与法之外，都极为强调风俗的社会政治功能。王利器在《风俗通义校注叙例》有言曰：“古之大一统之君，继同轨同文之后，莫不以同风俗为急务也。”(45)应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注·校注叙例》，中华书局，1981年，第1-2页。《吕氏春秋》的作者亦认为：“观其俗而知其政。”(46)吕不韦编，许维遹集释：《吕氏春秋集释》，中华书局，2009年，第117页。自秦朝建立大一统中央集权制帝国以降，秦政为历代王朝所沿袭，在中华帝国的政治生活中，风俗都是当政者极为重视的治国策略，推广教化，美化风俗成为政治事务的核心内容。

顾炎武对风俗、礼俗与政治事务之间的紧密关系有深刻的认识，其言曰：“昔者孔子既没，弟子录其遗言以为《论语》，而独取有子、曾子之言次于卷首，何哉？夫子所以教人者，无非以立天下之人伦，而孝悌，人伦之本也；慎终追远，孝悌之实也。甚哉，有子、曾子之言似夫子也。是故有人伦，然后有风俗，有风俗，然后有政事，有政事，然后有国家。先王之于民，其生也，为之九族之纪，大宗小宗之属以联之；其死也，为之疏衰之服，哭泣殡葬虞附之节以送之；其远也，为之庙室之制，禘尝之礼，……故民德厚而礼俗成，上下安而暴慝不作。”(47)顾炎武：《顾亭林诗文集》，华忱之点校，中华书局，1983年，第108-109页。孔子继承周公制礼作乐的人文主义精神，提倡以礼乐教化百姓，实现移风易俗、天下大治的圣王理想。由原始儒家孔子所开拓的王道政治理念绵延两千余年，成为儒家士人阶层“立德”“立功”“立言”的根本宗旨。顾炎武是传统士人的典范，他指出风俗、礼俗基于人伦而起，从其所论“九族之纪”“疏衰之服”“庙室之制”“禘尝之礼”来看，顾氏所言风俗近于礼制、礼仪。有风俗而后有政事，有政事而后有国家，风俗淳美才能政通人和，而后国家自然安定和谐，这正是作为政治文化的风俗所具有的政治制度设计和社会整合功能。融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中，这体现了传统社会的基本特征，即伦理与政治是一体两面而深度绾合在一起的。从这个层面看，风俗既有社会整合的政治功能，又有规范道德生活的伦理价值，这也是我们将风俗视为一种政治文化的根本原因。

顾炎武论风俗必言教化，风俗关乎历史治乱与朝代兴衰，整顿风俗必然要以礼乐教化为纪纲。顾炎武在阐释风俗与教化之间的关系时说：“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可缺矣。”(48)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第93页。“礼”所代表的典章制度、仪式仪则、伦理规范是儒家推行社会教化的精神旨趣所在，礼乐文化是中华文化的核心(49)钱穆曾向美国学者邓尔麟谈及中国文化的特点以及中西文化的区别，他认为在西方世界中，文化是与区域相连的，各地的风俗和语言就标志着各种类型的文化。但对中国而言，所谓乡俗、风情和方言只代表某一地区，而作为中国文化核心的礼则是中国人一切习俗行为的准则，正是这个西方语言中没有同义词的礼，标志着中国文化的特殊性。参见[美]邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，蓝桦译，社会科学文献出版社，1995年，第7页。。“礼”是人禽之辨的关键，是人作为族类存在自觉区别于禽兽的标志，如果没有礼的存在，人仅仅是能够运用语言进行交流的动物，正是礼的存在使人开始摆脱原始动物本能对自身行为的机械化控制，而在各种社会关系中主动承担义务和责任，开启人类由野蛮走向文明化的进程。顾炎武对“礼”的起源及其功能有清晰的认识，在给好友张尔岐《仪礼郑注句读》所写的序言中，其言曰：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具，是以孔子之圣，犹问礼于老聃，而其与弟子答问之言，虽节目之微，无不备悉。语其子伯鱼曰：‘不学礼，无以立。’《乡党》一篇，皆动容周旋中礼之效。然则周公之所以为治，孔子之所以为教，舍礼其何以焉。”(50)顾炎武：《顾亭林诗文集》，华忱之点校，中华书局，1983年，第32页。礼学经籍中以“节文”解释礼的文字比比皆是，这一解释也被历代儒家所承传，“节文”是对人的性情的合理限定，使人性合乎理性，它是礼的具体形式。儒家将人性作为治道的根基和源头，周公制礼作乐本于人的性情，节制、调适人的性情使之归于中正平和的状态，故礼能体现人类最普遍的本质。顾炎武从现实功用的角度将礼视为自治与治人的工具，即其所谓礼乃“自治治人之具”，自治指向个人修身的内圣之道，治人则指向治国、平天下的外王理想，前者是心性修养之学，后者是社会政治之学，儒家的内圣外王之道就寄寓于对礼所代表的典章制度与人伦规范的恪守与践履之中。此外，顾炎武对张尔岐《仪礼郑注句读》多有褒奖，并提出“因句读以辨其文，因文以识其义，因其义以通制作之原”(51)顾炎武：《顾亭林诗文集》，华忱之点校，中华书局，1983年，第32页。的治礼方法，在清代研经治礼的新风气方面颇有开拓之功。

