粤港澳地区的“社”文化与国家认同研究*

梁娟美

维系 “中华文化”一体化的认同，本质上是蕴含着文化意义和象征意义的、制度化的社会实践，即民俗实践，其核心是民俗认同。(1)张举文：《美国华裔文化的形成：散居民民俗和身份认同的视角与反思》，惠嘉译，《文化遗产》2016年第4期。民俗认同体现为对日常生活的行为规范和意识形态的认同，共享着以“核心信仰与价值观体系”主导的文化符号表征体系，是国家认同的基础，并为国家认同提供意义和原则。

粤港澳大湾区在岭南地域文化语境下，孕育出具有地方气质的物质生活和精神生活，基于地域的民俗认同建构大湾区文化实践主体的社会行为和关系。粤港澳大湾区不仅是土地自然形态及客观物理空间的区域定义，是区域政治、经济、文化关系历史发展脉络的现状呈现，更是一种地方政治格局、族群区分、地域民俗认同的结构过程(structuring)。(2)萧凤霞在人类学研究中提出把“结构”和“变迁”结合起来表述为“结构过程”(structuring)，“个人”在研究中透过有目的的行动，织造了关系和意义的(结构)网络，这网络又进一步帮助或限制“个人”做出某些行动；这是一个永无止境的过程。——刘志伟把这种研究方法和范式置于珠江三角洲社会经济史的研究中，探讨地域社会与文化的结构过程。见刘志伟《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003年第1期。土地信仰民俗文化由土地孕育而来，天然携带政治性的基因，同时又内生弱化政治的血统。土地信仰具有政治性又同时具有去政治性的属性和特征。土地信仰的这种属性和特征在民俗文化上体现为既相互矛盾、相互排斥又相辅相成、相互依存。在粤港澳大湾区文化语境中，土地信仰民俗的符号表征系统藉由文化叙事的三重维度立体建构表征符号的过程，就是从土地信仰民俗文化视角探讨国家认同逻辑路径与符号叙事机制的结构过程。

一、土地信仰藉由民俗认同的内在逻辑与国家认同建构的互动

共享的民俗文化是群体认同的核心，对群体行为方式和意识形态具有形塑的动力作用和功能。民俗行为是民俗实践的体现，其根本的核心目的是维系个体和群体的认同。民俗认同是蕴含着文化意义和象征意义的民俗行为和民俗实践在意识层面的反映，即在民俗文化内源性和外源性驱动力的作用下，民俗行为和民俗实践以传统民俗文化为核心，构建和维系共同的生活实践方式与价值观并传承传统的行为和意识。通过动力学的作用与方式，“传统”在多元文化交流、交往、交融的内在互动过程中被延续并创造着。传统的延续性与创造性是文化实践主体在多元文化聚合(integration)与文化融合(syncretism)的场域内，主动地或被动地对“传统”文化进行“保留、传承”或“创造、发明”的过程与结果，其实质是民俗文化的“有效性”和“生命力”博弈消长的过程与结果，同时也是民俗认同发生和发展的内在逻辑与规律(3)张举文：《传统传承中的有效性与生命力》，《温州大学学报》(社会科学版)2009年第5期。。民俗认同的内在逻辑与规律对传统文化传承的功能与影响，其最终的表现形式即为多元一体的文化认同(或国家认同)。土地信仰作为民俗文化的内容与要素之一，其传承发展与表现形式与民俗认同的内在逻辑与规律具有重叠性与一致性。透过土地信仰“社”的符号叙事视角，可以窥探到民俗认同的内在逻辑与国家认同建构之间的勾连与互动，即在国家层面藉由民俗认同建构与维系文化认同(国家认同)的可行性。

土地繁衍万物，可以说土地民俗是其他民俗得以发生的基础和根源，土地是社会生产生活得以生发的起点。以物理和空间向度为横轴、以记忆和时间向度为纵轴所构成的与“社”相关的立体文化空间，是土地信仰赖以生发和演绎的文化场域。“社”的立体文化空间中符号与意象的核心，是传统文化精神与价值观高度的聚合(integration)与融合(syncretism)。土地信仰以“社”的物理样态和社祭仪式活动作为具象载体，凝练出抽象的、具有地方特色的文化符号，营造地方的在地特征、象征意义和叙事价值。在立体文化空间语境范围内，共享的社会生活实践反映出维系群体共同行为的准则和观念意识，其特征表现为特定地域范围内的群体的集体认同。集体认同是民俗认同在维系文化实践主体之间多元互动的过程中形成，作为文化实践主体的个体之间的互动维系了多样性文化发展，内生出民俗认同的内源性原动力，同时群体之间跨地域的互动促成民俗认同外源性原动力的产生。在内源性原动力和外源性原动力的合力作用过程中，于是形成了具有自身文化空间特色的、整体的文化关联的民俗认同。经由特定地域范围的集体认同以及跨地域不同群体间的超越地域的认同，民俗认同贯穿始终。以土地信仰作为个案切入，探讨民俗认同建构和维系文化认同(国家认同)，具备了逻辑路径上的可操作性。

