重思革命与“父亲”——以《觉醒年代》中的父子关系为中心的讨论

何青翰

电视剧《觉醒年代》在既成的革命史观之内，通过叙事风格的创新，构建了一种与现代青年之间的有效沟通。20世纪初期的中国在剧烈的社会转型中铸造了属于青年的时代，作为文化符号的“青年”既象征着新生世界中最具活力的思想形式，亦折射了向前求变而争取生存的民族心态；而与之相对的，则是对一切文化传统进行彻底的重估。诸如《开天辟地》《建党伟业》等以往同类作品惯于“截断众流”，特意提取“北大”这一文化阵地为中心，着力表现陈独秀、李大钊及其周边人物的奋斗经历。《觉醒年代》亦对此有所继承，而其不同之处则在于将镜头从以前占据叙事主体的学校与广场稍作偏移，较多地将历史人物放置于富于细节的生活情境之中，使其“日常生活”能够内在地投射社会变革的具体逻辑，并获得更多青年观众的共情。

在这些“日常生活”的线索中，尤为值得注意的是对整体故事发展中发挥重要作用的陈独秀与其子陈延年、陈乔年之间的特殊关系。众所周知，“破家”是当时重估传统的运动中所包含的一项重要内容，罗家伦曾说：“可怜我们现在的中国人，更可怜我们现在中国的青年，受了几千年圣贤的欺骗，万恶社会的熏陶，黑暗家庭的压制。”①转引自赵妍杰：《家庭革命》，北京：社会科学文献出版社，2020年，第63页。由于古代中国在政治合法性层面所独有的“家国同构”，以“孝悌”为本的传统伦理所塑造的家庭形象在五四先后迅速负面化，并一度被指责为导致中国落后的“万恶之源”。换言之，正是青年男女之于“家庭”的否弃与出走，导致了以独立、自由为依归的个人主义（individualism）的出现，从而启动了政治活动在深层意义上的重组。而这一由“政治”而“社会”的革命重心的转向虽肇端于晚清的思想变化，但其主要推手则莫过于陈独秀以及《新青年》的同人编辑。在该剧“日常生活”的叙事部分，陈独秀与陈延年、陈乔年之间的伦理关系构成了戏剧冲突的核心内容，由此带动了诸如工读互助社、留法勤工俭学等相关事件的展开。①在我们所熟悉的文艺创作中，“家庭革命”似乎都以“爱情”或者说“婚恋”为其主要动因。与此不同的是，《觉醒年代》没有着力表现青年群体的“爱情”。在充分聚焦之下，陈独秀父子构成了《觉醒年代》中一组极富张力的二元对立：在全局性的新文化运动中，陈独秀是当之无愧的思想领袖，象征着革新与启蒙；而在局部性的陈氏一家中，陈独秀又天然、被动地在他人眼中成为了“封建大家长”式的父权代表。

笔者认为，该剧选取这条支线可谓独具匠心：在某种程度上，“家”的嬗变使得带有“审父”情结的思想革新者遭遇了自身被“审问”“质疑”的文化危机。因此，观众不得不跟随着这一代文化“新人”的困境进入有关于文化革新的更深层次的思考，即如何在重估传统之后重塑内蕴秩序与美德的生活方式，继而超越肤浅的“激进”与“保守”之争。借用海登·怀特的理论来说，历史叙事所讲述的事件可以是真实的和客观发生过的，但事件组成完整的故事并产生特定意义却是文化的和人为的。而在此基础上，本文试图在具有历史真实性的“文学故事”范畴内，仅就该剧中有关于陈独秀父子的剧情线索，对比国内同类型文学、影视的叙事角度与价值立场，分析其所折射的社会革命的具体历程，并努力理解、阐释陈独秀父子之间矛盾得以解除的原因及启示，从而以青年成长的视角为这部优秀的电视剧奉献一份有限的思考成果。