顾炎武对礼法之间的关系以及礼法在社会治理方面的作用亦有论述。就朝廷推行教化而言，顾炎武认识到法制律令在改善风俗方面的重要性，其《日知录》第八卷“法制”条有言曰：“法制禁令，王者之所不废，而非所以为治也。其本在正人心、厚风俗而言。”(52)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第363页。顾炎武论述历代法制之弊时说：“前人立法之处，不能详究事势，豫为变通之地。后人承其已弊，拘于旧章，不能更革，而夫立一法以救之。于是法愈繁而弊愈多，天下之事日至于丛脞，其究也‘眊而不行’，上下相蒙，以为无失祖制而已。此莫甚于有明之世，如勾军、行钞二事，立法以救法，而终不善者也。”(53)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第364页。在顾炎武看来，立法以救法不是善治之道，他主张以德礼治国，向往“变鲁至于道”的治世。顾炎武明确地认为：“变鲁至于道者，‘道之以德，齐之以礼’。变齐而至于鲁者，‘道之以政，齐之以刑’。”(54)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第308页。由此可见，在礼法关系上，顾炎武更加强调礼在国家政治与社会治理上的优先地位。中国古代的社会控制手段主要不是依靠法律，而是依靠礼俗，所以才有礼俗社会的说法。但中国古代的法律也有正人心、厚风俗的作用，因为传统社会中的法律主要是施于犯罪者的一种惩罚，而非规范行为的普遍性准则，它可以通过潜在的威慑力导向对礼俗的遵循。如果说法律是一种社会强控制手段，那么风俗、礼俗就是一种社会弱控制手段，这是风俗、礼俗作为政治文化的基本特征。