二、土地信仰在粤港澳大湾区文化认同建构中的价值与意义

从文化地理叙事的角度来看，粤港澳大湾区指明了在粤港澳地域内分享某种共同的民俗文化和生活方式，施行共通的社会行为和行动，是社会群体生产和生活的文化场域和语境。区域内的群体生活实践，以土地信仰为基石的民俗文化，深刻地形塑了大湾区内群体共同的文化符号表征系统。在全球化发展日益紧密、城镇化剧烈推进的时代背景下，由土地衍生的文化蕴涵与经济利益之间的勾连，对个体和群体的行为、意识产生着更直接且具象的影响。在区域内社群组织和结构的系统性变化中，对土地信仰的再反思和思考，是对民俗传统和民间信仰在文化认同建构中的意义再审视。

从粤港澳大湾区特殊的历史发展脉络和时代背景来看，土地信仰的形式和内涵，既是王权国家对南疆和沿海地区王化下沉的历史见证和产物，也是粤港澳大湾区自古以来就与王权国家互动与归属的迹象体现。从民俗学礼俗互动的文化阐释角度来看，呼应了礼制制度和分封制的传统。从国家认同的政治视角来审视，粤港澳大湾区的土地信仰体现了传统土地信仰割土立社的双重涵义。(4)梁娟美：《粤港澳大湾区土地崇拜及其价值》，《文化遗产》2019年第6期。文化变迁与持续发展理论强调了文化在当下实践的传承，适应历史语境的传承，集中体现为民俗文化的变异性、在地性，构成日常生活世界的重要组成部分。(5)陈进国：《信俗主义：民间信仰与遗产性记忆的塑造》，《世界宗教研究》2020第5期。封建的王化集权统治成分在土地信仰中已退出历史的舞台，但建构中华民族共同体意识的民俗文化底蕴深潜在每一个中国人的文化基因中，这是土地信仰在建构粤港澳大湾区国家认同、形成群体归属的深层动力与原因。

土地在政治领域内具有主权国家物理边界的具象存在，在民俗信仰上涵化出一整套传统礼俗制度的社祭礼仪体系，在美学范畴内形塑出群体对土地特有的情感叙事和审美价值。在粤港澳大湾区施行一国两制的社会制度，凝聚大湾区内的人心，强化香港和澳门回归后的国家认同，作为有形的国家物理边界和无形的文化信仰意识语境，“土地”的具象和抽象的双重属性和特征，具有特殊的价值与意义。一方面，土地信仰的产生的前提和基础是对土地(领土)完整的敬畏和维护。维护一个统一国家的神圣使命是信仰得以实现的客观物理存在，国家边界内空间场域的共时性横向维度，具有地理化和政治化的属性特征。另一方面，土地信仰从族群对“土地”的情感阐释中演化出弱化政治乃至去政治化的文化礼俗系统，衍生出制度化民俗实践的土地信仰祭祀的仪式体系。在族群社会纵向发展历时性的线性维度上，“土地信仰”承袭历史的厚度，是价值观念和精神意识的系统化体现，加载于民间宗教信仰体系中，通过“社”的祭祀仪式，发挥出吸纳族群归属的效能，体现出族群化和文化化的属性特征。土地衍生出来的民俗文化，天然的具有政治化及弱化政治的属性特征，表征着粤港澳大湾区文化生态场域中既相互矛盾、相互排斥又相辅相成、互相依存的一体两面。因此，透过土地信仰的叙事视角，审视粤港澳大湾区民俗文化认同建构国家认同的路径和符号机制自有其合理性。

