道与生命存在——《庄子·养生主》发微

杨国荣

如篇名所示，《养生主》以广义的“养生”为主题(1)钟泰：“‘养生主’者，以养生为主也。”(钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第64页。)。养生的前提是肯定个体的生命存在，这一思维趋向与庄子注重个体之“在”具有一致性。当然，对生命的这种肯定不同于通过“养形”以“存生”。相对于《逍遥游》之关注个体如何达到自由之境、《齐物论》从形而上的角度考察如何理解世界，《养生主》更多地涉及个体如何在世的问题。

一

庄子首先对个体的生命和“知”的发展作了比较：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑；缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”(2)《庄子·养生主》。以下凡引该篇，不再另行注明。从个体的生命来看，其存在总是经历从开始到终结的过程，从而是有限的。此处讨论的不是一般意义上存在的有限性问题，而是个体生命的有限性：“吾生”所涉及的是自我或个体的生命存在。突出个体的有限性，是庄子思想的特点之一，有些论者由此将其与存在主义作比较。确实，在注重人的个体之维这一方面，两者有相通之处。当然，上文的关注之点主要指向个体的有限性与无限之“知”的关系问题，“知”和“吾”之分表明了这一点：吾生有涯，知无涯。这里的“知”主要指向外部世界并呈现无限性，“吾”则被理解为有限的生命个体。按庄子之见，一味地追求无尽的外部知识，意味着以有限追随无限，从而陷于困顿之境。这一看法蕴含如下观念：合理的选择在于从追求外部世界的知识回归自我本身。

以上观点涉及作为个体的认识主体(吾)和知识之间的关系问题。个体的生命迟早会走向终点，其所知也总是有限的，但关于外部世界的知识至少从逻辑上说是无止境的。关于个体的有限性和知识的无限性之间的关系问题，历史上的哲学家已作了不同的讨论，恩格斯便曾指出，“人的思维是至上的，同样又是不至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实现情况和每次的现实来说，又是不至上的和有限的”(3)[德]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第92页。。这里的“思维”与“知”相关，“至上性”则涉及无限性。所谓思维的至上性，主要体现于人类认识的历史展开过程；与此相对的“非至上性”作为认识的“个别实现情况和每次的现实”，则关乎个体的认识活动。从类的角度看，认识(思维)展开为一个无限延续的过程；但就个体而言，认识又呈现为有限的活动。现实的人类认识或人类思维，表现为一个至上性与非至上性的统一。庄子所说的“知也无涯”在一定意义上有见于认识的无限性这一面，而“吾生有涯”所蕴含的认识的有限性则主要着眼于个体之维。总体上看，庄子似乎未能注意到人类认识过程以至上性与非至上性的统一为其具体内容，他所突出的更多地是两者的内在张力。

与个体存在相关的是“善”与“恶”、“名”与“刑”的关系问题。“为善无近名”中的“名”可以理解为声誉或名声，它是个体在一定社会环境中获得的外在赞誉，其获得又关乎道德行为或“为善”：一个人之得到社会的肯定和赞许，主要基于他自身的行为合乎社会普遍规范或合乎一定的价值系统。“刑”更多地与法律系统相联系，所谓“近刑”意味着触犯法律。这里涉及道德的境界和法律的规范之间的关系，对庄子而言，个体的合理存在方式是既不要过分地追求道德上的声誉，也不要触犯法律的规范，在法律和道德之间保持某种“中道”。后面“缘督以为经”中的“督”有中正、合道之意(4)《尔雅·释诂》：“董、督，正也。”，“缘督以为经”可以理解为顺乎正“道”，其中所确认的也是在道德与法律之间保持中正之道，而“为善无近名，为恶无近刑”则更具体地肯定了这一点。以上取向最后引向的是对个体生命存在的多方面肯定：“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，即可视为对此的具体阐释。《逍遥游》主要突出了个体在观念层面的理想，所追求的是一种精神上的自由境界；《养生主》的关注之点则更多地指向个体的生命存在。这样，在庄子那里，个体不仅呈现为精神层面的存在，而且体现为具体的生命形态，精神的逍遥和生命的健全展示了人生的不同方面。