儒家尤为重视丧葬礼俗中的丧服制度问题，皮锡瑞认为“古礼最重丧服”(55)皮锡瑞：《经学通论》，中华书局，1954年，第39页。。制礼者根据血缘关系的亲疏远近，对丧礼中生者为死者守丧的服饰规格和服丧期限都有极为严格的规定，并形成了系统的“五服”制度，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五个级别的服饰规格，丧服制度是周代宗法伦理精神的缩影。顾炎武重视丧服学，他在《日知录》中对儒家丧礼进行了多方面的探究。如《日知录》第五卷“三年之丧”条、第六卷“父不祭子夫不祭妻”条、第十四卷“君丧”条、第十五卷“奔丧守制”条，等等，皆有详细的论述。其论“三年之丧”可谓极为详备，通过详细梳理考证，顾炎武总结说道：“夫实之无所不隆者，仁之至；文之有所或杀者，义之精。古人制礼之意盖如此。后世父在为母三年，妇为舅姑从夫斩齐并三年，为嫂有服，为弟妇亦有服，意欲加厚于古，而不知古者子之为母，妇之为舅姑，叔之于嫂，未尝薄也。愚故曰：此皆溺乎其文，昧乎其实，而不究古人制礼之意者也。古人所勉者，丧之实也，自尽于己者也；后世所加者，丧之文也，表暴于人者也。诚伪之相去何如哉！”(56)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第247页。“五服”制度所反映的宗法制度及其伦理精神，随着社会变迁与历史发展而呈现一定程度的变化。所以，顾炎武基于实事求是的学风和动态的历史发展眼光，强调古人制三年之丧礼的本意在于尽己之仁义之心，以发自内心的真诚态度服丧即可，不必拘泥于繁文缛节。丧服学是礼学的重要内容，顾炎武之所以重视丧服学，是因为丧服学关涉到人伦日用，与人的日常生活密切相关，具有移风易俗的社会功用。顾炎武的丧服学研究与清政府所倡导的重振社会礼俗之风相契合，对其后的丧服学研究产生了很大影响，从而引发了清代“五服”学研究的复苏(57)邓声国：《清代“五服”文献概论》，北京大学出版社，2004年，第12页。。例如，其外甥徐乾学在对丧礼的研究上极为重视丧礼的现实功用，品评世俗丧礼的美恶，这与顾炎武实事求是、经世致用的丧服学可谓是一脉相承。

顾炎武认为用风俗、礼乐教化人心需要基于一定的物质经济基础，否则很难达致理想的效果。顾炎武《日知录》第十二卷“人聚”条有言曰：“今将静百姓之心而改其行，必在制民之产，使之甘其食，美其服，而后教化可行，风俗可善乎！”(58)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第507页。发展社会经济的目的亦在于淳美风俗，实现礼乐可作、教化可行的仁政理想，他在《天下郡国利病书》中亦有言曰：“江湖通达，然后田野丰登。田野丰登，然后仓廪盈溢。仓廪盈溢，然后府库充足，盗贼可息，词讼可简，教化可兴，礼乐可作，上下各安其分，神人各正其所，尚何灾患之足忧哉!”(59)顾炎武：《天下郡国利病书》(一)，黄坤、顾宏义点校，上海古籍出版社，2012年，第436页。明清鼎革之际，社会动荡引发的经济停滞与民生凋敝，促使士人阶层深思如何通过礼乐教化来稳定社会秩序和人心秩序这一现实问题。但是推行礼乐教化不是仅仅依靠心性体悟就可以实现的，需要坚实的社会经济条件作为物质基础，这体现了顾炎武经世致用的实学精神，亦体现了先秦原始儒家一贯的社会治理思想，即“治民”必以“富民”为物质基础。

