“非遗”保护与区域文化认同*

季中扬 高鹏程

从哲学家讨论的“同一性”(identity)问题，到心理学家讨论的“自居”(identity)现象，再到晚近人文社会学科都参与讨论的“身份”(identity)问题，认同(identity)问题在不同的学科范畴中都有所关注与讨论，时至今日，围绕此概念的研究仍在继续，可以说是一个常说常新的问题。就语义而言，文化认同(cultural identity)也可以译为文化身份，是身份问题的分支。其实不然，文化认同的要义并不在于个体的身份意识，而是指群体的文化自觉与集体归属感。对于相关问题的讨论，始于亨廷顿1993年发表于美国《外交》杂志上《文明的冲突》(1)Samuel P,Huntington“If Not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War World,” Foreign Affairs, vol.72, no.5,(December 1993): 186-194, accessed March 21, 2021, doi:10.2307/20045880.一文，其随后出版的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书在世界各地的学界引发了热烈讨论。在该书中，亨廷顿提出：“冷战的结束并未结束冲突，反而产生了基于文化的新认同以及不同文化集团(在最广的层面上是不同的文明)之间冲突的新模式”“全世界的人在更大程度上根据文化界线来区分自己，意味着文化集团之间的冲突越来越重要”(2)[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订版)，周琪等译，南京：新华出版社2010年，第110，108页。。亨廷顿提出的文化认同问题很快就引起了中国学者的关注，不仅是研究国际政治的学者，乃至于研究文学，尤其是关注后殖民批评的文学研究者(3)陶东风：《全球化、文化认同与后殖民批评》，《马克思主义与现实》1998年第6期；杨博华：《全球化、文化认同与文化帝国主义》，《南京社会科学》2000年第8期。、人类学家(4)麻国庆：《全球化：文化的生产与文化认同——族群、地方社会与跨国文化圈》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2000年第4期；周大鸣：《澳门人的来源与文化认同》，《广西民族研究》2000年第2期。都开始参与到这个问题的讨论中来。高小康较早注意到了“非遗”与文化认同的关联(5)高小康：《非物质遗产与文学中的文化认同》，《文艺争鸣》2007年第3期。，蒋明智率先讨论了“非遗”龙母传说与粤港澳区域文化认同问题(6)蒋明智：《龙母传说与粤港澳文化认同》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2008年第6期。，王利兵关注到南海“非遗”《更路簿》在渔民群体文化认同促进中的积极作用(7)王利兵：《记忆与认同：作为非物质文化遗产的南海〈更路簿〉》，《太平洋学报》2019年第3期。，张举文以唐人街华人抗议石龙造型为案例，分析了“非遗”中龙的形象与海外华人认同的关系(8)张举文：《龙信仰与海外华人认同符号的构建和重建》，《文化遗产》2015年第6期。。张举文还提出，在影视作品中，对“非遗”产品的全新解读可以促进民族的文化认同。(9)张举文，《非物质文化遗产与乡土影视的民族认同情结：浅谈古琴和古埙的运用》，《文化遗产》2013年第1期。概而言之，大多学者认为，“非遗”在推动某一群体文化认同方面起到了非常积极的作用，并成为政府部门整合社会关系的一种重要话语机制。但值得注意的是，“非遗”作为对“小传统”的现代表征，其复杂性不言而喻，因此，对于“非遗”保护与区域文化认同之间的内在关联尚需在理论层面进一步探讨。

一、文化认同的建构性

关于认同问题，一直有本质主义与建构主义之争，在个体的自我认同方面，前者认为身份之认同与生俱来，与社会建构无关；后者则认为身份认同源于人们与社会的相互建构，个人会根据社会交往中的不同需求进行理性选择、“发现”自己的身份。(10)[印度]森阿蒂亚·森：《身份与暴力》，李风华等译，北京：中国人民大学出版社2012年，第15-32页。王明珂认为，身份认同有“根基论”与“工具论”两种基本观念。“根基论”者强调个体与群体在血缘、语言、宗教、风俗习惯等方面根基性的联系，但并不以生物性特征与客观的文化传承定义群体，“相反，他们相当注意主观的文化因素”；工具论者则倾向于以政治、经济资源分配来解释族群的形成、维持与变迁。(11)王明珂：《华夏边缘(增订版)》，杭州：浙江人民出版社2013年，第16页。就文化认同而言，除了极端原教旨主义者，很少有人主张本质主义，从根本上来说，文化认同就是一种被建构出来的集体意识，这种建构可能是从无到有的“发明”，也可能是稍作修改的“挪用”。储冬爱认为，文化认同“有特殊的心理机制，包括文化比较、文化类属、文化区辨和文化定位四个基本过程。”(12)储冬爱：《乡村原住民的都市想象与文化认同——以广州“城中村”为例》，《文化遗产》2012年第3期。也就是说，文化认同并非“顿悟”性的，而是有着情感的线性发展过程。本文认为，文化认同的建构性涉及到以下三个基本问题：

