以气养身——孟荀“气”论中的儒家身教观

袁晓晶

“气”是中国哲学中的一个重要范畴，人们往往重视宋明理学中的“气论”，将之上升至整个气论哲学的核心；或者站在唯物主义哲学的立场，将早期中国哲学中的“气”视为自然哲学的典范。这些研究虽然在一定程度上揭示了“气”的形而上学特质和自然哲学立场，但对于“气”仍存在许多尚未充分讨论的领域。站在当代哲学研究的立场上，对“气”的现代性诠释充满着古今中西对话的丰富张力。正如陈少明所指出的：

以气为例，在不同的语境下它可以是物质的存在形态(气体、液体)，可以表达人的生死状态(有气、没气)，精神状态(气象、气质、气色，以及气宇轩昂、气壮山河)以及心情(喜气、怒气；平心静气与垂头丧气)。它可以进入中医(阴气阳气)，也可以表现为艺术(气韵生动或元气淋漓)。宗教家用其言修炼(气沉丹田)，哲学家用以讲本体(太虚即气)、论人性(气质之性)。因此，要寻求关于气的周延定义或从西方语言找到与其接近的词，几乎是不可能的。(1)陈少明：《中国哲学：通向世界的地方性知识》，《哲学研究》2019年第4期。

因此，对“气”内涵的挖掘，在一定程度上也是对汉语哲学获得普遍化意义的一种探索。从“历史-语言”的维度入手，我们发现在早期儒家思想中，孟荀都已关注到“气”的特点，并通过各自不同的路径来涵养“气”，形成一套特有的“身教”观，为后世儒学工夫论的展开奠定了根基。

一、“血气”为基：孟荀“气”论的共同基础

“气”的观念在春秋时期已经形成。李存山指出，早在春秋时期，中国哲学和医学就已经把“血气”作为生命有机体的基础和本质，“血气”概念是从血液和呼吸之气升华发展而来的(2)李存山：《“气”概念几个层次意义的分殊》，《哲学研究》2006年第9期。。“凡有血气，皆有争心”(《左传·昭公十年》)，血气为本的生命原初状态，充满着因生存困境而导致的欲望与争斗。“血气”并非是人所特有的一种气，它更倾向于表达一种生命的自然原初状态。在儒家看来，水火、草木等虽然也有“气”，但它们没有“创生”的能力。受到儒家正名思维的影响，人与动物的“名”不同，人的生命也与动物的生命存在着绝对差异性。这个差异化在原始儒家那里就是指人的道德性，即仁义、礼分等。孔子曾说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《论语·季氏》)血气者，是一个人生命产生、变化发展的重要生理标志，也是理解生命的时间维度。血气在人，便有了“属人”的意味。这种意味使人不仅不能再以血气来自诩生命的生成与存有，而且要有主动拒斥血气自然属性的能力。

孔子对于血气的最初论述，构成之后孟荀二人对于血气观念的继承和发展。孟子认为“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”(《孟子·公孙丑上》)首先，人是有意志的生命，而这种意志是人的血气之“帅”；其次，人是有身体的自然存在，血气充布于这自然存在之中。人的生命，其意志是主导，其次才是人的自然存在，二者的关系是相辅相成的。意志不可被摧残，血气亦不可被暴露伤害。正如孔子所言：“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”(《孝经·开宗明义》)孟子对身体的理解，要比孔子的“保全”多出许多主观的“意志力”。所以，血气的问题，在孔子那里是要持“戒”的，但在孟子这里则是要涵“养”的。孟子说“无暴其气”，指气不可紊乱无序。换言之，在孟子看来，气的运动绝非一种自然化的流动，而是与人的意志力紧密联系在一起的。

公孙丑问孟子：“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也？”孟子曰：“志一则动气，气一则动志也。今夫蹶者趋者，是气也而反动其心。”(《孟子·公孙丑上》)焦循《孟子正义》解孟子言“一者”，认为其是指一种志气闭的状态。“志气闭则气不行，气闭塞则志不通，蹶者相动。今夫行而蹶者，气闭不能自持，故志气颠倒。颠倒之间，无不动心而恐矣，则志气之相动也。”(3)[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义(上)》，北京：中华书局，2015年，第197页。赵歧解为“闭塞释志一气一，其转语为抑郁”(4)同上，第197页。。“一”表示一种寂然不动的状态，因为此处是孟子在讨论“不动心”的问题。乍看起来“寂然不动”就是一种“不动心”的状态，但这种不动只是一种“闭塞”的状态，会转向抑郁的情态。气与志在孟子看来，其应然状态应是“动”的状态，这才是人的生命状态。孟子在这里解释不动心，不是用志与气的停滞来解释，而是用以“志”统“气”来解决“心”的问题。所以，持志就是表现出强烈的意志力，意志力的坚定与恒久，可以解决血气因无根而产生的混乱。