一、“非孝”与“破家”：人的自主

1917年，在《浙江新潮》的第2期出现了一篇名为《非孝》的短文，其作者正是出现于剧中的工读互助社成员施存统。文中写道：“我回想十多年来自己对父母的态度，发见自己对于母亲的孝是出于自然的真情，对于父亲的孝，只是受旧礼教的影响不得不顺从。我不再怀念我的家庭，我觉得我对于那样的父亲实在没有尽孝的义务。”此文一出，立即遭遇了舆论的猛攻，其原因之一即在于这篇短文敢以一个青年的身份公然向传统人伦中不可侵犯的“父亲”进行挑战。经过晚清革命以及君主制的废除，历史发展至施存统所身处的五四运动前夕，针对传统的家庭本位主义及“孝道”的批判，已经成为了文化革新的一项重要内容。受新文化的影响，这一时期所涌现的文学作品如《雷雨》《家》等，无不显示出对“父亲”的贬斥与反抗。②宋剑华：《徘徊于“权”和“亲”中间的“父”之形象——对新文学家庭伦理关系叙事的再思考》，《东吴学术》2019年第4期。陈延年、陈乔年兄弟正是在这种文化氛围中于剧中登场的。根据史实，陈独秀于“二次革命”失败之后即流亡海外，而此时的陈氏兄弟仍滞留在安徽老家。在军阀迫害下，陈延年、陈乔年险遭毒手，由此造成了很大的心理阴影。①吴基民：《陈延年与陈乔年》，政协广东省委员会：《同舟共济》2021年第1期。因而，在《觉醒年代》的开篇，陈独秀自日本返回上海，于家中与朋友聚会，陈延年、陈乔年将青蛙包裹于菜中，羞辱陈独秀，令众人错愕。考之古籍，如《仪礼·丧服》称父为至尊，“父亲”在家庭中的地位并不是因于个体的强权，而是因为其身份凝聚了古代宇宙观中“阳”的德性，以及“教”“养”家人的伦理义务。②天人之间，君主的合法性是通过彰显“父子”所内蕴的伦理原则而得以证成的。荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京，文物出版社，1998年，第190页。由此可见，“父亲”之于古代中国政治、社会具有无上的神圣意义。与之相对的，正是“为人子，止于孝”中为“子女”所应承担的“孝”。所以在场的汪孟邹怒斥：“你这样是大逆不道，要遭天谴的！”此语出于从事新文化事业的知识分子之口，可见辛亥革命并未迅速改变社会舆论对于传统人伦的普遍认识，而陈氏兄弟此举实属辱父，被认为违背了基本的“人道”。③周策纵：《五四运动史：现代中国的知识革命》，陈永明、张静译，长沙：岳麓书社，1999年，第13页。剧中身为长子的陈延年在受到长辈指斥的情形下，痛言陈独秀抛妻弃子，于其父去世之时拒不奔丧，这种行为才是“大逆不道”，并以“恩怨两清”作为结语，宣判了父子关系的“决裂”。让我们回到剧情的人物背景，造成这一后果的原因首先在于失序的政治生态使得革命者不得不在“家”“国”两端有所取舍；而除此之外，陈独秀之所以难以在“以公废私”的维度得到谅解，更在于陈氏兄弟对家庭伦理的态度已趋向“对于那样的父亲实在没有尽孝的义务”的观点。究其本质，在陈氏兄弟所做选择的背后，是由“三纲”中强调的单向度的“父不父，子不可以不子”，④贺麟：《文化与人生》，上海：上海人民出版社，第65页。转变为以独立人格为基础的无依附的相互平等的人身关系。在这种诉诸彻底的身份平等的社会想象中，在科学的助力下，与宇宙秩序相对应的人伦差序在根本上遭到了“祛魅”，“天”不再被视为具备主宰意义的精神本原，于是汪孟邹所谓的“天谴”的意义亦随即失效。不过陈独秀却坦然表示欣赏敢于独立、不事依傍的生活态度：我们可以推知这种看似被动“妥协”的处理，其实是在表达对“家庭革命”的肯定。