顾炎武对礼之功用、礼法关系、礼义与廉耻、风俗与礼教等诸多问题的探究，目的即在于匡正社会风气、寻求维系社会人心之法，彰显了其以明道救亡为鹄的的治学精神。他对礼学的研究并没有停留在故纸堆中，而是在躬身实践儒家的礼乐教化，以期达到辨风正俗的社会治理效果。在写给友人的信中，其言曰：“自今以往，以著书传后学，以勤俭率弟子，以礼俗化乡人，数年之后，叔度、彦方之名，翕然于关右，岂玉堂诸子之所敢望哉？”(60)顾炎武：《顾亭林诗文集》，华忱之点校，中华书局，1983年，第197页。顾炎武与关中大儒李因笃、李颙等人交往甚笃，对关中地区有着特殊的信念，他自谓与黄宗羲持论之异同时说：“炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七。惟奉春一策必在关中，而秣陵仅足偏方之业，非身历者不能知也。”(61)黄宗羲：《思旧录》，《黄宗羲全集》(第1册)，浙江古籍出版社，1986年，第391页。顾炎武从关中士大夫行“三年之丧”的风俗中，亦看到推行礼教的可能性。他在《与友人论服制书》中提到：“增三年之丧为三十六月，起于唐弘文馆直学士王元感，已为张柬之所驳，而今关中士大夫皆行之。……虽然，吾见今之人略不以丧纪为意，而以此邦犹以相沿之旧，不敢遽变，是风俗之厚也。若乃致其情而去其文，则君子为教于乡者之事也。”(62)顾炎武：《顾亭林诗文集》，华忱之点校，中华书局，1983年，第45-46页。顾炎武来到关中时已年愈65岁，他曾在关中“略仿横渠蓝田之意，以礼为教”(63)顾炎武：《顾亭林诗文集》，华忱之点校，中华书局，1983年，第141页。，践履儒者所重的教化之权。他原本计划在华阴修建朱子祠堂，以作为讲学、推行礼乐教化的场所，但华阴地方官绅并没有全力支持顾炎武。他在关中地区“以礼为教”的实践并没有取得预想的效果，但其勇于实践的精神是值得称道的。至于推行礼乐教化、化民成俗本是儒者民胞物与的仁者情怀，亦是儒者传统职责所在，由于特殊的历史情境与时代背景，使得顾炎武从事的“化民”事业成为其所宣称的虽国亡而尤能使天下不亡的大事业。礼俗本身所具有的教化作用，推动了精英文化的社会生活化，礼俗整合的效果对改善地方社会风气大有裨益。

实施社会教化需要政治权力的推动，教化以自上而下的方式落实于民间社会，具体实施礼乐教化的主体是以儒家文官为代表的士大夫阶层，士人群体自身的德性就显得尤为重要。宋儒朱熹有言曰：“且士大夫之辞受出处，又非独其身之事而已，其所处之得失，乃关风俗之盛衰，故尤不可以不审也。”(64)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、俨佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(第21册)，上海古籍出版社；安徽教育出版，2002年，第1129页。顾炎武亦引罗仲素之语曰：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”(65)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第537页。顾炎武目睹晚明清初世风人心浇漓颓败，为力矫其弊有感而发。他将先儒“博学于文”和“行己有耻”合二为一，使之上升到“圣人之道”的高度，其中的关键之处是君子要“求其放心”，其言曰：“他日又曰：‘君子以仁存心，以礼存心’，是所存者，非空虚之心也。夫仁与礼，未有不学问而能明者也。”(66)顾炎武：《日知录》(一)，严文儒、戴杨本校点，上海古籍出版社，2012年，第331页。“以礼存心”的说法，正是顾炎武“教化纪纲”为礼之重心思想的具体阐释。在顾炎武看来，朝廷推行礼乐教化，士大夫阶层存有廉耻之心，在言传身教的践履过程中自然就能够实现移风易俗的社会治理效果。