进一步，“吾生也有涯，而知也无涯”与如何保持生命的健全形态这一目标相联系。“有涯”意味着无法超越个体的有限性规定，个体本身有限性的规定决定了其行为方式也有一定的限度，不能试图去超越这一限度。从生命存在的维系这一角度看，超越这种限度也是有害的。“近名”可以看作是肯定意义上(为善)的过度，“近刑”则是否定意义上(为恶)的越界，二者所导致的都是消极的后果。以上方面不仅涉及认知的问题，而且关乎个体如何存在，其总体要求是顺乎自我之自然，而不是试图超越这种自然的规定。

可以看到，庄子在《养生主》开宗明义，一开始便通过肯定“吾生有涯”，将作为个体的自我及其有限性问题提了出来。“吾生”之“有涯”具体表现为自然的界限，这种限度并非社会所赋予：从生命的存在法则看，个体的存在总是有限的。然而，后面的“为善无近名，为恶无近刑”则关乎社会的层面：“善”与“恶”、“名”与“刑”都是具有社会意义的存在规定。人并不仅仅是自然意义上的有限生命个体，同时也是社会意义上的存在。作为社会存在，人应该如何合理地“在”世？庄子以“为善无近名，为恶无近刑”为原则，要求在道德和法律规范之间保持适当的张力，所谓“缘督以为经”。这种取向同时从一个方面构成了其社会领域中的人生观念。

综合而言，庄子的哲学系统似乎存在某种张力。《齐物论》所肯定的“齐”“通”“合”等，蕴含着对统一性的追求，后者内在地要求消除界限和差异，包括个体之间的差异。另一方面，从“逍遥”的追求到“养生”的关注，其中所涉及的都是个体。事实上，相对于儒家对群体原则的关注，道家更多地注重个体的原则，后者构成了庄子哲学的重要方面。尽管“逍遥”“养生”内含精神与生命的不同侧重，但二者都表现为对个体性的强调。在“齐物”之突出“齐”“通”与“逍遥”“养生”对个体性的强调之间，确实可以看到某种内在的紧张。

二

具体而言，养生应当如何展开？庄子以庖丁解牛的寓言，对此作了独特的解释：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦， 砉然响然，奏刀騞然， 莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”“庖丁解牛”是庄子哲学中十分著名的寓言。尽管这里没有直接谈如何养生，但从后面庖丁的进一步自述中，可以看到它在实质的层面与养生存在内在的关联。从哲学层面看，其中包含着不少值得我们关注的看法。解牛首先是个劳动过程，表现为人与对象之间的相互作用，这里所说“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”，便是通过手、肩、足、膝等身体的力量作用于对象，以此获得某种具体的劳动成效。这种劳动过程同时具有的审美意义，庄子所描述的“合于桑林之舞，乃中经首之会”便蕴含审美的意味。

进一步看，庖丁解牛的过程不仅展开为人与对象的互动，而且关乎技与道的关系。庄子借文惠君与庖丁的对话，对此作了具体说明：“文惠君曰：‘嘻，善哉！技盖至此乎？’庖丁释刀对曰：‘臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后 ，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行 。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣， 所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。’”庖丁不满足于“技”而要求由“技”“进于道”。“技”主要涉及技术层面或经验领域的手段，“道”则关乎普遍的法则。劳动过程作为经验层面的实践活动，无疑与“技”相关。从经验活动的角度看，“技进于道”可以理解为技术的运用应当合乎普遍之“道”；从价值观的层面看，“技进于道”意味着“技”应当受到普遍之“道”的引导和制约，其运用应指向合理的价值追求；从形而上的层面看，“技进于道”要求对人与世界作终极的追问，而非仅仅限定于感性经验的层面；从思维方式看，“技进于道”以区分“以技观之”与“以道观之”为前提，其中包含从“以技观之”走向“以道观之”的取向。

以上观念在中国哲学中有着深远的影响。“技进于道”不限定于对经验现象的描述性把握，而以达到普遍之道为指向，无疑有其可以肯定的方面。但另一方面，从科学研究的角度看，“技进于道”往往容易在追求普遍之“道”的同时，忽视实证层面的具体的考察。在中国思想史的演化中，思想家们在面对经验世界的问题时，往往侧重于从形而上的层面加以解释，而对其中的内在经验机制和具体环节则不作深入和具体的考察。例如，地震是如何产生的，其因常被归于“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”；磁石何以能吸铁，回答则是“皆阴阳相感，隔碍相通之理”(5)《国语·周语》、蔣一彪：《古文参同契笺注解集》卷上，引宋人陈显微语。。在此，科学的考察往往从属于形而上的层面，这一思维趋向与“技进于道”的观念似乎不无关联，它展现了后者的另一面。