三、土地信仰民俗文化符号机制建构国家认同的逻辑路径

中国传统农耕社会与农业生产生活方式衍生的社会意识和行为有着本源相息的密切关系。土地从根本上来说是国家形神立足之所，中国人的家国意识与土地密切相连，中华民族的国家认同意识就根植于以国土为本的国家意识之中。浓厚的家国情怀和宗族伦理，土地崇拜与祖先崇拜、宗教信仰等形塑出中国人特有的审美情趣、价值情怀和认同归属意识。

粤港澳大湾区文化语境下的土地信仰民俗凸显出地理化、政治化、经济化和族群化的特征。在此特征的文化场域和语境下，从物理层面构造地域文化景观的叙事、从意识层面建构语言文字的叙事、从实践层面规范仪式行为的叙事，(6)田兆元：《神话的三种叙事形态与神话资源转化》，《长江大学学报》(社会科学版)2019年第1期。藉此三维叙事路径来建构土地信仰立体的形式与结构谱系，并尝试探讨其与国家认同建构的逻辑关系。卡西尔符号学认为，符号表征文化意义并对社会行为有文化阐释的功能，(7)[德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社1997年，第4页。文化符号对文化实践主体认知、视觉、情感、信仰、意识等层面具有引导、影响等潜移默化的推动作用。由此，通过三维叙事建构的土地信仰立体的结构谱系，同时结合卡西尔符号学的文化认同机制，探讨土地信仰民俗经由民俗认同建构国家认同的符号机制，即试图阐释土地信仰民俗的符号表征系统建构表征符号的过程，同时也是在土地民俗信仰视角下探讨粤港澳大湾区国家认同逻辑路径与符号机制的结构过程。土地民俗信仰的叙事谱系及其符号机制，通过文化、心理的认同达到黏连互动，同时这种认同反过来又经由信仰的仪式和符号的运作得以强化。(8)高丙中：《民间仪式与国家的在场》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2001年第1期。

(一)“社”作为地域文化景观的符号叙事

对文化情境和空间的关心和研究，是文化实践主体藉由地景对自然进行富有文化意义的互动，探讨“地景如何承载资讯”，从而产生地理学、建筑学及跨学科分野的人类学和民族学都“凝视”的“地景景观”(landscape)研究。地景景观围绕着文化与自然、人对环境特殊的“凝视”与关怀，是人类活动意义的结晶，呈现出主体(在地)的信仰和价值观念，是主体对在地化地景的叙事与诠释。(9)方怡洁：《地景、风水与儒商文化：云南和顺侨乡的民间文化与国家象征实践》，台北：国立清华大学人类学研究所硕士论文，2003年，第13-19页。无论是自在的山川草木、江河湖海，还是凝聚了人类智慧结晶的自觉的亭台楼阁、轩榭廊舫，被人类思想尺度加以衡量的“凝视”蕴含丰富的文化寓意，地域景观便成为承载民族情感的地理景观符号。

土地公形象、社稷坛、土地庙等凝聚了土地信仰民俗文化内涵的物理景观，是土地信仰民俗的具象化表征，构成了民俗物象的叙事样态。依托土地衍生的血缘共同体、地缘共同体、业缘共同体，依附于地域文化诠释地方的社会格局与组织形式。具象化的物态形式是对土地信仰民俗文化内涵的物化传承和阐释场所，成为以“社”为聚落中心的祭祀群体寄托和建构集体记忆的“记忆之场”(Lieux de Mémoire，Pierre Nora)。“社，土地之主也”(10)(清)黄奭辑：《春秋纬·论语纬·孝经纬》卷三“孝经纬”《孝经援神契》，上海：上海古籍出版社1993年，第8页。，“国中之神，莫贵于社”(11)(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社2008年，第1054页。，“社”在礼制和分封制的确立和发展过程中，逐渐被赋予神圣的地位。伴随国家的出现，“社”的神性从国家神圣的社稷仪式中被孕育出来。周朝的中央集权到地方，社祭体系由等级森严的官社和私社礼制来规范，分为为大社、王社、国社、侯社、置社。(12)(明)陈士元撰：《论语类考》卷三《地域考》“社稷”，景印文渊阁《四库全书》第207册，经部八，台北：商务印书馆2008年，第120-121页。“社”与“稷”合并成为春祈秋报的祭祀场所，与生俱来就标识着封建帝国王朝的政治象征符号。由封建王朝国家由上而下，由中心而四方对土地以王法在地的形式建构社会空间和文化空间，强化中央对地方的统治。凝结了土地信仰意识的社坛、稷坛内涵着国家认同的因子，是具有族群集体记忆和信仰的文化场所，形成国家认同的文化景观符号。