自秦汉确立中央集权的君主专制政体以降，传统中国社会逐渐形成了一个以儒家士大夫阶层(文人官僚)(67)儒家士大夫阶层作为传统社会的知识精英，在政治上有特殊的地位和功能，对古代社会政治形态的塑造起了重要作用，阎步克教授把由士大夫阶层所塑造的政治形态称之为“士大夫政治”。他认为就其社会地位和政治功能而言，士大夫阶层构成了中华帝国的统治阶级，自汉代以后，中国古代社会的独特政治形态特别地表现为一种“士大夫政治”。这种政治文化形态有其独特的运作机制，并构成了中国传统政治形态独有的政治文化传统。参见阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社，2015年。德国社会学家马克斯·韦伯亦有类似看法，他认为中国的士人阶层是实现文化统一性的决定性人物，也是将行政事务导向合理进展的群体，他们是中国的统治阶层，由其作为担纲者日益发展的官僚体制结构已在中国人文传统上刻下独具特色的印记。参见(德)马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2010年。为中心的“四民社会”。在士、农、工、商四大阶层中，儒家士大夫阶层是参与国家政治制度设计和维系社会机制运作的中心枢纽，作为知识精英的儒家士大夫阶层是沟通贵族与民众、中央与地方的桥梁。虽然传统社会中的礼俗互动在不同的历史语境中表现出多主体参与建构的特征，但以儒生、士君子、士大夫为首的文人官僚则是真正的主导力量。传统礼俗社会所要求的政治角色就是儒家的士人、士君子群体，他们肩负着维系制度运作的政治责任和移风易俗的社会教化功能。在辨风正俗方面，儒家在儒释道三教中是最为积极的主导性力量(68)虽然儒学支配了中国古代的风俗观念及其理论，但道教与佛教在许多风俗事象的形成上，又有着不可忽视的影响，关于儒释道三教对传统风俗的影响，刘仲宇教授有系统论述。参见刘仲宇：《儒释道与中国民俗》，广西师范大学出版社，2016年。。儒家赋予士大夫阶层过多的政治责任和社会义务，士人群体的自我培养和自我改造就显得尤为重要，这也是顾炎武一再强调“廉耻者，士人之美节”的缘由所在，因为士大夫阶层在实践朝廷的礼乐教化政策之前，必须把自我修养作为首要的道德义务。这与儒家强调以“德礼”治国，而不以“政刑”治国的政治理念是相一致的。一旦朝政崩坏，士大夫阶层便无法顺利地推进移风易俗的社会教化理想，因为普通民众往往处于被教化的地位，其参与公共社会生活的主体性没有得到彰显，只依靠圣贤君子的人格榜样和道德表率是很难长久地维持美风俗的局面，这是儒家思想及其行动逻辑所导致的必然结果，也是儒家治道所面临的普遍困境。

三、顾炎武风俗教化观对当下礼俗互动话语的启示

顾炎武的风俗教化观既体现了传统社会中人们对风俗的一般认知，也因明清之际特殊的社会历史背景使得其风俗教化观呈现出一定的个性特征，具体表现在以下几个方面。其一，作为一种政治文化的风俗是全民性的，论世必考其风俗，历史兴衰与风俗的美恶联系紧密，风俗是观察与理解国家兴亡、社会治乱的重要窗口，把握整体性、全局性的风俗变迁是把握历史脉搏的重要手段。其二，言风俗必言教化，整顿风俗必然要以礼乐教化为纪纲，推行礼乐教化需要政治权力自上而下加以推进与落实，上层贵族精英群体和下层普通民众都在移风易俗的范围内。风俗与教化的互动在本质上是礼俗之间的互动，从中可以看出，传统社会中的礼俗是一体两面的关系，风俗的淳美离不开礼乐教化，推行礼乐教化的目的是为了移风易俗。其三，就传统政治制度而言，儒家士大夫阶层在政治生活与一般社会生活中占据着特殊的位置，美风俗是他们在朝得君行道，在野觉民行道的淑世精神之所在，这彰显的是儒家治国、平天下的外王理想。徐复观在研究两汉思想史时，明确指出风俗对两汉政治的影响，他认为良善的政治必基于良善的风俗，政治的基本任务及最高目的，乃在于达到移风易俗的社会理想(69)徐复观：《两汉思想史》(一)，华东师范大学出版社，2001年，第170页。。但由儒家士大夫阶层所主导的士大夫政治有其天然的局限性，一旦不能得君行道，儒家士人便很难弥合其与上层贵族统治阶层的矛盾，推行礼乐教化的理想很难落实。顾炎武在关中地区推行礼乐教化、端风正俗的社会理想并没有取得预期效果，体现出士大夫阶层参与社会治理的局限性。

顾炎武言风俗必言礼乐教化，内在地含蕴着礼俗互动的基本精神，实现“民德厚而礼俗成”的治道是其亲身实践风俗教化观的最终目的。通过对顾炎武风俗教化观及其礼俗思想的历史梳理和现代诠释，对当下社会中方兴未艾的礼俗互动话语或许可以提供一些有益的现代启示。

