“轴心”“连续”“突破”问题再审视

吾 淳

“轴心”“连续”“突破”问题分别涉及雅斯贝斯(Karl Jaspers)、张光直及马克斯·韦伯(Max Weber)等人的理论，覆盖哲学、历史、宗教及文明类型、传统等诸多领域，且其中所延伸出的问题又极为丰富。因之，这也是本人若干年来一直关心的问题，一系列研究著作及论文皆围绕这几个问题以及所关涉或延伸的问题而展开，本文可以视作是在此前研究基础上的一个总结或概括性思考。

一、雅斯贝斯：“轴心说”

“轴心说”或“轴心期”亦即“轴心”问题是雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一著中提出的，或者也可以说是因雅斯贝斯的提出而著称于世(1)国内目前已有此书多个译本，包括魏楚雄、俞新天的译本(华夏出版社，1989年)，李雪涛的译本《论历史的起源与目标》(华东师范大学出版社，2018年)，李夏菲的译本(漓江出版社，2019年)。后两个译本新近出版，而本人长期研究中所使用的是魏楚雄、俞新天的译本。。雅斯贝斯“轴心说”提出的初衷即动机，是试图克服黑格尔(Hegel)的哲学观和兰克(Leopold von Ranke)的历史观，以及与这些观念或理论密切相关的、长期以来存在于西方人头脑中的西方中心观，这些观念中所包含的傲慢与偏见令雅斯贝斯无法接受。但要纠正这种傲慢与偏见，就必须在经验上得到发现或证明，并且必须是包括基督徒在内的所有人都能够接受的事实。因此，雅斯贝斯为“轴心期”所呈现出的“共同因素”及“同步性”现象而欢欣鼓舞。即在公元前500年左右的时间内和在公元前800年至200年的精神过程中，找到这个历史轴心，在那里我们同最深刻的历史分界线相遇。“我们可以把它简称为‘轴心期’(Axial Period)”，雅斯贝斯指出，“最不平常的事件集中在这一时期”，并列举了从中国、印度到巴勒斯坦、希腊的种种伟大思想、流派以及哲学家，并指出“在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来”(2)[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第8页。。这些论述激动人心。

不过，雅斯贝斯是通过哲学家的视角来看待“轴心期”的，其更关心的是思想成果。事实上，雅斯贝斯并没有对轴心期思想性与社会性两种成果作出清晰认识和有效划分。在雅斯贝斯这里，轴心期的成果是一个含混概念，或偏重思想的含混概念。然而思想成果与社会成果迥然不同。社会层面的“革命”或“突破”性成果就发生在“当下”，就轴心期来说，它仅指希腊社会的“突破”和犹太宗教的“突破”；而思想成果的影响则是久远的，它将在一个漫长的时间段内照耀人类或一部分人类的精神生活。可以说，社会层面的“突破”性成果堪称“革命”，但思想层面再伟大的成果(总是属于个人)绝无可能予以“革命”的名义。不妨说，比较而言，雅斯贝斯“高估”了反思、哲学或者说理性对于社会“突破”的意义，“低估”了发生在社会领域本身的“突破”的价值。这也包括雅斯贝斯所期待的第二轴心期，由于拘泥于思想，相关的解释显得绵软无力，期待不着边际。