木制、石制、土制的社主，牌位、神龛，甚至只是一张红纸书写着“土地公神位”，都是土地信仰的物化的叙事形态。社坛、土地神庙、福德祠等建筑和神像，承载着个体和群体对地域土地信仰社神的宗教性精神寄托。社坛、祠坛、庙宇等建筑形制，嵌入生产生活区域内，成为地方文化语境的空间构成，融入地方性社会空间和文化空间的景观和肌理中，成为凝聚地方认同的地域文化景观符号。

粤港澳大湾区土地信仰的“社”文化景观，通过春社、土地信俗、土地诞等非遗化名称进行文化景观叙事的现代呈现。高要春社土地崇拜遍布全境，境内社坛数逾五千座。澳门福德祠、伯公庙和土地公社坛遍布大街小巷，澳门土地信仰成为世界伯公信仰重要的一个环节。沙梨头土地庙、下环街福德祠、雀仔园福德祠、石敢当行台与聚龙社是澳门土地信仰最为繁盛的五处社坛场所。香港上水金钱村、上水围大元村、大澳半路棚、大澳创龙社、大澳福德宫、元朗南边围、西区常丰里等多地的土地社坛、土地公亦是聚落不可或缺的物理空间组成部分，是地景叙事与诠释的文化立体空间，具有地域文化景观符号叙事的功能。

(二)“社”的语言符号叙事

声音是人类发展过程中自然和社会双重作用的选择结果。音义结合的语言成为人类有指示意义的符号，是思想表达、情感沟通和历史记载的工具和符号体系。(13)[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，吴叡人译，上海：上海人民出版社2016年，第40页。语言与文字是人类自身发展的选择，也是存续历史、传承文明的工具和载体。语言叙事的符号机制作用，通过文字的记载、口头活态讲述流传的方式，为建构统一的国族，将思想和意识落实为物化符号的具体的、可视的表征，为容纳多样态的族群文化提供了现实的条件和基础。语言最重要之处在于它能够产生想象的共同体，建造事实上的特殊连带。(14)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社1995年，第125页。“书同文、车同轨、度同制、行同伦、地同域”的大一统秩序确立，为语言叙事符号机制在实现国家认同的建构提供了依据。

岭南土著世居和中原汉族经历漫长的民族间交流交往交融形成广府、客家、潮汕等汉族的三大民系。(15)广东省人民政府网-民族宗教，http://www.gd.gov.cn/zjgd/sqgk/mzzj/index.html，访问日期：2021年2月8日。三大民系与岭南土著世居经历长期的历史发展，孕育出不同的文化基因，意识形态、民族特性、文化气质，有共通之处更有差别相异之所，语言表述尤其凸显。广东的语言生态状况复杂，主要以保留了丰富的古汉语特点又各具特色的三大汉语方言为主，同时在粤北、粤东有瑶族、壮族、畲族及粤北土语。一是粤方言(广州话、白话)，在广东省内近四千万人在使用，海外主要集中在华人社区，如马来西亚吉隆坡，越南胡志明市，澳大利亚悉尼、墨尔本，美国纽约、三藩市，加拿大温哥华、多伦多等。二是客家话，广东使用客家方言约1500万人。客家方言以梅州为代表，此外，台湾地区和海外的印度尼西亚、毛里求斯等国华人社区作为通用语。三是闽语，闽语使用人口约为1700万，广东闽语海外使用集中在泰国、柬埔寨、法国等华人社区。(16)广东省人民政府网-人口语言，http://www.gd.gov.cn/zjgd/sqgk/rkyy/index.html，访问日期：2021年2月8日。