在历史中，陈独秀于1916年在《新青年》第1卷连续刊文，抨击“三纲”，文中写道：“父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣。”“以独立平等自由为原则。与纲常阶级制为绝对不可相容之物。存其一必废其一。”与同时并起的家庭革命论相比较，陈独秀显然更为重视批评纲常名教中所包含的“尊卑贵贱”，他试图透过社会变革而催生政治革命的相应行动。自西周宗法制度得以确立之后，“人伦”即成为中国古代政治的核心价值，如《中庸》所说：“仁者，人也，亲亲为大。”换言之，家庭伦理衍生了政治秩序，“国”与“天下”只是“家”的扩展，政治的意义亦最终体现在“家”的成员成就其伦理角色的特有美德。⑤参见孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年。以此为据，由父道而君道，由事父而事君，就具有了本体意义上的连贯性，故而《周易·序卦》称：“有父子，然后有君臣。”①吕妙芬：《孝治天下：〈孝经〉与近世中国的政治与文化》，台北：联经出版社，2011年，第294-300页。辛亥革命以后，共和政体屡遭变乱，为切断君主专制的思想根源，陈独秀极力否定“三纲”的神圣效力，并希望借此解除宗法束缚，克制国民性格中的奴性。由此可见，陈氏兄弟自食其力的生活态度与陈独秀所期待的以独立、自主在逻辑上形成了共鸣，故其在剧中对陈氏兄弟予以欣赏是符合历史真实的。而在此处情节中，陈独秀半带自嘲地说道：“我不配吃这道菜。”这句台词既为后来的剧情埋下了重要的伏笔，亦极为有力地折射了陈独秀的矛盾心理。因为他无法否认的事实是：即便“三纲”的威势，包括“父权”，在政治学的层面必须打破，但他仍然本能地感受到了陈延年、陈乔年与自己之间实际存在着的那种必须得到重新说明的生命联系。

此段剧情之后，在与众人商议《青年杂志》创刊号的出版时，陈氏兄弟在旁偷听，陈独秀刻意大声说话，选取靠个人奋斗而成功的美国企业家安德鲁·卡内基作为封面，正是为了告诉青年“天下的路是留给天下人走的，有志者事竟成”。随即镜头转向上海震旦大学礼堂的演讲，陈独秀在讲话中谈到新青年的六大原则，与《敬告青年》的论点一致，其中即有“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”，而剧情则安排陈延年与陈乔年坐在鼓掌的人群之中。但与此同时，兄弟两人却明确拒绝了陈独秀为他们支付学费的“好心”，并表示将对自己的人生完全负责，无需“外人”帮助。

对于陈独秀而言，此时他所设想的社会革命，主要是在推翻大家庭的基础上建立小家庭，由此鼓励青年释放原本为宗法制度所压抑的创造力。②参见周策纵：《五四运动史：现代中国的知识革命》，第63页。因此他从未设想过在其身处的时代取缔“家庭”、瓦解一切伦理关系。但是问题在于，陈延年、陈乔年在离开“家庭”之后，并没有如其设想地建立“小家庭”，从而保存基础的人伦线索。与此相反的是，他们接过陈独秀所宣扬的“理论武器”，迈向了更为超前的社会实验。于是，在遭到陈延年对其资助学费的严厉拒绝之后，剧中的“父子”终于正式登场了：陈独秀“父亲”身份的危机在很大程度上并非来自于吴虞式的家庭内部的“失德”，而是陈独秀所倡导“青年”原则在其子身上得到充分实践并推演至极的自然结果。独立劳动者既然在经济、思想两方面实现自立，也就无需恳求家庭的扶助，那么保持家庭关系的理由是什么呢？因而，剧中的陈独秀在这条支线剧情中所遭遇的困难，其本质乃是一方面需要坚持文化革新以反对礼教的专制，另一方面又不自觉地希望挽留、重塑“父亲”这一角色之于日常生活的功能与意义。