不仅如此，即便是观念或思想成果，雅斯贝斯也存在认知失误。例如，对于“神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返”这一著名判断，在雅斯贝斯看来，犹太先知以及中国、印度、希腊的哲学都不是神话。在此过程中，“理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争(理性反对神话)”，斗争的结果是导致普天归一之上帝的出现，并且“宗教伦理化了”(3)同上，第9页。。如上所说，这段话涉及到判断标准的西方中心论观念，但这不作为我们此处议题。我想要指出的是，雅斯贝斯所说“理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争(理性反对神话)”主要就是讲无神论观念。然而，这是对无神论观念或观念理性寄予了不切实际的期许。应当看到，在轴心时代，无神论观念及其观念理性对于思想的启蒙的确有着重要甚至深刻的意义。但是，第一，它所影响的“面”极其有限，主要是在知识与思想精英层面，也即并没有对整个社会产生广泛而深刻的影响，对此只要比较一下犹太教驱逐巫术的宗教理性就可以看得非常清楚。第二，即使在知识与思想精英层面，这样的影响也是有限的，因为知识与思想精英层面同样不可能脱离社会大的环境或背景而“自存”。因此，无神论观念及其观念理性是不可持续的，或者说它只能有限度地持续，并且大概率会“返祖”或“回潮”：在中国，就是秦汉时期的方术、阴阳五行观念、后来的道教以及儒家学者普遍迷信《周易》占卜传统；在印度，则是大乘佛教重新回归多神崇拜与巫术传统。对此我已多有论述(4)参见吾淳：《轴心期前后：“神”的原貌及其分化》，《世界宗教研究》2017年第5期；吾淳：《轴心期哲人面对神的理性思考及其不同归宿》，《南通大学学报》社会科学版2017年第1期；吾淳：《重新审视“轴心期——对雅斯贝斯相关理论的批判性研究”》，上海：上海人民出版社，2018年；吾淳：《中国社会的宗教传统——巫术与伦理的对立和共存》，上海：上海三联书店，2009年。其中，《中国信仰观念成型时期的知识与思想界》就是讨论相关问题，三章标题分别是：一、战国中期以前的知识与思想界：由迷信而理性；二、战国中期以后的知识与思想界：由理性而迷信；三、上述现象背后值得关注和思考的问题。。

尽管如此，“轴心说”的巨大意义或价值是不容低估的：雅斯贝斯基于对历史的深刻反省，试图排除历史解释与评估中的西方中心倾向。他找寻到“轴心期”作为楔子，想极力说明那些深刻影响人类后世的辉煌哲学思想是诸多“轴心”地区的普遍现象或结果，即并非西方的专利，从而证明黑格尔哲学观与兰克史学观的偏见与无效。雅斯贝斯的这一认识足以堪称卓见，尤其是在重新认识多元文明意义或避免独断真理论的当下，这一卓见可谓价值非凡。此外，“轴心说”的价值还在于：希腊文明与犹太宗教这两个伟大“突破”都发生在“轴心期”。尽管雅斯贝斯为“共同因素”和“同步性”的光耀所迷惑，或者说为思想与哲学成就所遮蔽，并未能清晰发现这两个“突破”的巨大价值；但“轴心期”的确为我们把握这两个重大“突破”提供了最佳时间概念及理论。而这是马克斯·韦伯的“传统”与“革命”概念和张光直的“连续”与“突破”概念未能赋予或指明的。

二、张光直：“连续”与“突破”

张光直之于历史或文明史研究最重要的贡献，就是提出“连续”与“突破”理论。其主要观点散见于《考古学专题六讲》《美术、神话与祭祀》《中国青铜时代》等著述(5)张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年；《美术、神话与祭祀》，沈阳：辽宁教育出版社，1988年；《中国青铜时代(二集)》，北京：三联书店，1990年。另，三联书店已出版张光直作品系列。。毫无疑问，其“连续”与“突破”理论的意义或价值是巨大的。

首先，如同雅斯贝斯一样，这一理论质疑了历史学研究中的西方中心论倾向。张光直指出：长期以来，在不少西方学者(包括马克思)眼里，文明演进分为古典、亚细亚等不同方式，其中古典是基本的，亚细亚等则是特殊的。张光直认为，西方学者的这一观察其实是以其自身作为基本法则。在他看来，与此相反，“中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要型态，而西方的形态实在是个例外”，因此自西方经验而来的所谓一般法则其实并不具有普遍性(6)④ 张光直：《美术、神话与祭祀》，第117页，第118页。。显然，张光直对建立在西方中心观基础上的文明发展模式或定论实行了“翻转”。