其一，作为中国古已有之的历史传统与政治文化传统，礼俗互动在中华文明史中经历了一个漫长的历时性建构过程，从古代至当今社会，礼俗互动话语及其实践方式也因时代的不同而不断变化。有学者指出当下由民俗学者发起的礼俗互动话题更多的源于建构新的学术话语的需要，诚如刘铁梁教授所言：“我们有必要反思学术建构背后的问题，这种学术建构是否配合甚至支配了礼俗互动的新格局。”(70)赵世瑜、李松、刘铁梁：《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》，《民俗研究》2016年第6期。建构新的学术话语的需要只是学者从事学术研究的一个学理兴趣而已，除此之外，也应该看到背后深切的现实关怀。张士闪教授在《礼俗互动与中国社会研究》中指出：“礼俗互动的核心要义，是借助全社会的广泛参与，将国家政治与民间‘微政治’贯通起来，保障社会机制内部的脉络畅通，以文化认同的方式消除显在与潜在的社会危机。”(71)张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期由民俗学者发起的礼俗互动研究与顾炎武经世致用的实学具有同样强烈的现实性品格，以学术话语直面现实需要。礼俗互动话语及其实践方式是随着时代变化而不断变化的，在这些变化中间，现代学术建构起了多大作用，还需要进一步的思考和观察。这种学术话语的建构又多来自实践中的田野调查，基本上局限于对民间社会、基层社会中所发生的礼俗互动现象的实证研究，通过个案分析来确证传统社会中礼俗互动的格局在当代社会生活中的延续与重构。如果将传统意义上的礼俗互动理解为国家政治与民间自治的联合运作，就不能局限于从民间社会和民间文化的实证研究中寻绎出礼俗互动的事实。

其二，在传统社会中，使“礼”“俗”形成良性互动的主体是以儒家士大夫为代表的文人官僚，士人阶层因其内圣外王的崇德广业理想担负着移风易俗和实现社会教化的使命，对沟通传统“礼”“俗”之中介的儒家士大夫群体应该有足够的认知，分析其介入现实政治制度设计与社会运作的局限和困境，为现代社会生活中的礼俗互动话语提供反思的尺度。我们知道在传统社会中，礼俗互动是自上而下与自下而上的双向沟通，由儒家士大夫阶层所主导的礼仪下行与因俗制礼的政治实践活动是维持礼俗互动格局的基本形式，通过礼俗文化的认同来实现社会整合的统一性。(72)科大卫在剖析明清时期珠江三角洲地区的“礼仪革命”时指出，朱熹的学说倡议把家族礼仪而不是祭孔，作为地方礼仪的核心。朱熹的家族礼仪论提倡庶人也可以在家中保留奉祀祖先的神龛，并且把冠、婚、丧、祭之礼统一起来。这些礼仪的采纳可视为“礼仪革命”的开始。之后，广州出现了一个士大夫阶层，由朱熹理学所肇始的“礼仪革命”在珠江三角洲地区才广为扩展。正是通过“有意义的礼仪标签”，边缘的地方得以归入国家“礼教”的秩序之中。参见科大卫：《明清社会和礼仪》，曾宪冠译，北京师范大学出版社，2016年。步入现代社会以来，制度化的儒学已然解体，儒家思想已失去栖身之所，儒家的士人阶层已成为历史遗产。新格局下的礼俗互动必然将更多的依赖全社会多元主体的共同参与，尤其要发挥政府机构、社区组织、非政府组织、文化团体等机构的力量，并且应该引导公民积极主动参与其中。