首先，文化认同意味着文化的自觉，而自觉的前提是对自身文化的存在有所认知，即费孝通所说的生活在一定文化之中的人对其文化的“自知之明”(13)费孝通：《论人类学与文化自觉》，北京：华夏出版社2004 年，第188 页。，这种认知来自与他者的比较。人类学家认为，“人类生活应被视作一个整体——一个由许多方面和许多力量编织而成的结构，所有的一切都是由文化构建而成。”(14)[美]詹姆斯·皮科克：《人类学透镜》(第二版)，汪丽华译，北京：北京大学出版社2009年，第1页。就此而言，人们活在文化之中，就像鱼在水中一样，“百姓日用而不知”，只有当他们离开水的时候，才能意识到水的存在。这种与异文化的相遇通常会为亲历者带来心理上的冲击，甚至于生理上的不适，社会学家将这种现象称为“文化冲击”或“文化震撼”。面对异文化的冲击，人们总会从自身文化中寻求庇护，并以此为工具，推动对自身文化的认知与反思，在进行价值判断的过程中，产生文化自觉，继而形成文化认同。近年来，“只要出过国门就会更爱国”的话语得到了越来越多人的认可与支持，在海外，华人华侨及中国留学生的爱国之情与日俱增，逐渐成为中国展示大国形象的重要力量，而这背后，正是海外群体在与他文化的比较中产生了文化自觉，强化了对“中华民族”这一群体的文化认同。

当然，对于自身文化的自觉并不仅仅限于他者空间，当在本土遭遇他文化时，也有可能意识到自身文化的存在。一般情况下，在与他者文化进行比较后，本土会采取锚定(anchoring)或抵抗两种应对策略。所谓“锚定”，就是以固有的观念、话语去解释、命名、接纳不熟悉的事物或文化刺激。也就是说，锚定策略主要是从本土文化中寻找与他者文化中相似的部分，塑造一种“自古以来即有”的认知，以维护本土文化的完美形象。如马列主义刚传入中国时，就曾有人以儒家学说中的“大同”一章来比附，试图证明马列主义并非外来的，而是一种文化的“回归”。这种文化策略看似既抵御了他者文化的冲击，又有效地维护了民族自尊心。其实不然，真正的文化自觉不应该是这种极端的“文化自恋”，而应该是自我的理性批判。抵抗策略则更为极端，有文化原教旨主义倾向，对他者文化充满敌意，强调以本土的、传统的文化对抗外来文化。

其次，文化认同是内在需要与外力影响共同塑造的。文化认同是一种归属感需要，但并非每个人都有文化认同的需要。对于个体而言，文化认同并不像性别认同那样必须做出选择，它是一种柔性需求，有时甚至是可有可无的。我们发现，个体为了能够更好地融入强势的他者之中，甚至会策略性地改变自己的文化认同。人类学家认为，民族文化认同往往受到政治、经济的强力影响，具有工具性倾向。我们发现，地域文化认同中也存在工具性、策略性选择现象。例如，宜兴紫砂行业中的机车壶匠人大多来自苏北兴化地区，他们常年聚居于苏南宜兴潜洛村一带，在日常生活及兴化人之间的生意来往中，一般都操持兴化方言，而在与宜兴当地紫砂艺人往来中，为了避免被视为“刚波宁”(江北人)，提高生意上的谈判成功率，兴化人总是会操着一口不太流利的宜兴方言与其交流，而避免使用兴化方言及普通话，有时还会对自己的籍贯进行叙事改编，从而拉近与对方的地理空间隔阂。在文化认同塑造过程中，外力影响的作用显得更为重要，因为外力在对文化认同的塑造中呈现出一种潜移默化的强制性，在不知不觉中影响、改造着人们的社会文化心理。这外力主要表现为社会学家所谓的“社会表征”，即特定人群共有的思想、观点、形象与知识结构。在现代社会中，大众传媒就是一种典型的社会表征机制。但是，社会表征本身又具有两面性。即人们一方面会在强势的大众传媒影响下被动地形成文化认同，另一方面，也可能会以某种地方性的“小传统”社会表征抵制大众传媒社会表征的影响、形塑，尤其是借用“非遗”的力量，强化对地方与传统的认同。