“连续”与“突破”理论正是在这一诘问过程中提出的。张光直在《考古学专题六讲》中说：我们可以把各种历史经验合并为两种最主要的方式，“一个是我所谓世界式的非西方式的，主要的代表是中国；一个是西方式的”；前者的一个重要特征是连续性的，即野蛮社会的许多文化、社会成分延续了下来；而后者是突破式的，即在人与自然环境的关系上造成了一种突破”(7)张光直：《考古学专题六讲》，第17、18页。。在《美术、神话与祭祀》中，张光直也说：中国的形态是“连续性”的，西方的形态是“破裂性”的④。可以看到，正是在对以西方为中心的历史观或文明史观诘问或质疑的基础上，张光直提出一套解释人类文明史的全新理论和准则。就理论本身而言，其所使用的“连续”与“突破”(亦作“断裂”)概念可谓非常恰切，这两个概念能够最有效地描述和揭示历史或文明史进程中的两种基本形态或类型，较之西方中心论视野与立场下的古典社会、亚细亚社会等理论描述或划分要清晰准确得多。这也是张光直“连续”与“突破”理论的最大价值所在，特别是“连续性”理论(8)长久以来，本人一直试图用经验来证明和完善张光直的“连续性”理论。(参见吾淳：《中国思维形态》，上海：上海人民出版社，1998年；《中国社会的宗教传统——巫术与伦理的对立和共存》，上海：上海三联书店，2009年；《中国哲学的起源——前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史》，上海：上海人民出版社，2010年；《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子：自然观念及哲学的发展与成型》，上海：上海人民出版社，2014年；《“连续性”视野中的中国思维》，《兰州学刊》2017年第7期；《“连续性”视野中的印度宗教》，《兰州学刊》2018年第6期。以上两文亦收录于《文明范式：“连续”与“突破”——基于张光直、韦伯的理论及文明史相关经验的考察》。 )。

但张光直的理论也存在不足。与“轴心说”相比，“连续”“突破”理论在时间界定上存在一定的模糊性。应当说，雅斯贝斯“轴心期”所关注到的经验是最符合张光直“突破”概念或理论的，不过对此张光直并无自觉认识。事实上，在“连续”与“突破”这两个问题中，张光直对于“突破”的认识或理解是比较薄弱的，所选择的苏美尔(亦作苏米)例证明显值得商榷。我们或许可以这样假设，既然张光直对西方历史学中古典社会等理论所存在的问题提出质疑，那么在“轴心期”所发生的“突破”这一宝贵经验没有得到重视显然是令人惋惜的。我想以张光直先生的天赋，一旦感知和接触，就一定会带来振聋发聩的见解。当然，这无疑属于过分的要求。如前所见，雅斯贝斯对于社会层面所发生的“突破”也没有深刻意识。张光直是研究三代或上古文明的专家，其“连续”与“突破”理论是基于自身研究领域提出的。就此而言，我们没有理由用雅斯贝斯的“轴心说”来范围或要求张光直的“连续”与“突破”理论。

三、马克斯·韦伯：“传统”与“革命”

马克斯·韦伯的“传统”与“革命”概念，与张光直的“连续”与“突破”概念有着惊人的相似性或同质性，即都阐述旧、新两个传统之间的关系。不同的是，“传统”与“革命”虽然是马克斯·韦伯全部理论的基本架构，但并非核心概念，其使用得更多的是诸如“卡利斯玛”“祛魅”一类词语。而张光直出于对既有史学理论的批判，必须要提交替代或有别于现成理论的清晰概念。但我们完全可以将马克斯·韦伯的“传统”与“革命”概念与张光直的“连续”与“突破”概念看作是同一认识的不同表达，即将其组合使用于对社会发展、历史进程或文明类型的分析。

具体来说，在马克斯·韦伯这里，宗教“传统”若追溯其源头，无非是巫术与多神这些原始崇拜所遗存的习俗。按照韦伯，古代印度的印度教与佛教，古代中国的儒教与道教，都属于“传统”宗教类型。在中国，“信仰附着于所有与祭祀的发展有关的巫术里”，无论儒教或道教，都有鬼神信仰的“万神殿”(9)③ 《韦伯作品集V：中国的宗教、宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第62页，第308、283、277页。。印度也是同样，“婆罗门的起源乃出之于原始巫师”，“大乘佛教首先通过形式的祈祷礼拜”，并通过转经筒及偶像护符，达到崇拜的“绝对最高点”，因此韦伯称佛教是“一所庞大的巫术性的魔术花园”(10)《韦伯作品集X：印度的宗教——印度教与佛教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第74、358、359页。。这也包括中国佛教，它已完全“变成施行巫术与传授秘法的僧侣组织”，为此，韦伯还使用“传统主义”这一语词来概括儒教和道教：巫术在儒教里“自有传统主义的影响力”，而道教“甚至比儒教还更传统主义”③。