粤港澳大湾区地处的岭南地域一直被视为王朝化外之地，在“王朝体系”的“天下秩序”中地处疆域边缘地带。在历代的王朝治理中，秉承“王者无外”的天下观，主张“不欲生事”“因俗而治”，通过拟血缘方式对庞大的王朝疆域形成“直接控制区—羁縻区—藩属区”的层级结构“差序疆域”，(17)赵现海：《中国古代的“天下秩序”与“差序疆域”》，《江海学刊》2019年第3期。赵现海认为，在中国古代差序疆域观念下，在直接控制区施行郡县制度，在无法直接控制的边疆地区实行羁縻制度，而在更为遥远的地区实行藩属制度，即“直接控制区—羁縻区—藩属区”的层级结构。同时对羁縻区域内多元族群身份进行“差序格局”区分对待，(18)董春林：《生熟无界：羁縻政策视域下的族群互融——以宋代西南民族地区为例》，《广西民族研究》2016年第6期。以中原为中心对边疆地域和多族群内延和外延的不断整合容纳，逐渐形成中华文明多元一体历史格局。岭南边疆地域在王朝时期，与中原王朝在疆域政权和族群斗争中竞争共存，保持或松或弛的政治关联，但南越边疆地域保持自身政治制度、经济生活、宗教信仰和语言文化的独立性，(19)李大龙：《从“天下”到“中国”:多民族国家疆域理论解构》，北京：人民出版社2015年，第135-138页。以南越武帝时代为鼎盛时期并对后世产生深远影响。以大一统为指归的王朝化内/化外的族群区别，主要以儒家伦理文化为价值观指导，以汉语、汉字为文化记载符号标识，从中原汉文化为核心参照向边缘疆域推进动态的“差序疆域”边界，形成“古之戎狄，今为中国”(20)黄晖：《论衡校释》卷一九《宣汉第五十七》，北京：中华书局1990年，第823页。的疆域格局，建构“差序格局”的国家认同和文化认同。岭南地域纳入王朝国家体制和政权秩序中，通过地方宗族和豪族间接统治的羁縻政策，“修其教不易其俗，齐其政不改其宜”。(21)《礼记正义》卷一二《王制》，十三经注疏整理本，北京：北京大学出版社2000年，第467页。岭南地域不再是一个单纯的地理称谓，而是融合地域政治体制、经济生活、多元族群特征的立体文化空间，具有独立价值观念的文化边界和族群界线。

岭南地区复杂的语言生态环境和悠久的王朝体系“差序疆域”羁縻制统治秩序，为“社”语言叙事的符号机制的衍生积淀了丰厚的文化土壤。“‘社’之为制，至元代而由国家为之颁立条教，于是成为自治团体之名，宗教与社会之以为益轻而政治意味重矣。……元明以来区分乡里必曰某乡某社，以统村庄。明清两朝各省县志胥可考见”。(22)瞿宣颖纂辑，戴威校点：《中国社会史料丛钞》，湖南：湖南教育出版社2009年，第416页。由中原中央政府任命的土酋、豪族、巨姓为土官都头，元代“税高富实户”“有蓄积人户”(23)见陈高华、张帆、刘晓、党宝海编著《元典章》，陈高华点校，天津：天津古籍出版社2011年，第970-972页。，明清时期“乡则就搢绅聘焉”(24)见顾炎武《日知录集释》(上册第八卷)“里甲”条，上海：上海古籍出版社2006年，第477-479页。，明确了广东地区土酋、豪族、巨姓等富裕的地主阶级对乡民邑众进行管理，乡村基层行政组织乡里制度在中央政府的羁縻政策下，为迎合王朝国家施行“社”的管理机制和祭祀仪式，成为专政统治阶级管理乡村事务的政治代表。(25)陈谦：《广东的乡里制度》，《岭南文史》1985年第2期。山高皇帝远的岭南地方豪绅以南越武帝为鼎盛时期和伊始，一方面迎合中央以大一统为指归的王朝体系在岭南的统治，与中原王朝共存共生、竞争发展，另一方面为标榜自身的政治正确，以儒家伦理文化为内涵的汉语、汉字作为上传下达的文化认同标识，规范使用粤方言、客家方言、闽语的土酋、豪族、巨姓习得统一的汉语言，逐渐由“让而不臣”“待以客礼”(26)《汉书》卷七八《萧望之传》，北京：中华书局1962年，第3282-3283页。的藩属国差序疆域地位动态地扩大形成羁縻区。(27)岭南交趾政权北宋时期与中原中央王朝为藩属国关系。“嘉祐五年，交趾寇邕州，杀王巡检。天子以谓恩信著于岭外而为交趾所畏者，公(余靖)也，驿召以为广西体量安抚使，悉发荆湖兵以从。公至，则移檄交趾，召其臣费嘉祐诘责之。嘉祐惶恐，对曰：‘终落犯边，罪当死，愿归取首恶以献。’即械五人送钦州，斩于界上”。(《居士集》卷二三《赠刑部尚书余襄公神道碑铭》，《欧阳修诗文集校笺》，上海：上海古籍出版社2009年，第660页。)从“边”“界”的明确划分，可见岭南地区的政权独立性。“凡建邦国，立其社稷”(28)诸侯建立国家时，便帮助大司徒为他们设立社稷。见钱玄、钱兴奇、王华宝、谢秉洪等注译《周礼》，地官司徒第二“小司徒”，长沙：岳麓书社2001年，第101-102页。，建国必立社，“王者诸侯所以有两社何？俱有土之君也”(29)见(清)陈立撰，吴泽虞点校《白虎通疏证》(上册)卷三“社稷”，北京：中华书局1994年，第85-86页。，诸侯之国亦然。岭南地区“社稷”语言叙事的确立，一方面迎合了中央王朝政权的统治秩序，另一方面确立了作为一方“有土之君”的政治合法性。