如果说孟子的血气是由志，即意志力所控制、统摄。那么，对于荀子而言，血气的意义开始有了较为独立的一面。

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。(《荀子·王制》)

“气”几乎是一切自然物质存在的根基，但“气”尚不足以被称为“生命”。气在物者，只是“气”而已，但之于动物和人，则变成“血气”。《礼记·三年问》曰：“凡生天地之间者，有血气之属，必有知；有知之属，莫不知爱其类。”“生”“知”二字加上“气”，才可构成“血气”之全部。“生”是生命孕育的现象。水、火虽有气却无生，它们只是自然之现象，而非自然之“孕育”。单纯认为“气”是一种自然哲学之观念，是对于“气”观念的窄化(5)如李存山将气的内涵分为：物理、生理、心理、伦理和哲理五个层次。日本学者小野泽精一等编的《气的思想》认为，“气”的思想是理解中国古代天人合一思想的关键，且在不同的历史时期有着不同的发展，也不仅仅单纯是一种自然观念。庄耀郎认为，早期的气存在自然界之气与人生命之气的区分。尽管学者们已多次指出，不能单纯以“自然”的方式去理解“气”，但在日常语境中，我们仍很容易将“气”唯物质化。(参见李存山：《“气”概念几个层次意义的分殊》，《哲学研究》2006年第9期；李存山：《如何探讨气论哲学的“一般性质”》，《孔子研究》1998年第1期；冯兵：《论礼乐的自然哲学基础——以〈礼记〉之气论为中心的探讨》，《哲学研究》2019年第12期。)。由气到血气，是先秦中国哲学对于无为的“自然”与“有为”的人类社会的一种初步的分判。在荀子看来，“血气”是动物与人所共有的自然属性之基础，人需要正视其自身的自然一面，而不能仅凭道德文章的说教就认为自己有“超越”的一面。如果说孟子更坚信人的意志力，那么荀子则是对人的自然一面给予充分尊重。荀子在讨论另一充满争议的观念“性恶”时，曾指出“本始材朴”。“材朴”是荀子对人自然本质的基本认识，就是血气的一般状态。“本始”作为逻辑起点，必然指向变化与发展，即所谓“伪”。人不会停留在血气的材朴状态而不加以进化。所以，人在气、生、知外，还有“义”。义，礼义也。

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。(《荀子·礼论》)

比起孟子坚信人的意志力，稷下学风与战国后期的社会变化，令荀子更加意识到人之血气的“原始冲动”。因而，在进行政治制度设计和道德教化时，不能忽略血气的实际影响。血气乃人之本然状态，其中含有生存的本能和饮食男女的欲望，荀子认为要使这些“血气之欲”得到最好的安排，就是要遵从“礼”。所以，人与其他动物相比，其分不在于“血气”，而在于人在血气之外还有礼义。可以说，以血气为基础，荀子为血气之躯的人，找到一条“人为”的可能路径。

二、孟子的“知言养气”与荀子的“以礼治气”

虽然孟荀都认同“血气”作为人生命之基的意义，但对于“气”的态度有所不同。孟子对人性的内在力量更富有自信，认为“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄下》)。人和禽兽的差异，实际就是其道德之心，即内在的心性。这种分别在庶民和君子身上表现得很明显。庶民由于其生存环境的困难，往往因为境遇困难，便放弃了其为人之道德、意志力；但君子可以逆境而生，始终保持内在的心性德性。可以说，孟子对于人的德性要求实际上是一种“强命题”，他虽然认同血气是人的自然基础，但这并不是“人之为人”的根据。人之为人不在于血气，人内在的心性德性才是人存在的意义。所以，孟子特别强调内在精神的挺立，因而其学说即使是在当时，也被认为“迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》)。但另一方面，正是因为孟子对人性有着极为坚定的信心，因此其心性学说的展开，才可能通过“知言养气”而达成对“血气”的超越，实现人的自身价值。