与此相对，犹太教则具有“革命”的意义，或属于“革命”的类型。其实与所有古老宗教传统一样，犹太民族的宗教最初也是充满巫术气氛的，如早期拿比的目的“不外乎获得巫术力量”(11)⑤⑥⑦ 《韦伯作品集XI：古犹太教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第140、141页，第175、176页，第335、391页，第379、14页，第14页。。这也包括耶和华信仰。按韦伯，直至俘囚期，耶和华仍不过是一种超自然的力量，它带有各式各样“激烈的、鬼神的、超人的力量”。韦伯明确指出，直到俘囚期也“不外是此种力量的证明”⑤。但经过俘囚期，犹太教的面目焕然一新，此时已经“完全没有这类巫术”，那种其他民族的鬼神，“对耶和华而言只是‘微不足道的东西’”⑥。这就是韦伯所强调的“祛魅”！当然，最为深刻的变化当属犹太民族这个命运共同体由崇拜向伦理的转变，或者说以伦理替代崇拜。先知们的“关怀所在纯然是伦理，而非崇拜”，韦伯也将其称之为从巫术一类非理性“追求当中脱离出来”⑦。韦伯对此使用“革命”一词来界定犹太教的基本属性，指出唯有当伦理打破以往的巫术习惯时，“突发的或渐进的革命即可能出现”(12)《韦伯作品集VIII：宗教社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第253页。。韦伯称这一伦理与亚洲诸宗教救赎传统有着“遥远隔阂”，并且正是这一伦理成为“欧洲与近东宗教伦理的基础”，而世界历史对犹太文明“关注有加，也是根植于此”(13)《韦伯作品集XI：古犹太教》，第14页。。由此，犹太教已经自我改造进化为一个伦理型而非巫术或崇拜型宗教。应当说，韦伯的论断并不难理解(14)犹太教包括基督教的伦理性质或作为伦理型的宗教，为西方学者所普遍认可。例如，涂尔干(Durkheim)说：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”约翰·麦奎利(John Macquarrie)说：“作为对前一阶段的反动，以犹太人的宗教为典型的主观的宗教转向了人的内心生活，它在道德意识中发现了比在自然中更加清晰地呈现出来的上帝。”鲁道夫·奥托(Rudolf Otto)说“摩西的古老宗教标志着一个过程的开始”，通过这一过程，这个宗教已经“满载着伦理学的含义”。罗伯特·M·塞尔茨(Rober M.Seltzer)说：“《圣经》所述时期的宗教以一种前所未达的程度强调了道德因素。因而。它通常被称为‘伦理一神教’。”([法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年，第54页；[英]约翰·麦奎利：《二十世纪宗教思想》，高师宁、何光沪译，上海：上海人民出版社，1989年，第150页；[德]鲁道夫·奥托：《论神圣》，成穷、周邦宪译，成都：四川人民出版社，1995年，第89页；[美]罗伯特·M·塞尔茨：《犹太的思想》，赵立行、冯玮译，上海：上海三联书店，1995年，第27页。)。当然，这里的关键在于宗教与伦理的结合，宗教因伦理而变得理性，伦理因宗教而获得平台，一旦拆解这种结合，则其中的意义将会荡然无存。

这里有个延伸问题。许多中国学者面对马克斯·韦伯提出的“宗教伦理”概念，普遍会提出儒家伦理问题，并指出儒家伦理与犹太教伦理、基督教伦理特别是新教伦理之间的相似性，例如仁爱观念，勤勉、克己、持家的优异品质以及对教育的普遍重视。应当说，这些都没有错，事实上儒家伦理确有许多优异之处。但是，考察儒家伦理与犹太教伦理或基督教伦理并非只有这一个向度，我们不应忽略儒家伦理与犹太教伦理或基督教伦理之间所存在的更大差异，其中最为关键的就是儒家传统并非宗教，中国宗教匮乏伦理，亦即儒家伦理并不是宗教伦理，或中国宗教并没有伦理化。