最后，文化认同的建构应该基于特定的文化记忆。扬·阿斯曼指出，文化记忆是“传统的形成”“对过去的指涉”“政治认同或想象”等关键词的上位概念。(15)[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福等译，北京：北京大学出版社2015年，第15页。也就是说，需要以文化记忆来解释传统与认同。小到一个家庭在聚会时会回顾斑驳发黄的照片，长辈对晚辈讲述家族的故事，在对过往的回忆中建构属于家庭内部的文化认同；大到国家纪念日里举行的阅兵盛典、文艺晚会、各地对烈士陵园的祭扫、对辉煌岁月的追忆，这些都成为国家建构文化认同的重要手段。由外力引导下的文化认同，如果没有特定的文化记忆支撑，就可能沦为短暂的、虚假的认同，因此加强文化记忆的建设就显得异常重要。阿斯曼在《文化记忆》一书中指出，所谓文化记忆，是集体记忆的一种类型，在这种“指向群体起源的巩固根基式回忆”中，仪式和节日是其首要的组织形式，与日常生活中的交往记忆不同，文化记忆主要“以文字、图像、舞蹈等进行的传统的、象征性的编码及展演”。(16)[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，第46、51页。就此而言，方言、习俗、节日、传说等非物质文化遗产在区域性文化认同建构过程中是具有特别意义的。“非遗”从其概念本身而言蕴含着时间的向度，是单向线性与曲线循环的双重复合，前者是指“非遗”的世代传承与持续，后者则可被理解为频繁的重复，乃至“被不断地再创造”(17)《保护非物质文化遗产公约》第一章第二条(一)，中国人大网，http://www.npc.gov.cn/wxzl/gongbao/2006-05/17/content_5350157.htm，访问日期：2021年3月15日。。正是在这种传承与重复中，人们的文化认同被不断地建构与加强，直到为群体内部所有人接受。

二、“非遗”与区域文化认同的“耦合性”

“非遗”是某一区域文化网络中的重要组成部分，是建构区域文化认同的重要资源。物理学中用“耦合”一词对两个及以上实体间的相互影响进行描述，如在电路网络中，某一部分的电压发生变化时，会对其他电路乃至整个网络产生影响，而对关联程度的测量则用“耦合性”来表示。这种电路网络的模型对我们理解“非遗”与区域文化认同之间的关系提供了一种思路。我们发现，“非遗”与区域文化认同之间具有一定的“耦合性”，即“非遗”的某些内涵、元素的变化、运用等可以直接影响区域文化认同，甚至转化为区域文化认同的要素。具体可从如下三方面进行考察。

其一是“非遗”所具有的地方性。“非遗”是民众日常生活文化的结晶，而民众日常生活文化具有明显的地方性，包含着特定的风土与人情。俗话说，“一方水土养一方人”，能够在当代传承且被纳入代表性“非遗”名录，必定为某一特定群体所特别珍视，必然具有鲜明的地域性。当然，在历史上，由于长期的人员流动与社会交往，很多文化形态都具有超地域性，如七夕传说、春节团聚、清明扫墓等等。即使是这些具有全国性影响力的“非遗”，仍然有着独特的地方性。在福鼎太姥山镇的冷城古堡内，当地百姓虽然也过端午节，但他们的端午节确是五月初四、初五两天，即“双端午”。这一习俗源于当地“端午节前一日出城杀倭寇”的历史记忆。

“非遗”的地方性意味着对其文化记忆总会与特定的地方相联系。正如诺拉在《记忆之场》中指出，“记忆之场首先是些残留物”“博物馆、档案馆、墓地和收藏品、节日、周年纪念、契约、会议记录、古迹、庙宇、联想：所有这些就是别的时代和永恒幻觉的见证者。”(18)[法]皮埃尔·诺拉主编：《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，黄艳红等译，南京：南京大学出版社2015年，第10页。“非遗”并非就是无形的，也包括特定的物与空间，而这物与空间就是诺拉所谓的“记忆之场”。随着时间流逝，人的交往记忆会在世代更迭中变化，甚至忘却。特定的地理空间为记忆的传承与保存提供了载体，容易让每一位民众了解到过往的艰辛与不易，进而唤醒其文化记忆。当然，有些“非遗”可能是属于某个家族的、某个族群的，但是，一个人的文化认同可以是多元的，家族、族群的认同并不排斥地域认同，有时还可能因为在当地影响巨大，甚至成为了地域认同中的代表。