《孟子·公孙丑上》曰：“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’”所谓“言”者，《说文解字》曰“从口、声”。李学勤主编的《字源》认为，“言”的构字方法是“舌”上加一区别符合“一”而成的指式字。“舌”与“言”关系密切，就像“刀”与“刃”关系密切。言语一旦表达出来，便指向一事，故孔子讲“巧言令色鲜矣仁”(《论语·学而》)，又言“非礼勿言”(《论语·颜回》)。“言”不仅是某种言说的方式，其真正所指涉的是“言”的内容、“言”的方式及“言”者的德性修养。故如孟子所言：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政;发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”(《孟子·公孙丑上》)孟子将辞的属性与内在的德性联系在一起，焦循《正义》注此章，认为“孟子云，我闻人言，能知其情趣所趋”(6)[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义(上)》，第199页。。李景林认为，“知言”实质上就是“知义”。“知言养气”章所谓“知言”，是针对着告子把人的肉体实存(“气”)、情感生活与道义相互外在的观念而发的(7)李景林：《“浩然之气”的创生性与先天性——从冯友兰先生〈孟子浩然之气章解〉谈起》，《社会科学战线》2007年第5期。。“言”看起来与“血气”一样，都只是外在的表现，但孟子的思想一定是向内深入，因此，知言就是知言之内在。

既然知言是一种由表及里的路径，那么“养气”的途径是否也是如此呢？

“敢问何谓浩然之气?”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”(《孟子·公孙丑上》)

虽然孟子在这里没有明确地解释“浩然之气”，但他通过“养气”来说明浩然之气的面貌。“揠苗助长”这个例子便是“养气”路径的反证。首先，“苗”是有其自然本性的，自然本性就是一物之所为一物的根据，充塞天地之间，“直养”便可，即是“配义与道”的“集义所生”。“苗”之本性需用心涵养，直养的方式并不是粗粝放任，而是“集义”所生，要以重苗敬畏之心与仁义之心去养，因而养苗之辛劳，与养气之敬、慎相当。心思要正、志向要明。所以，不肯去养苗，苗便不生长；若以他力去揠苗，则是破坏了直养，使苗枯萎。“养浩然之气”，就是要用敬慎之心去养血气，使其超越自身之局限，反身而诚，成就人的真正价值。孟子绝非不承认自然性，只是更强调对自然之气的超越。正如杨泽波所指出的，“孟子不以自然之天讨论问题，只以德性之天作为道德的终极源头”(8)杨泽波：《跨越气论的“卡夫丁峡谷”——儒家生生伦理学关于自然之天(气)与仁性关系的思考》，《学术月刊》2017年第12期。，血气并非孟子所反对的。恰恰相反，孟子正是认识到血气的自然性质，才强调要以“知言养气”来超越血气，为人的道德践形提供依据。

所以，孟子的“养气”思想，表现出非常明确的由表及里、由外向内的思考路径，同时也为儒家的身体观念赋予了强烈的道德色彩和内化倾向。至此，教化意义，在孟子看来就是要达到“形色天性也，惟圣人然后可以践形”(《孟子·尽心上》)的境界。血气所构成的身体面貌，只有通过意志力的内化工夫，才可以达成“践形”的身体。圣人之所能践形，是因为圣人通过教化而有了内在的工夫涵养，其身体也就从形色之中得以超越。可见，孟子的“知言养气”，是由身体向内转，继而由内向外超越的身教观念。

荀子与孟子有着明显不同。如前所论，就血气而言，荀子更重视的是血气的自然属性。这一点从荀子对天的理解中也可以发现。“荀子所理解的天完全是自然性的”(9)同上。，同样对血气的理解，也是纯乎于自然的。“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期……散名之在人者，生之所以然者谓之性。”(《荀子·正名》)荀子面对人与物相区别的特殊性价值时，并没有去找一个精神性的维度，而是尊重自然性上的差异性，即其“类”和“分”。这种分类的思想，特别强调“分”的依据和标准。正是因为要去求清楚分的标准，荀子对人提出“知”的要求。牟宗三认为，“荀子于心则只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’”(10)牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第151页。。荀子不是向内去寻找一个“血气”的超越路径，而是向外去找一个“血气”的恰当位置。这也是他“治气养心”出发的思想前提。

《荀子·修身》曰：“扁善之度。以治气养生则后彭祖；以修身自名则配尧、禹。”杨倞引《韩诗外传》有：“君子有辨善之度。”言君子有辨别善之法，即谓礼也(11)[战国]荀况撰、王天海校释：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第50页。。但是，郝懿行认为“扁”当为“辩”；王念孙认为扁，读为徧，扁善即是一种普遍的善，“扁善者，无所往而不善也。君子依于则无望而不善”(12)同上，第50页。等解释。如果将扁理解为“辨”或“辩”，那么扁善之度当解释为“对于善的一种判断的法度”；如果将扁善理解为普遍之善，则指向一种后果论，即这种普遍的善可能存在的限度。所谓“后彭祖”，部分注家认为当解释为“超越彭祖”，治气养生和修身自名应是修身的一体两面，其外在之呈现，就是以礼义的原则来治气养生；其内在之呈现，就是修身之自觉。二者互为表里，其理想便是：一则实现身体的最好状态——长寿；一则实现生命的最高境界——圣人。