这里，我们有必要清楚以下几点：第一，尽管有儒教一说，但儒家本质上并非是一种宗教信仰，更非是一种宗教组织，国家层面的提倡只能是作为国家宗教或国家意志的体现，它与作为全民的宗教信仰有根本区别，与犹太教最为接近的组织形态是宋代以后的家族或宗族，但这仍非宗教形态。第二，就宗教信仰而言，无论是民间还是庙堂，中国社会的基本形态是多神与巫术崇拜，并且强调功利而匮乏伦理。这就是张光直所说的“连续性”，即马克斯·韦伯所说的没有“祛魅”，这也是中国社会始终摆脱不了巫术迷信和功利至上陋习的根本原因。即或有学养的知识与思想界同样不能免俗，包括严禁淫祀虽不乏理性但却也只是五十步与一百步之别。第三，作为犹太及后来的基督一神宗教，其最基本特征就是一神信仰，这对于伦理的意义绝不容忽视，就是上帝面前无差序，也即上帝面前人人平等，日后的真理面前人人平等与法律面前人人平等皆由此出(当然也有希腊源头)。这个在儒家伦理中根本不存在，并且恰恰反向而行。第四，儒家伦理始终具有思想性或精英性特征，它与宗教或信仰中所蕴含或规定的伦理是两个不同的概念，这不利于伦理在社会层面的普及。换言之，总体来说，儒家伦理缺乏在社会落实的有效平台，这种困境实际是一种“先天性”的不足，并且从中也可以看出它的“非宗教性”。第五，宋代以后，儒家通过家族或宗族平台推广伦理，其教化内涵与组织形式与犹太教颇多相似之处。也就是说，儒家伦理在社会层面落实得最为理想的就是宋代以后的家族或宗族伦理。但是，由于上述第三和第四两条，弊端也暴露无穷。对此，戴震与鲁迅批评中国社会及伦理“杀人”或“吃人”之说可谓正击中要害。此绝非“革命性”宗教、伦理或宗教伦理之表现！(15)关于儒家伦理上述种种缺陷或困境，本人在《中国社会的伦理生活——主要关于儒家伦理可能性问题的研究》(中华书局，2007年)一书中已有充分的论述。

四、“偶然性”与“特殊性”之于“突破”或“革命”的意义

马克斯·韦伯在阐述犹太教发生“革命”时有一个十分深刻的思想，就是“偶然性”“特殊性”或“非必然性”。韦伯在其《世界宗教的经济伦理》中清晰地表达了这一思想：在遭受磨难的古代犹太人那里，救世主的名字附在流传下来的救星身上，用于规定“弥赛亚”预言。“在这个民族身上，而且仅仅在这样的连贯性中，一个民族共同体的苦难，——由于极其特殊的条件，——变成了宗教救赎寄望的对象。”(16)[德]马克斯·韦伯：《世界宗教的经济伦理》，《儒教与道教》，王荣芬译，北京：商务印书馆，1995年，第11、12页；《韦伯作品集V：中国的宗教、宗教与世界》，第469页。务必注意这些表述：“这个民族” “这样的连贯性”“极其特殊的条件”。据此可知，在韦伯看来，祛魅型宗教的出现并非是普遍必然的现象，它是在极其偶然的情况下产生的，需要极其严苛的特殊条件；可以说，只有犹太教具备这一条件。雅斯贝斯显然接受了韦伯的这一观点，说犹太教的产生“在显然是偶然的情况下”，“那是一种看上去仿佛是不可能的极罕见的可能性”(17)[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第76页。。雅斯贝斯的这一认识与马克斯·韦伯的认识完全一致。

其实不仅犹太宗教，希腊文明的诞生同样可以说是“偶然性”的生动体现，我们也可以说希腊文明是一种“偶然型”文明。这种“偶然性”至少体现为如下方面：与所有早期或第一代文明即美索不达米亚、埃及、印度和中国不同，希腊文明不是建立在河流自然条件基础上的，而是建立在海洋自然条件基础上的，沿海岸线发展起来的希腊文明根本没有良好地域，即支撑众多人口的土地与农作条件；由于土地资源匮乏不得不迁徙或移民，而迁徙或移民对希腊社会产生深刻而巨大的影响，其中一个重要方面就是血缘制度的解体；地域狭小、岛屿众多，导致多元格局；城邦小国、人口寡民，利于制度变革；交汇地理位置的优越性。由此可见，地理环境的“偶然”因素在“突破”中“扮演”了极其重要的“角色”。当然，这并非否认犹太宗教与希腊文明各自的主观因素。

事实上，马克斯·韦伯对新教也有相同的解释。在《新教伦理与资本主义精神》一著中，韦伯为资本主义的产生“设置”了很多具体“条件”，这些条件都不具有普遍必然性，它不属于全体基督教，而仅属于新教，即不属于“普遍必然”，而仅属于“特殊偶然”。这提示我们，在韦伯思想深处，“传统”的“革命”或“突破”并非是一种普遍必然的现象，即不具有普遍必然性。换言之，就“革命”或“突破”而言，它通常与特殊或偶然的条件相联系，是特殊性或偶然性的结果。