其二“非遗”具有审美性。一方面，“非遗”的审美经验具有区域公共性。康德认为，审美并非建立在个人的情感体验基础之上，而是基于人类共通的审美情感。(19)[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2002年，第76页。在经验层面，我们无法确认人类究竟是否存在共通的审美情感，但是，在一定的文化圈内，人们的审美情感确实是有共通性的，尤其是在民俗文化层面。与精英艺术的审美经验不同，民俗文化的审美经验立足于广大民众的富有人情味的日常生活，它具有显著的地域相通性。所谓“十里不同风”，暗含着一种认知，即相对较小的地域内是“同风”的，而“风”即“风尚”，就是某种共通的审美经验。“非遗”本质上就是传统民俗文化中被认为具有某种现代价值的部分，因而，“非遗”审美经验必然具有地域共同感。另一方面，“非遗”审美经验不同于剧院、音乐厅、画廊中的审美经验，它是一种并未从日常生活空间剥离出来的，无距离的、融入性的审美。(20)季中扬：《民间艺术的审美经验研究》，北京：中国社会科学出版社2016年，第12-16页。“非遗”审美经验往往不是来自辨识审美对象的新异性，而是来自对审美对象的文化认同，也就是从中发现、确认自身固有的某种文化理念或经验。因而，“非遗”审美经验具有共同的价值取向，主要是一种区域文化的认同性审美。

其三“非遗”具有符号性。理论上来说，“非遗”表现为语言、习俗、技艺等，是无形的，并不具有符号性。其实不然，这些无形的遗产都需要具体的形象和载体来呈现。“非遗”总是呈现为某些可视化的符号，如具体的民间传说、技艺精湛的手工艺品，等等。不仅如此，某种“非遗”名称本身就是一个符号，如云锦，其名称本身就具有符号性，代表着南京文化的一个方面。后者尤为重要，它可以提升为区域文化的象征元素，可以成为建构区域文化认同的重要媒介。事实上，很多地方热衷于举办端午节、七夕节，重视宣传各种“非遗”，其潜在意图很明显，就是要塑造地方形象。而着力塑造地方形象，不仅仅是为了对外提高知名度，也是为了强化地域认同感、自豪感，进而将其转化为招商引资的筹码。“非遗”符号化其实是一把“双刃剑”。一方面，“非遗”符号有利于从无形变为有形，令“非遗”本身得以具象化，在传播方面拥有巨大的优势，成为建构区域文化认同的重要推手。比如，中国形象的传播中就非常重视“非遗”符号的使用，古琴、京剧脸谱、茶艺表演、书法篆刻、舞龙舞狮、汉服唐装、青砖黛瓦等等，通过这些符号，塑造出了一种审美化的中国形象，在海内外产生了相当大的影响力。另一方面，“非遗”符号化也会导致形象固化、扁平化、表面化，将“非遗”丰富的文化内涵消解掉，甚而对文化认同的建构起到反作用。如“二人转”广泛传播，对于建构东北地域文化形象就未必总是积极的，它可能诱导人们错误地想象东北人。