二、“父子”两难：封建大家长与工读互助社

在经历宴席风波之后，陈氏兄弟通过亚东图书馆与陈家保持着若即若离的关联，而这种关联通过陈氏兄弟为同父异母的弟弟与妹妹制作玩具而得以丰富。此处剧情与陈独秀之于陈氏兄弟的隐秘关爱形成了微妙的互文，这证明“家”虽无助于陈氏兄弟的物质生活，但其所散发的亲切氛围仍以“情感”为媒介而产生着虚弱的向心力。在另一方面，陈氏兄弟仍需通过陈独秀而获取新的知识与信息。如果按照这一趋势发展下去，则陈独秀父子之间的矛盾或许会逐步得到缓解。此时，与陈氏兄弟相关的两个关键人物先后出场了：一个是虚构的民族资产阶级企业家之女“柳眉”，一个是早期坚持无政府主义的民国元老吴稚晖。后者深刻影响了陈氏兄弟尚未成型的社会观念，使其一度坚信无政府主义乃是挽救时弊的良药。

晚清革命之后所造成的思想“空间”以及政治松散，使各种思潮得以迅速与社会运动相结合，其中就包括以反抗强权、强调“互助”的面目而出现的无政府主义。而对于“家庭”的否弃与攻击，譬如极端个人主义在中国的语境中所衍生的“废姓”运动，则在这一思想的推助下达到了一个新的高潮。①刘师复《心社意趣书》指出，所谓“最显最大”之“伪道德恶制度”的数事共计12件，其中第八件即为“不称族姓”。刘师复：《心社意趣书》，《民声》第14号，1914年6月13日。在吴稚晖的影响下，兄弟两人的内心发生了深刻的变化。针对陈独秀的社会声誉，感性的疏离与理性上的拥护所制造的心理矛盾，让陈氏兄弟深感压抑。此时无政府主义所主张的取消血亲以及自由联合，提供了一种对旧世界的“逃逸”想象，陈氏兄弟遂与之一拍即合。自陈独秀从北大回到上海看望陈氏兄弟，他尚不知道自己微弱的“父亲”身份已为吴稚晖强势的“先知”形象所取代，于是极具戏剧性的一幕就这样上演了。

柳眉的父亲暗示陈独秀，陈延年与其女之间似乎存在着“恋爱”关系。于是陈独秀决定与陈延年、陈乔年两人进行一次谈话，以便处理此事。在对赴法勤工俭学表示支持之后，陈独秀试探性地提及柳眉之事，陈延年当即回应：“没想到你也这么世俗。”面对陈独秀的质问，陈延年表明自己与柳眉、陈乔年均处于“高尚纯洁的互助合作关系”，在这种关系所构建的友爱共同体中，人人都将通过自律而实现道德的自我完善，并按各自需求分享共同的劳动成果。与陈独秀所提出的青年的六大原则相对应，陈延年提出了互助合作中的“六不”，包括“不谈恋爱”“不作私交”。毫无意外，在这种以原子化的独立个体为前提的社会组织中，以青年为轴心，老人公养、儿童公育，公立机构将成为唯一的社会肌体，而原有社会关系中的亲疏、公私，亦将随之消解。剧中陈独秀问道：“那你们如何称呼我？”陈延年答道：“陈独秀先生。”这句话让陈独秀无言以对，随即愤然离去。此前他大概感觉自己以“青年导师”的身份最低限度地维系父子之间的联系，然而他没有想到的是，陈延年借用“合作互助”理论，毫无心理负担地将陈独秀划归为“朋友”甚或“陌生人”，抵消了自身在伦理意义上对陈独秀“启蒙”之恩所应有的亏欠。换言之，孝道此时已被替换为剧中陈延年所说的根基于“自律”的友爱。②作为政治学概念的“友爱”在西方文明中似乎一直发生着更为重要的作用。参见亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第90页。此后，电视剧中的陈氏兄弟北上入京，身体力行地参与了在思想史上著名的工读互助社的社会实验。