粤港澳大湾区，包括高要、江门、中山、佛山、新会、罗浮等地，土地信仰相关的社坛名称中，土地社坛分为“坊”和“社”两类称呼。比如仁厚坊、吉庆坊、吉庆社等。共同生活的街巷、村落邻里称为“街坊邻居”。“坊”对应的是一房宗族所在的村落位置，“社”比照的是全村境内的聚落祭祀群体。在香港和澳门，聚族而居的聚落闾里、邑社村庄，直至今天的城镇社区中的社会关系和邻里交往，多使用“街坊”一词，呼应着土地信仰民俗文化在村落中的规范秩序的村落和组织群体边界。在粤港澳大湾区范围内，“街坊”频繁出现在日常生活中，维系着村落群体、族群群体乃至大湾区地域范围内群体的归属和羁绊。粤方言中的“街坊”成为区域内地方性文化实践主体之间相互勾连产生想象的共同体的其中一个语言文字符号，并实现事实上的集体之间的黏连。(30)《马克思恩格斯选集》第2卷，第125页。非遗用语“community”翻译为汉语的“社区”，从土地信仰的“社”的视角亦可以窥探其中折射的观念和情感。反映土地信仰民俗内涵的词汇在大湾区内社祭祭祀的祀文或者祭祀的科仪文本中，亦可以看出三地土地信仰的密切关联和历史互动。

岭南地区社祭祀神，除了土地神或人神化的福德神以外，还有五色羊背负五谷而来的五谷神、龙母、禾谷夫人等。(31)(清)屈大均：《广东新语》卷六《神语》，北京：中华书局1997年，第209-213页。流传在地方方志和民间口头上的语言叙事，深刻反映出“社”在地方叙事传统和活态传承的丰富多样，是岭南地区各族人民对“社”文化内涵的丰富，对“社”文化的认同和活态传承，实际上是对中国文化认同的生动体现。“社”文化的语言叙事形态，结合具有地方属性的文化符号特征，既是地域文化对“社”的丰富，又是“社”文化不断得到活态传承的语言叙事符号机制制动的过程。

(三)“社”的节日仪式符号叙事

卜辞记载商代在建都营邑、修堂立庙的同时也建社，卜辞中的“亳土”即周代为其加盖屋顶、杜绝其“受风霜雨露”“达天地之气”(《礼记·郊特牲》)的亳社，商代社祭和方祭发展成周代社和稷结合的祭祀，“社稷”成为国家的代称，祭社成为民众欢聚的节日——“社日”。(32)刘永华：《帝国缩影——明清时期的里社坛和乡厉坛》，北京：北京师范大学出版社2020年，第13-15页。“节日是一个在当下唤起过去然后回到当下的过程，节日的设置通常反映了民族国家在当下叙说过去的立场。”(33)龚浩群：《民族国家的历史时间——简析当代泰国的节日体系》，《开放时代》2005年第3期。凸显过去与当下、历史与现实的联结，节日是历史传统传承到现当下并延续至未来、具有历史积淀和文化蕴含的绵延节点，构成民族国家独特情感意义和文化内涵的历史时间观。传统节庆是承载特定人群生活方式和社会秩序的时间体系，是生活的重要节点和崇宗敬祖、神灵崇拜的神圣性时间，也是民俗信仰体系中的时间表征。社日成为法定节日具有悠长的历史渊源，循环往复的定期重现，使当时、当下的集体记忆不断重新被唤醒再表述，是建构国家认同重要的象征符号和文化资源，是文化实践主体情感认同的重要媒介和积极力量。