至于通过礼义来治气养心之术，荀子也给出详细的方法：

治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿、重迟、贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。(《荀子·修身》)

刚强与柔和、多虑与统一、勇猛与和顺、迅疾与知止、狭隘与广大、贪利与高志等，荀子在这里所陈列的治气养心的方法，皆是以礼节制的方法。王天海认为，荀子在讲“治气养心”时，第一层意思“侧重于生活、仪表、行止的节制，总论礼于人、事、国的重要性”；第二层意思“重在人的心性、品行、才智的修养，故云‘由礼’‘得师’‘一好’是其术业”(13)[战国]荀况撰、王天海校释：《荀子校释》，第55页。。由此可见，荀子的“治气”方法就是用礼义来引导、教化血气，即以“伪”的方式，使人能够以礼义的方式生活，使身体、生命脱离生存的困境，真正进入向上的生命力中来。

三、儒家身教观的形成

从养气到治气，一养一治，先秦儒家的身教观由此逐渐成型。从血气出发来看，“气”是属于自然幻化之物，其出现就是生命的孕育，“气”的生成流转就是生命的生生与变化。孔子所言血气多是“顺”“戒”，但到孟子这里，“气”是需要“养”的，人为的因素出现了。在一定程度上，可以看做是儒家人文精神的一种新的觉醒。血气需要由志来统摄，由心来引导，君子要善养“浩然之气”。人的血气之所以与动物的血气不一样，是因为人懂得以德养气。“气”不仅要顺，更要“养”。如果说“顺”气反映的是一种朴素的儒家身体观，即对身体要重养，重其生命的历程与阶段，在什么历程注意什么时期的生命特征；那么，到了孟子的养气，这种对于身体限制的突破开始出现了。对身体内在性的强调，证明儒家对于身体的认识已经由外向内升华，生命愈发生动起来。或者说，在孔子时期，物我之分尚未成为一个构建礼乐社会的困境，但到了孟子时代，面对“义利”纷争，物我之间的差异性不断加深，儒家将关注的焦点落在“我”之上，强调物我之差异，就是为了不让“我”沦入到“物性”中。儒家必须要完成“血气”由物性向人性转移。这个过程需要对身体进行觉醒，一旦身体得以觉醒，人才可能超越其自然属性，走向“应该怎样做人”的生命之中。孟子讲“养浩然之气”“存夜气”，均是要从精神内在去统摄血气之躯，以强大的意志力来统摄身体的物性，使人能够超越“动心”时的浮躁，走向“应该怎样做人”的“大丈夫”境界。到了荀子时代，现实社会的复杂性和功利性日趋加剧，荀子必须将儒家学说的“效用”呈现出来。当德性化的言说不足以解释当时之社会现状时，荀子必须要承认人间的恶性与缺憾，并在此基础上，给出积极的解决方案。因此，荀子更偏重于在承认“血气”之欲不可磨灭的前提下，以礼义加以规范，使人以“人为”的方式，达成“怎样做人”的价值追求。由孟子到荀子，“血气”概念的丰富，反映出早期儒家已经意识到所有的教化都不可以离开“身教”。换言之，对“血气”的思考，使早期儒家的教化哲学形成“身教”的传统，而这一传统恰恰是工夫论的原始萌芽。

进一步，早期儒家对于人之身体已经有了将理性认知与日常经验统合起来的趋势，儒家有一种“知识的体身化”(embodiment of knowledge)的问题。对于那些从未把身心截然分离的中国古代诸子来说，知识的体身化是不言而喻的。正如徐复观、杜维明所指出的，在中文中experience被称为“体验”，understanding被称为“体会”，examination是“体察”，knowing是“体知”，reflection是“体悟”，recognition是“体认”(14)[美]倪培民：《知“道”——中国哲学中的功夫认识论》，钱爽译，《文史哲》2019年第4期。。以身心合一的心(或身体)作为认知的起点，在中国哲学的思维体系中并不是难以理解的方式。甚至可以说，以“身”为起点，才构成整个中国传统哲学的展开。因而，对于气的认识，绝非仅为了论证气的自然属性或自然哲学基础，而是要经由气，来完成对生命哲学的讨论。从儒家教化哲学的角度看，教化的展开就是“身教”的延伸。如果没有身教，教化哲学所倡导的礼乐教化与德性教化，便不足以真正得以实现。通过对孟荀身教观的统合，可以呈现出儒家身教观念所蕴含着的现代性意义。