从《觉醒年代》整体剧情的设置来看，陈独秀始终扮演着“新”的担纲者与探求者，并形成了一个制造剧情变化的风暴之眼。然而，在这场看起来微不足道的“父子”交锋中，向来所向披靡的陈独秀第一次被摆到了“旧”的位置上。以陈独秀的见识与格局，对陈延年的社会构想完全可以予以辩驳，但是他却没有这么做。这自然是因为他身为新文化的旗手理应鼓励青年创新求变；但更为关键的是，陈延年对于无政府主义这一新锐事物的憧憬，恰巧击中了陈独秀的“阿基里斯之踵”。如陈独秀所说：“青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。”因此，历史的意义似乎只能在“青年”的范畴内平移，故其在本质上接近于一种没有“时间”的社会观念。诚如康有为所说：“旧则攻吾太新，新则攻吾太旧。”当“新文化”返之于自我的伦理生活之后，文化新人便会发现以化约的“进步”为主题的现代逻辑只能诠释暂时性的个体权益，却难以兼摄连续性的人际关系，这就造成了整体的人生意义只能凝固在“青年”这一个阶段，无法容纳他者的“教育”。

按照剧中的人物逻辑，陈独秀已经深度卷入了这种亦“新”亦“旧”的悖论之中。在陈独秀身上，闪耀着勇于变革的时代精神，而在北大同仁与陈延年、陈乔年眼中，这种“舍我其谁”的气质却在另一面显示了陈独秀所反对的“专断”与“傲慢”，故而剧中无论是胡适还是陈延年，都指斥陈独秀具有“封建大家长”的恶习。当陈独秀提醒陈延年任何一种不成熟的社会实验都有可能以失败收尾，认为“什么主义最适合中国，需要比较和实验，不能妄下结论”，并指出吴稚晖言行偏执，不可轻信，陈延年被激怒了，反讥陈独秀言行不一、私德有亏，陈独秀怒而掌掴陈延年，致使双方陷入更为严重的对立。

不过陈氏父子之间的矛盾很快就出现转机，因为陈氏兄弟所参与的互助社不出意外地陷入了困顿，这场浪漫化的小规模运动最终还是宣告夭折了。互助社解散，无处可去的陈延年与陈乔年搬回陈家居住。此次实验的失败深刻打击了陈延年的自信，从“乌托邦”暂退“家庭”的过程让他在思想上开始了不自觉的反省。无独有偶，陈独秀此时亦遭遇了北洋政府的文化围剿。此时“巴黎和会”已经初现败迹，在五四运动爆发的前夕，父子深夜对谈，除了相互致敬，双方都不退让。在剧情中，面对执拗的陈延年，陈独秀仿佛看到了青年时代的自己。此时此刻，无论观点如何，陈独秀与陈延年都是各自“战场”上的失意者，他们以一种“中场休息”的奇异方式坐在了一起。

为了逆转不利的局势，急于再次出发的“新青年”与有名无实的“封建大家长”，都必须另寻新路。即便陈独秀为新文化运动设计了“青年”改造的基本方略，但在剔除了“父为子纲”的民主社会，他却没有权力对任何一个青年的具体想法进行有效的纠偏，包括他自己的儿子。在道德义愤与青年血气面前，陈独秀通过漫长的政治实践与思想训练而获得的“知识”变得毫无优势。不难发现，这种困境实际上正折射着重估传统之后所遗留的严重问题：早期启蒙者对传统文化的破除固然解除了思想的压制，但同时既连带着损失了“教化”之于社会建设的基本意涵，也窄化了新旧之间的沟通渠道。在这种情况下，一种新的社会伦理机制亟待建设。