三、“非遗”与区域文化认同的矛盾性

文化认同其实是一种集体意识，或者说是一种共同体意识。任何共同体都并不一定是实际存在的，而可能是一种想象。想象的共同体也是有边界的。王明珂提出，人们通常以特征描述或历史追溯来界定一个共同体，其实，如同决定一个圆的并不是其内部的范围，而是圆圈“边缘”的线条，研究共同体的“边缘”更有助于理解这个共同体。(21)王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》(增订本)，杭州：浙江人民出版社2013年，第2-4页。问题是，想象的共同体的边界是无形的。而“非遗”是具有地方性的，这就意味着“非遗”的存在有着现实的地理空间边界，某种“非遗”边界与人们所要建构的区域文化认同的边界未必是重合的。为了建构区域文化认同，人们常常会策略性地强制两种边界重合，有时将小地方的“非遗”扩大成整个区域的文化符号，有时也会把大区域内的诸多文化故意精简为某一类“非遗”，这样，区域文化认同与“非遗”之间的矛盾其实是很难避免的。这矛盾主要表现为两个方面，一是小地方并不愿意自己的文化被征用；二是大区域并不认可来自小地方的“非遗”可以作为自己的象征文化。在那些非历史长期形成、而是人为建构的文化区域内，这种矛盾尤为突出。比如苏北宿迁市，是1996年从淮安地区划出的新的地级市，所辖的三县两区历史上并无隶属关系，因而，不管是流行于沭阳县、泗阳县的淮海戏，还是流行于泗洪的泗州戏，或是流传于宿豫区的柳琴戏，无论其中的哪一戏种，都无法代表所有民众的文化选择，都无法成为代表宿迁市的“非遗”，成为建构区域文化认同的符号资源。

以“非遗”建构区域文化认同还需考虑一个问题，即“非遗”与文化认同的时间性问题。不管是“非遗”，还是文化认同，都不是一朝一夕之事，往往需要数代人时间的、不间断的地沉淀与积累，而“建构”往往意味着策略性、短期性，二者之间是有矛盾的。要解决这个矛盾，以“非遗”建构区域文化认同时，应该充分考虑历史性、现实性与未来性。

首先，对“非遗”进行创新性阐释与利用时，必须尊重历史。“非遗”本质上是当代社会对于传统价值的再发现，因而，在对其进行保护与传承时既要有历史意识，也要有当代视域。所谓“历史意识”，是说要重视“非遗”的历史延续性，尊重“非遗”的历史内涵，保护好“非遗”的核心要素，让其能够得到活态化地传承，而不能根据现实需要随意地对其进行阐释与创新，正如苑利所言，不能把“现产”当成“遗产”。(22)苑利：《把“现产”当“遗产”：会不会使中国的非遗保护走上不归路？》，《原生态民族文化学刊》2020年第12期。因此在以“非遗”建构区域文化认同过程中，要平衡好短期“策略”与长期“积淀”之间的关系。所谓“当代视域”，是说“非遗”的价值不仅仅在于它的历史性，它不是文物，“时间性”不是衡量“非遗”价值高低的主要尺度。事实上，一般对“非遗”所要求的传承时间，只要百年或三代即可，而不是说越是历史悠久，其价值就越高。在某种程度上，无论是创造经济效益、传承历史文化，还是维护社会稳定，“非遗”对现代生活的意义才是衡量其价值更为重要的尺度。

其次，在对“非遗”进行创新性阐释与利用时，要面向未来。所谓遗产，意指前人留给后人的财富，可以对后人未来的生活有所帮助，而非物质文化遗产亦当如此。当我们把某种传统的生活文化视为“非遗”之时，就已经意味着对其当代性与未来性的肯定，认为它对我们未来生活是有积极意义的。一方面，“非遗”中体现“真、善、美”，彰显对生命生生不息的追求，对美好生活的憧憬与向往，对家人团圆、亲友欢聚的期待，这些价值取向有着永恒的意义，既是当代的，又是未来的。另一方面，其未来性所内含的价值并非是显而易见的，需要不断阐发、建构；尤其随着社会变迁、进步，不断阐发、建构更为重要。不断阐发与建构终将积淀为历史，进而形成新的文化认同基础与文化圈。这也就是说，历史地看，“非遗”的主体、内涵并非固定不变的，其传承人，尤其是共享“非遗”的群体是不断变化的。就此而言，“非遗”与区域文化认同之间不管是空间上的，还是时间上的潜在矛盾，在面向未来视角下，都有可能被逐渐消解。

结 语

总而言之，从根本上来说，文化认同关涉主体性与归属感。只有当个体意识到“我是谁”“我属于哪个圈子”等问题必须面对和回答的时候，才能真正建构起自我认同与文化认同。就此而言，任何外力的建构都必须转化为主体的内在需要，否则都将是一场空谈。因此，建构区域文化认同之时，尽可能地利用“非遗”等原本属于民众固有的地域文化资源显然是很好的策略。区域文化认同建构过程中征用“非遗”等传统地方资源，这其实是本土意识对全球化的应激反应，这种区域文化认同其实暗含着某种排他性，可能导致“文化自闭症”，对此，我们也应该保持警惕。