第一，“恕”道是实现血气与心性内在统一的身教“内法”。孟子讲“知言养气”，气的涵养是通过“反身而诚”来做到的。《孟子·尽心上》曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”徐复观认为，孟子“一个人的精神活动，不是以一个生理之我为中心，而是与万物共其呼吸，这既是上下与天地同流……推己及人谓之恕，这是仁扩充的初步而切实的工夫。”(15)徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第112页。体认“万物皆备于我”的方法是要向内去观照自身——“反身而诚”。孟子的“反身”路径并不纯是对自身的“冥想”，而是通过“恕”道去完成。“‘恕’意指个人通过设身处地为他人着想而将自己心愿推延到他人身上，其中也要考虑到他人所希望的及不希望的。”(16)[新加坡]李晨阳：《儒家的哲学理念与当今国际政治秩序》，侯展捷译，《黑龙江社会科学》2014年第1期。尽管孟子对“恕”没有再做更多的论述，但“强恕而行”表达了一种毫无私心的“反身”——没有纯粹的“以己观己”，而是将内心的四端养成、推扩出去，投射到他人和万物之上，再反射到自身。这样，作为个体的“身”和“心”便有了充盈于天地之间的“气魄”，使看似极具特殊性的血气有了与万物相通的可能，也使身心达成内在的统一与和谐。

第二，“礼义”实现了自身与他人、社会统一的身教“外法”。荀子虽然不同于孟子，但他的现实主义精神，也使“治气”有了积极的现实意义。稷下学风百家争鸣，往往将人置于社会政治的大环境之中，皆欲提供一套治世的理念。那么，对于真正的个体而言，如何才能使“自治”与“治世”相契合呢？荀子在讨论“治气”时提到，“莫径由礼，莫要得师，莫神一好”(《荀子·修身》)。物双松解“一好”，认为指“专一其好学之心”(17)[战国]荀况撰、王天海校释：《荀子校释》，第59页。。荀子重“知”，在他的思想中外在的经验世界尤其重要。“由礼”“得师”皆需有“学”，而好学即是求知，荀子所讲的知，是“体认之知”，既含有着经验的认识，又囊括了理性的觉醒。在荀子这里，他并没有孟子那种对人精神意志的高度自信，而是更相信在经验世界中，环境对于人的影响。所以，“善”不是一种内在自觉，而是一种“知”，只有“知善”，才可能“向善”。因此，荀子在讲“治气”的身教路径时，非常尊重气的氤氲流转。这种气所具有的客观属性，使“治气”变成一种动态的生成的过程。也就是说，荀子承认教化的动态过程，进而承认人之生命的变化性、不确定性与复杂性。

第三，孟荀的统合使“身教”有了“内外兼修”的可能。“身教”不仅承认个体血气之躯作为人之存在的自然基础，同时将这一自然属性纳入一种对自我的突破中。孟子以意志力为统摄，向内升华了人的身体，使身体作为一种现实的土壤，去孕育呵护四心的萌发，最终以大丈夫的人格，践形其身体，呈现出“万物皆备于我”的“浩然之气”。荀子以礼义为挈矩，向外延伸了人的身体，使身体作为一种价值的承载，去思、去知、去伪，最终以扁善之度，圣王之制来安顿身体，达至“学至乎礼而止矣”(《荀子·劝学》)的境界。

总而言之，孟荀虽路径有所不同，但他们所言的教化思想，皆非空中楼阁。早期儒家虽不多言所谓“身体哲学”，但对于身体之特殊性却有着深刻的洞见。血气之躯的特殊性，使每个人都呈现出不同的生存样态，这是儒家早已发现的生命奥义。但是，血气之躯有其不确定性，在其自身，有缺有盈、有盛有亏；在与外物的接触过程中，有进有退、有生有灭。如果不能够对这一不确定性加以教化，很容易陷溺于“身体”的“物性”中，失去生命的活泼的、积极的意义。故而，孟荀从不同的维度，都试图提出超越血气局限的身教观，由此表达出早期儒家既尊重身体，又更强调身体之修为的价值理想与追求。