三、有“爱”有“教”：“父亲”的回归

长期以来，陈独秀被视为彻底否认传统以求“全盘西化”的代表人物，但转型时期思想人物的复杂性每每超出刻板的大众印象。陈独秀在其晚年著作《孔子与中国》中写道：“在现代知识的评定下，孔子有没有价值？我敢肯定的说，有。”由此可见“现代”固然是陈独秀一以贯之的追求，但却并不妨害其对于以孔子思想为基石的传统文化有所取法。《觉醒年代》对于陈独秀与反对者之间的较量采取了“君子之争”的表现形式，即两者虽有立场之异，但同属以文化为救国之一途。如刘师培在陈独秀日渐失势的状况宣称“虽以保存国粹为宗旨，亦非与《新潮》诸杂志互相争辩也”；如陈独秀于北大去职之时，黄侃与辜鸿铭亦慨然相送。而剧中浓墨重彩地刻画了胡适、李大钊、陈独秀、辜鸿铭代表北大至英国领事馆申辩开除英籍教员一事，此画面虽如昙花一现，却表明了电视剧的态度：在坚持“新文化运动”总体方向的前提下，以“爱国”一义保留辜鸿铭等人与革新派的最大公约数。与之呼应，在陈独秀的身上，《觉醒年代》亦有意凸显了其传统文化的“气质”。①“在陈独秀的反孔言论中，我们看不出他对儒家传统本来的哲学体系本身所进行的批判。”林毓生：《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》，贵阳：贵州人民出版社，1988年，第122页。因此，我们可以发现，陈氏父子在五四运动中所产生的心灵共振，与中国传统文化中“仁”的精神有着千丝万缕的联系。

五四运动的发生与升华是《觉醒年代》后期的主要命题，经此一役，胡适与陈独秀的分歧彻底暴露，最关键的是，陈独秀亦由于身陷囹圄的经历而产生了个人思想的转折，逐渐转向社会主义。而在陈独秀父子的支线剧情中，亦如大时代中沉浮跌宕的凡人，五四运动彻底改变了这个家庭的命运。陈延年、陈乔年兄弟亲眼目睹了现实政治的残酷与国家的衰弱，在请愿与宣讲的过程中，北洋政府出动军警镇压，致使陈延年重伤；得知这个消息后，陈独秀立刻冲出家门寻找陈延年。于是剧中另一个寓言般的画面出现了：夜雨磅礴，陈独秀背负着流血的陈延年在暗色中艰难寻医，由于体力不支而跪倒在地，继而撑起疲惫的身躯，奋力前行。这个画面的构图无疑让我们想起了鲁迅先生在《我们现在如何做父亲》一文中所写：“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去。”以类似于自我牺牲的付出，“父亲”在困境中所显示的核心力量即是我们所熟知的现代精神：“爱”。“爱”的呈现有赖于鲁迅所说的“唯其解放，所以相亲”，在民国知识分子的纪录中，“父亲”的形象大多显得萧条、拘谨、沉重，其典型代表即为朱自清的《背影》，失去礼教的维护之后，他们只剩下并不高大的“背影”以及剥离了“父权”之后的朴素的忠厚。