此外，张光直的“连续”与“突破”理论在一定意义上也支持韦伯的观点。按照张光直，“连续”的形态以中国为代表，这是世界式的，具有普遍性；而“突破”或“断裂”的形态仅属于西方，或称西方式的，具有特殊性。这里所说的特殊性与韦伯所说的偶然性或特殊性本质上是相通的，即都是指一种对原有传统的改变，而这种改变无论从条件上讲，还是从范围上讲都不具有普遍必然性。

五、“静止”与“运动”，关乎历史合法性

雅斯贝斯与张光直对西方中心主义的批评，其实都是为了论证非西方文明、思想的“合法”乃至“正统”。雅斯贝斯主要关注古代中国、印度、犹太与希腊哲学的“平起平坐”，张光直则是试图论证以中国为代表的世界式文明的普遍性或经典性，及西方文明的特殊性即非典型性。

但这里有一个问题。张光直的“连续”与“突破”理论实际只是一种事实判断而非价值判断，即将社会的发展或延续分成两种类型：“连续”与“突破”。作为状态描述与性质确定，“连续”类型主要或基本是“静止”的，“突破”类型主要或基本是“运动”的。但张光直显然并未就文明进程中的“静止”与“运动”问题(或者说“静止”与“运动”对文明进程的意义问题)作过专门的思考，然而这显然是不能忽视或回避的。雅斯贝斯虽然给予轴心时期中国和印度的思想、哲学以充分的肯定或充分的地位，但在后续的考察中，对中国与印度历史的“合法性”显然都抱有疑惑。例如，他认为中国古代文明“代代相传，连续不断”，没有“新时代的感觉(除非那是一个衰微的时代)”(18)[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第61页。“代代相传，连续不断”也是张光直“连续性”理论对中国文明的描述。；“亚洲无疑是稳定的，像我们的各族大迁徙一样，中国和印度沉寂了数世纪”，期间一切似乎都在混乱中消失了；欧洲或西方则非常不同，轴心期之后“是剧变和文艺复兴”；他反复强调，西方世界“不怕激烈的决裂和突然的跳跃”，“西方有不断的突破”，正是在这一突破、决裂或跳跃中，欧洲“开始了真正世界性的、全球的人类历史”(19)同上，第69、72、73页。。于是我们看到，雅斯贝斯似乎又重新回到黑格尔与兰克历史观的立场。

如此，我们不得不考虑或不得不正视西方思想家与历史学家所曾经考虑和提出的问题。在兰克的思想中，真正的历史应体现为运动变化或即“革命”。兰克说“革命对世界以及每一个个人都是至关重要的”，“这是欧洲世界的一个部分”(20)[德]列奥波德·冯·兰克：《世界历史的秘密：关于历史艺术与历史科学的著作选》，[美]罗格·文斯编，易兰译，上海：复旦大学出版社，2012年，第58页。。在兰克这里，拉丁与条顿民族(也作罗马与日耳曼民族)“就曾经形成过这些伟大历史性的发展因素(elements of great historical development)”；他认为“人类中只有一个系统整体参与了这种普遍性历史运动”，“其他的人被排除在这一历史运动之外”(21)同上，第206页；[德]列奥波德·冯·兰克：《历史上的各个时代——兰克史学文选之一》，杨培英译，北京：北京大学出版社出版，2010年，第6页。。很明显，这“一个系统”就是指欧洲，“其他的人”则是欧洲以外的所有民族。兰克在其《世界史》第1卷前言中说：“东方民族国家是永恒静止不变的，这对探求世界历史的内在运动的历史学家而言，毫无意义。”由此，兰克得出结论：“这些东方民族国家不是世界历史研究的对象。”(22)同上，第334、335页；[德]利奥波德·冯·兰克：《世界史——从最古老的种族到前现代过渡时期的西方历史》第1卷，陈笑天译，吉林：吉林出版集团股份有限公司，2017年，第3页。兰克这一历史观可谓影响极其巨大。之后，布克哈特(Jacob Burckhardt)将西方的发展变化归因于其内部不断的冲突或斗争： “西方的发展具有生命最真切的特征：出于其各种对立面的斗争，某些确实新颖的东西发展起来；新的对立取代了旧的；它不是军人、宫殿和王朝革命纯粹无意义的、几乎一成不变的重复，像七百年来在拜占庭以及更长时间在伊斯兰所发生的。”在此过程中，“民族、宗教、地区等等元素增加了精神上的无数细微差别”(23)[瑞]雅各布·布克哈特：《历史讲稿》，刘北成、刘研译，北京：三联书店，2014年，第180、181页。。不难看出，雅斯贝斯有关“突破”的思想源头其实就是在这里。