仪式是被赋予信仰文化内涵的程序性、(类)宗教性的社会行为方式，具有文化阐释的功能，提炼出具有象征意义的符号表征。仪式本身及其过程，渗透着高度凝练的民俗意象和情感表述。祭仪式源自对土地及其产出物的土地崇拜信仰，兼具祭祀空间、祭祀神明名号和祭祀礼仪本身的多重内涵，“国之大事，在祀与戎”。(34)刘永华：《帝国缩影——明清时期的里社坛和乡厉坛》，北京：北京师范大学出版社2020年，第10页。社祭仪式对应等差级别不同的社制有严格的要求。社祭仪式等差化继而对祭社与祭地加以细微区别，又细分出更具体的土地信仰仪式的差异。《五礼通考》曰：“天子以下俱荷地德，皆当祭地。但名位有高下，祭之有等级。天子祭地，祭大地之神也。诸侯不得祭地，使之祭社也。家又不得祭社，使之祭中霤也。霤亦地神，所祭小，故变其名”。(35)瞿宣颖纂辑，戴威校点：《中国社会史料丛钞》，湖南：湖南教育出版社2009年，第387页。社祭天生具备民族国家的政治文化基因，社祭节日仪式天然携带象征民族国家的符号标识。

社祭节日仪式是粤港澳大湾区民众传统节庆生活中重要的时节构成。粤地的高要春社从农历二月初延续到二月下旬，春社习俗遍布高要全境。高要自春秋战国至秦汉时期就与中原和江南对接交流，作为古代中原文化向岭南地区传播的要道和岭南文化发祥地之一，社祭节日仪式遵循古法，“植木为社”“立石为坛”，土地社稷崇拜的节日仪式以社稷坛为中心，举行春社庆典仪式活动。高要全境分布大小社稷坛逾五千处，社坛在各村镇/社区的分布体系仍保持古时严整的层级配属关系。各村有大社，村中各坊和巷配有小社，与《礼记·祭法》中社的层级等差化相符，是远古中原文明的“遗留物”，更是文化传承的遗传基因和密码。春社日由村中德高望重者或推举出来的族长择定吉时祭拜大社，全村共同祭大社，各坊(房支)/巷民众再行祭拜小社。社祭后，以请神仪式请出村中各社主或村神进行巡游，以巡游的抢炮活动为高潮，春社节日仪式得以完整呈现。岭南地区根深蒂固的宗族观念在春社中主要体现为抢炮仪式中的“炮”名，“新婚炮、添丁炮”的称谓其实是对宗族人丁兴旺的美好愿望。高要春社节日仪式抢炮环节较有影响力的河台镇罗仁村的炮名称谓为“龙母炮”。罗仁村距离德庆龙母祖庙大约四五十公里车程，依附国家正祀神灵的龙母作为春社节庆仪式的社主，是“国家在场”(高丙中)的意识体现。春社的民族国家符号标识适用于民俗中并内化为民众接受的社主神，是历史和实践发展的结果和反映。高要春社社祭后聚众宴饮，祭社“分胙”是春社节日仪式重要的一环。《肇庆府志》“春社”条：“祈谷，醵钱市酒肴祀神，聚而群饮乃罢。秋社亦然。”(36)(清)陈烜奎修：《(崇祯)肇庆府志》卷九“地理志二·风俗”，见殷梦霞选编《日本藏中国罕见地方志丛刊续编》第13册，北京：北京图书馆出版社2003年，第379页。奏乐娱神在粤地主要有跳禾楼，高要河台镇都权村尤其有特色。《广州府志》引《番禺志》载：“二月二日土地会，大小衙署及街巷无不召梨园奏乐娱神。”社祭随着华人的迁徙，在东南亚地区各国也仍然保持奉祀土地神的民俗习惯。(37)梁娟美：《汉源民俗艺术与文化外交——印尼布袋戏在地重构及其启示》，《广西民族研究》2021年第3期。