对于这种流于自然的“爱”，陈延年有所感受，故而当其病愈之后，即识破了剧中虚构反派“张丰载”对陈独秀的污蔑。如《论语》所说“仁者，爱人”，“爱”似乎是一个可以提纯于“三纲五伦”的重要因素，在人格平等的基础上，以普泛的同理心作为处世原则而代换古代世界的礼法秩序，无疑是一个较为稳妥的折衷方案。②中国传统文化中的“爱”下及人伦日用，上达宇宙天道，以实存的德性本体为其依据，并不能等于现代意义上的情感元素。参见唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第124-130页。晚近曾有学者提出应以“无恩有爱”概括新文化运动所孕育的新型亲子关系，①姜瑀：《“无恩有爱”：新文化运动亲子伦理再考察》，《文学评论》2020年第1期。但客观地说，否定“父亲”在生理意义上的天然之恩，而仅以这种情感层面的“爱”的在场，并不能从根本上重塑陈独秀的“父亲”身份。②鲁迅等人甚至坚持“生物学的真理”，即亲子关系只是由亲辈的性欲冲动造成的，所以亲于子无恩可言。参见张祥龙：《家与孝：从中西视野看》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第61页。其原因有二：第一，如前所述，在经济实体或社会组织层面的工读互助社虽然失败了，但并不妨碍作为精神理念的“友爱”仍然存在。换言之，陈独秀的爱意，固然因其所处的“家”的环境而得以强化，但这并不等于陈氏兄弟的“朋友”“同学”不能给予类同的关爱。这样来看，“父亲”仍没有的独特的功能性位置。第二，正如鲁迅文章中所描述的“父亲”形象，将子女放到“宽阔光明”之所，但那里究竟是什么地方？仅凭现代意义的“爱”是不具备对此问题的说明能力的，因此，基于鲁迅对“启蒙”的怀疑，父亲虽然“肩住了黑暗的闸门”，却无法阻断虚无主义对青年人生的侵袭。如此看来，“爱”就变成了单薄的形式，既然这种形式无法应许任何具体的内容，那么重塑“父亲”的作用也就无法谈起了。《觉醒年代》极为敏锐地向我们提示了这一局限，故而得到医治的陈延年虽心怀感激，但直至陈独秀被捕之前，他仍然没有称呼陈独秀为“父亲”。

即便如此，五四运动的深入发展甚至已经无法再让陈独秀对两个儿子展示更多的“爱”。北大沦为监狱以及学生惨遭镇压的场景刺痛了此前一直“避祸”的陈独秀，他召集全家，表明了自己“必须要为这个国家做些什么”，并认为自己必须为此种冒险而向家人“谢罪”。受此感召，陈延年与陈乔年亦表示要“为国舍家”，这个时候，陈延年与陈乔年的行动逻辑已经不自觉地与陈独秀趋于一致了。剧情到这个地步，与最终在时代洪流面前明哲保身的柳家父女相比，似乎“家庭”意义也就在陈氏父子的革命理想中自动隐没了。

人在生活中的行为动机往往表现为具体的性情，因而中国传统文化并不排斥发乎天性的好恶之情。《论语·里仁》所谓“唯仁者能好人，能恶人”，未经培养与考验的情感并不能孕育“美德”，不以“仁”为依据的情感一般容易引导人陷入偏狭与错谬。在仁与爱的特殊关系中，中国古代的“父子之道”其实并非一味强调单向度的训导与顺从，例如《孟子·离娄上》所说：“古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”正因为父子之间有着天然的“好”感，如果父亲溺于情，则势必疏于训诫；而如果父亲“责善”，即以单纯的礼法规训其子，则势必带来父子情感上的“隔阂”，从而对家庭关系造成伤害。③周春健：《“父子之间不责善”的古典学阐释》，《文化发展丛论》2017年第1卷。借此而言，除了势尊位高的外在威严之外，中国传统文化中的“父亲”尚有着“身教”的传统，以自身的言行进退为示范，通过自我对于“美德”的认真履行，使其子在日常生活中领会“美德”的内容，感受理想的人格，如《中庸》所说“成己，仁也”。这便是“仁”之于“教”的意义：教育的根本目的在于启发人之内在的选择能力，使之据于“美德”而有所好恶；而教育的根本方法则在于“推己及人”，以自身所成就的“美善”转变为普遍的、积极的“道理”，引发受教者的自新与自立。以达成如宋代的张九成所说的“然而父虽不以教为正，亦安可不谨哉”“是虽不以教为意，而言动之间，教固已行矣”，①《张九成集》，杨新勋整理，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第899-912页。这种不教而“教”的效力，在义利之辨的背景下，往往会在历史剧变的时刻而得到最大程度的彰显。