应当说，兰克、布克哈特及雅斯贝斯等重视或强调“运动”之于历史进步意义或价值的理论并非不正确，甚至可以说非常正确；如果说有问题，仅仅是在于不能以“运动”绝对否认“静止”，即“运动”与“静止”并非是绝然的对立物，“静止”中也有“运动”，“运动”中也不乏“静止”。“静止”与“运动”并不应作为东西方文明的简单“标签”，也不能够作为绝对的价值判断准则！

六、“大传统”与“小传统”

“大传统”与“小传统”的概念是由美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德(Robert Redfield)提出的，即“其一是由一个为数很少的一些善于思考的人们创造出的一种大传统，其二是一个由为数很大的、但基本上是不会思考的人们创造出的一种小传统”。按芮德菲尔德，大传统在庙堂中培育出来，而小传统则是自发产生的(24)[美]罗伯特·芮德菲尔德：《农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释》，王莹译，北京：中国社会科学出版社，2013年，第95页。。从芮德菲尔德以上表述中可以看出，“大传统”即是精英文化，是自觉、高级的，“必欲使之传之后代”；“小传统”则是大众文化，是自发、低级的，靠“摸爬滚打挣扎着持续”。除此之外，芮德菲尔德也会用其他语词来表达“大传统”与“小传统”。

但我认为芮德菲尔德这样的观点是值得商榷的(25)吾淳：《重新审视芮德菲尔德的“大传统”与“小传统”理论》，《上海师范大学学报》哲学社会科学版2017年第1期。。“大传统”“小传统”应是一种事实判断而非价值判断；确定“大传统”“小传统”只有一条标准，即主流与非主流、普遍与非普遍；“大传统”是指主流的传统，“小传统”则是指非主流的传统。这里需要弄清楚一些问题。首先，国家或精英层面的价值导向未必就是大传统。以无神论观念为例，它在古代精英层面普遍存在过，完全符合芮德菲尔德“为数很少的一些善于思考的人们创造出的一种大传统”的标准。但无神论观念在古代社会恰恰是一种典型的小传统。其次，民间层面的观念取向也未必就是小传统。例如，多神信仰在人类不同民族和地域那里到处都有。换言之，这种植根于民间的观念根本不是小传统，而是真正意义的大传统。再次，精英与大众同样未必一定对立。在中国，民间大众和庙堂精英都信奉多神或鬼神、天命、占卜、巫术，这是整个中国社会的基本传统，无所谓精英与大众之分。

当然，这并不意味着“大传统”与“小传统”的概念就没有意义，事实上只需稍加调整和改造，我们便会发现这对概念的重大价值。其中，“大传统”与“小传统”之间的“转换”就是一个极佳的视角，人类信仰的“转换”就是一个经典例证。如前所见，人类信仰形态无非两大传统：多神信仰和一神信仰。人类最初普遍是多神信仰和巫术崇拜的大传统，这一大传统早在原始社会就已普遍确立，之后巴比伦、埃及、印度、中国、希腊等诸文明莫不继承或遵循这一大传统。这种状况直到犹太教的出现发生了微妙变化，由于十分“偶然”或“特殊”的条件，犹太民族选择了一种信仰小传统——一神宗教，同时排斥巫术并遵循伦理。之后，以犹太教为基础又发展出基督教与伊斯兰教，如此，最初的小传统俨然成长为大传统。这个经典的例证告诉我们，“传统”是可以“转换”的，原本的“大传统”有可能演变为“小传统”，而新兴的“小传统”则有可能演变为“大传统”。而现在我们也可以看到，经改造过的“大传统”与“小传统”概念，已与马克斯·韦伯“传统”“革命”和张光直“连续”“突破”两对概念的涵义相当接近。

以上分别考察了六个方面的问题。无疑，这六个方面的问题只能说具有某种代表性，而绝非相关问题的全部，但我希望并且也相信，通过对这些问题本身及其延伸性的思考，能够深化相关问题的研究，或者能够使相关思考更丰富也更具体。当然，“道”，永远在途中！