香港不同的社区于每年农历正月延续到二月为土地诞社祭节日仪式时节。(38)“香港公布首份非物质文化遗产清单·社会实践、仪式、节庆活动”，香港文化博物馆网页，https://www.heritagemuseum.gov.hk/chi/cultural/cultural.aspx，访问日期：2021年2月21日。正月十八至二十日，西区常丰里老福德宫联谊会的土地诞仪式有接神、竖幡、行朝、开坛、竞投福物、礼斗、结忏、送圣及幽科。正月十九至二十一，大澳福德宫演戏值理会的土地诞主要是花炮贺诞和上演神功戏。上水金钱村、上水围大元村植福堂、元朗南边围的土地诞为正月二十日。上水金钱村的土地诞有抽花炮仪式和粤剧神功戏。上水围大元村植福堂在社祭仪式之后，通过“掷筊杯”给予掷得最多胜杯者祭品“金猪头”，称为“打金猪头”。元朗南边围主要是贺诞和聚餐。正月二十五至二十六，大澳创龙社值理会以贺诞和竞投福物为主要的土地诞节日仪式。二月二，大澳半路棚土地爷爷诞大会以贺诞和聚餐为主。香港土地诞聚餐特色的大盘菜与南中国的宗庙发展素有渊源。(39)南方的氏族围村均设有大祠堂，村民崇祖，红白事都在祠堂举行，有同姓共聚吃盆菜的传统。

澳门近十所土地庙宇和140多处土地神社坛，以牌位、石碑、坛、龛和庙等形制模样或以石主、石碑、土地公公和土地婆婆为供奉形象，遍布在澳门全境各社区和街头巷尾。(40)澳门特区旅游局搜狐号：https://www.sohu.com/a/246199308_383547，访问日期：2021年2月21日。澳门土地信俗敬奉土地神，称为土地公、福德正神、大伯公等。澳门土地诞为农历二月二，俗称“头迓(牙)”。“做迓(牙)”，又称为“做祃、牙祭”，是每个月给土地公做两次的祭祀活动。每年二月初二称为头迓(牙)，十二月十六称为尾迓(牙)。民间普遍认为土地公是生财和守财的神。初一、十五祭祀一般的神祗，初二、十六是商家开市之日，也是为生财、守财而祈福之日，东南沿海众商家普遍于当日祭祀土地公，称为“做迓(牙)”。“初二日，街市乡村敛钱演剧寿土地神，称为头牙”。(41)(清)周凯监修、(清)林焜熿总修；(清)刘松亭等续修、(清)林豪续纂：《金门志》卷十五“风俗记·岁时”，见《中国海疆文献续编·台湾琉球港澳》第十八册，北京：线装书局2012年，第407页。家家户户以贡品、烧纸衣酬谢自家门口土地神后，携三牲、元宝香烛酬谢街区所属的福德祠、土地庙或街头社公。自家门口到街区所属土地神的祭拜顺序，符合社祭的层级配属结构关系。

参神祈福、娱神娱人(跳禾楼、神功戏)、分胙共食的仪式是粤港澳三地社祭仪式的共同特征。丰富的节日与仪式是“社”符号历时性的文化积淀和文化内涵的集中体现，独特的时间体系和社祭仪式反映出群体特定的生活方式和社会秩序，是分享共通的生活方式和价值观的民俗认同。通过“社”节日仪式的叙事，经由民俗认同建构和维系的国家认同也进一步得到了强化。

余 论

符号蕴涵着丰富的文化意义，是文化实践行为的制度化标识。同时，作为文化传统的阐释方式，符号亦可视为一种文化原则和类型并以抽象或具象的形式存在，具有濡化过去、延续未来的功能。在濡化过去、延续未来的动态传承中，符号自身所凝聚的文化意象的象征意义在当下得以凸显出来。土地信仰在粤港澳大湾区所呈现的综合性、立体化的“社”叙事逻辑，通过地域文化景观符号叙事、语言符号叙事、节日仪式符号叙事等物态而具象的叙事操演实践，形塑着“社”的民俗传统在国家认同建构中的路径和方式。在“社”的文化场域中，以时间和空间为向度，以高度凝练的传统文化为核心，“社坛”“社祭”和“社日”借助民俗认同的逻辑机制，生成了具有象征意义的符号叙事系统。“社”既是地理景观文化空间，同时更是一个承载传统并生成符号的意义空间。“社”符号叙事对认同建构发挥作用的逻辑过程，其实质是社祭民俗传统自上而下地涵化地方性知识，发挥区域族群凝聚功效的过程。社祭民俗传统的知识地方化，是国家对区域地方性知识的囊括、吸纳与包容，同时也是地方性知识逆向地与国家整体知识的互动和参与。总之。粤港澳大湾区土地信仰是区域族群认同的形塑方式之一，更是国家认同整体视域下的重要的文化资源。