其三，礼俗互动作为一种政治文化传统和日常生活话语，对我们理解传统社会的统一性及其运作模式提供了积极的参考视角，对我们当下的社会治理也有诸多有益的启示。其中最重要的当是如何处理礼俗互动与法治社会的关系，费孝通先生严格区分了传统礼治与现代法治，他认为作为中国传统社会形态和政治模式的礼俗社会、礼治社会是乡土社会的特色，现代法治在乡村的推行必须以社会结构和思想观念上的改革为前提，否则既不能建立有效的法治秩序，也破坏了原有的礼治秩序(73)参见费孝通：《乡土中国》，中华书局，2013年，第68页。。尤其是在广大乡村社会中，由于受教育程度不高，村民们普遍具有法治、权利、自由、平等等现代性观念淡薄的弱点。过度依赖传统民间礼俗仪式来进行社会交往，有回复到传统礼治社会的可能性，实现传统礼俗的现代性转化就显得尤为重要。当然，礼俗与法并非对立的关系，良好的法律应该彰显礼俗的内涵，淳美的礼俗也应该起到提高人们遵法、守法之自主性的作用。这方面国家层面已经做出很多努力，如清明节的文明祭扫、春节的禁止鞭炮、改土葬为火葬等文明新规，以及对“非物质文化遗产”的提倡和保护，这反映了礼俗互动在发生机制上呈现出的现代性变化，这些举措推动了传统礼俗的现代化与文明化。

四、结 语

“礼”“俗”概念在涵义上既有内在联系，也有本质区别，“礼”被学者们普遍视为代表上层精英文化的典章制度与社会伦理规范，“俗”则被视为代表下层民间文化的风俗习惯，前者属于文化分层论中的大传统，后者属于小传统，两者虽然被归于不同的文化事象，但它们之间的关系并非恒常不变，而是一直处于相互影响和渗透的状态(74)丁广惠教授指出：“礼与俗是两个不同的文化事象，分属上下两个文化层次，但是它们却存在于同一个民族文化体内，就不能不相互影响、吸收而产生互相渗透，礼中有俗，俗中有礼的现象。”参见丁广惠：《中国传统礼俗考》，黑龙江教育出版社，2012年，第49页。。礼俗既是维持传统社会秩序的伦理规范、秩序原则，又是治国安邦的政治智慧，二者都属于政治文化的范畴。中国传统社会有礼仪下行、因俗制礼、借礼行俗、以俗入礼等社会治理方面的实践经验，正是“礼”与“俗”之间的双向互动形成了传统意义上的礼俗社会。以风俗、礼俗与礼乐教化为标识的礼俗文化是中国传统文化的重要组成部分，礼俗原本是实现社会交往的实践工具和践履规范，一方面具有强调伦理规范的道德意涵和维持社会秩序的治理功能，另一方面它也是一种本于人性，可以调适人心、人情的生命成长方式，通过仪式感而彰显其增添生命意义的艺术化的生命情趣，并不是反传统主义者眼中的“吃人的礼教”，亦非科学主义者所谓的“封建迷信”。

明清易代之际的政治变革是顾炎武论风俗教化的社会历史背景，他从风俗这一视角反思明亡教训反映的是其论世必考其风俗的社会历史观，“民德厚而礼俗成”是其风俗教化观的主要宗旨。就顾炎武这样的古代史家而言，其对不同时代背景下风俗与历史治乱、礼俗流变的考察、评价和叙述是立基于事实判断与价值判断的，而其中的价值判断先行于事实判断，即包含伦理道德的价值判断往往是一个前置的理论预设，透显出很强烈的政治批判与道德批判意识，这反映的是中国古代史家独特的价值优先的历史叙事模式和历史思维模式。礼俗互动作为一种真实发生的政治文化现象在传统社会中是一直存在的，顾炎武的风俗教化观及礼俗观是传统社会中礼俗互动的一个典范，对当下社会中由民俗学者发起的礼俗互动话语提供了一些有益的现代启示，如应当注意礼俗互动话语及其实践方式的历时性变化，如何实现传统礼俗与现代法治的和谐共处，建构多元化主体下的礼俗互动参与模式等。此外，对礼俗互动的研究不能局限于西方现代学科的单一视角，而应该采取跨学科、跨文化的开放式研究态度，尤其是吸收传统文史学者如历史学者、儒家学者关于礼俗互动的看法，展开更多的学术对话，将有助于我们更深入地从礼俗互动这一视角去理解中国的过去与未来以及礼俗互动与近现代中国社会的关系。在长时段的历史视野中，展望礼俗互动的新格局如何发挥其在国家治理与民间自治上的社会整合功能，将有助于推进国家治理体系和社会治理能力现代化。