与此对应，陈独秀的不教之“教”在于毅然选择了与北洋政府展开“战斗”，直接在民众中宣传抵制巴黎和会，终于被捕入狱。在狱中，陈独秀拒绝妥协，展开了对社会现实更为坚决的思考，并鼓励陈延年与陈乔年对这次运动进行深入的研究。陈独秀所彰显的纯粹的道德真诚震惊了陈氏兄弟，这意味着这位制造理论的“青年导师”不再居高临下地向他们宣布“真理”，这一转变使陈氏兄弟开始认真反省此前流于空想的人生信仰，作为悬浮概念的“自我”逐渐在生活的义务与责任中得到了克服。在这个过程中，因为人民大众所遭受的不义，陈独秀的革命思想与陈延年、陈乔年的青年义愤汇合到了一起，使得后者的易变与冲动获得了理论的凝结。反观剧中另一对虚构的“父子”关系，即被北大开除的“张丰载”及其叔父“张长礼”。他们每以捍卫文化正统而自居，却联合构陷工读互助社，以至于出卖其恩师林纾；阴谋败露之后，张长礼竟在国会的质询中毫不留情地将责任推给张丰载以求自保。颇具讽刺意义的是，与这对诈称“复古”的反派父子所表演的知行分裂的丑剧相对照，则更可见陈独秀的言行中所传递的符合中国传统文化的身教精神。陈独秀出狱之后，北大同仁为其设宴洗尘，为了呼应此前宴席的闹剧，陈乔年手捧那道陈独秀曾经自认为“不配吃”的徽菜，当众向陈独秀致歉，兄弟二人既称其为“先生”，又称其为“父亲”。

在即将登船赴法的分别之际，姗姗赶来的陈独秀为兄弟二人搬运行李，于是那个略带疲惫与惆怅的“背影”再次出现了，而这一次，曾经视陈独秀为“仇敌”的陈延年与陈乔年却紧紧抱住了这位“孤勇”的革命者，为人民而奋斗的革命理想已经将父子三人再次凝合在了一起：这或许是迄今为止中国现代电视剧史上最伟大的一次“和解”。在传统文化与现代革命集于一身的巨大张力之中，经过漫长的努力，剧中的陈独秀在道德人格的高度上教诲了陈延年与陈乔年，为其示范了人生的方向，最终打开了“新”“旧”之间无限替换的死结，赢回了“教育”的权力，使父子之间的“爱”得到了正义与勇敢的充实；而陈氏兄弟则在投身革命的事业中完成了青年的成长，以独立而非受迫的人格对陈独秀表达了由衷的尊重。这一切都意味着陈独秀最终在伦理生活中恢复了“父亲”的身份及其意义。

四、结语

《孟子·离娄上》曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”近现代以来的思想革新对于礼教的突破，在客观上释放了原本为宗法制度所过度压抑的个体活力，这在某种程度上亦可以称之为以“政治”取代“伦理”的社会革命，而其代价则在于个人生活整全性的破碎以及深层社会秩序的动摇。而“父亲”这一身份的缺位所造成的家庭生活的紊乱与痛苦，则恰好充分显示了这种现代“政治”的不足。有鉴于此，即便父亲的回归在现代文学故事中从来都不是新鲜的题材，但当其被置于《觉醒年代》之中所复原的20世纪初期中国的探索时期，在新旧两难之中努力地寻求自我定位的“父亲”角色的剧情推动下，陈独秀父子之间的伦理纠葛就变成了一个有关现代中国变革的隐喻。如果说剧中父子危机的最终解除能够给予观众某种有关于伦理生活的历史性启示，那么这项知识的内核就应该是在个人意志得到充分承认的现代社会，诸如“父亲”这样曾经具有神圣意涵的伦理身份，仍然可以通过内在德性的彰显与落实，产生其应有的美德价值，从而以沟通而非妥协的方式，为我们的新生活奉献积极的力量。