从“庖丁解牛”的具体陈述中，可以进一步注意到其中的若干方面。解牛需要在知识的层面上对牛的结构特征加以把握，庖丁对牛的生理构造十分熟悉，其中蕴含着知识层面的理解，与之相应，庄子并没有完全否定知识层面把握对象的必要性。尽管在讨论是非之辩等问题时，庄子对一般所追求的“大知”“小知”持批评的态度；但在“庖丁解牛”中，他对实践活动过程中的经验知识并不否定，庖丁所了解的牛的解剖学意义上的构造便属于经验层面的知识。当然，除了经验的技术性理解之外，直觉也被提到非常重要的位置。庖丁所说的“以神遇而不以目视”的“神遇”作为一种不同于感性(目视)的方式，便具有直觉的意味，其特点在于从整体上把握对象。对牛的结构的理解，无法仅仅停留在一个一个的部分之上，通过“神遇”可以形成对牛的总体了解。不难注意到，在经验层面的分析性理解之外，通过“神遇”(直觉)的方式从总体上来把握牛，这也是庖丁解牛过程中的特点之一。解牛的整个过程始终是“依乎天理，因其固然”，也就是遵循对象本身的自然法则。换言之，庖丁并不是仅仅凭借自己的熟练之技而完全不理会对象本身的内在之“理”，相反，其熟练的解牛过程乃是以对象之“理”为依据。

在解牛的过程中，庖丁运刀自如，游刃有余，出神入化，已达到某种自由之境。走向这种自由之境当然并不完全依靠主观意愿，而是以遵循自然的固有法则(“依乎天理，因其固然”)为其前提。也就是说，自由之境并不完全疏离于自然法则。进一步看，自由境界既涉及具体的存在境遇，又与自我的感受相关：在庖丁解牛的过程中，庖丁不仅通过高超的操作而使解牛过程达到令人叹为观止的形态，而且自身形成自由之感。宽泛而言，自由既涉及实际的自由境遇，也包含着主体的自由感；缺乏自由境域，往往只具有个体精神上的抽象观念或精神上的逍遥；没有个体所具有的自由感，自由之境便容易游离于主体意识。事实上，庄子所描述的“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”，便基于庖丁内在的自由感。

与《养生主》的主题相联系，“庖丁解牛”最后落实于养生之上。根据庄子的记述，文惠君在观看庖丁解牛并与庖丁对话之后，形成如下感慨：“善哉！吾闻庖丁之言得养生焉。”结合“庖丁解牛”的整个叙述，可以注意到，养生的关键在于合乎自然：“庖丁解牛”的过程能够达到自由之境主要就在于其行为合乎自然，“技进于道”中的“道”也就是普遍的自然法则，“依乎天理”“因其固然”所阐述和强调的基本之点亦为合乎自然法则。对庄子而言，养生的过程是一个“因”乎自然的过程。就总体而言，在天人关系上，庄子所注重的主要是合乎自然，而不是克服或变革自然。养生问题上的观念，可以视为这一取向的体现。

就思想史的演化而言，孟子已先于庄子而提到“养生”之语：“王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖，不可胜食，材木不可胜用。是使民养生丧死无憾，王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)这里的“养生”，其含义主要指维持生命存在。后来荀子所言与之相近：“以从俗为善，以货财为宝，以养生为已至道，是民德也。”(《荀子·儒效》)此所谓“养生”同样以维护生命存在为其内涵。庄子则对“养生”与“养形”作了区分。在他看来，一般视域中的养生，往往与导引之术相联系，属“养形”：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经乌申，为寿而已。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”(《庄子·刻意》)后来《淮南子》大致延续了这一看法：“若吹呴呼吸，吐故内新，熊经鸟伸，凫浴蝯躩，鸱视虎顾，是养形之人也。”(《淮南子·精神训》)对庄子而言，上述意义上的“养形”仅仅以“存生”为指向：“世之人以为养形足以存生。”(《庄子·达生》)此所谓“存生”也就是维系生命的延续，通过“养形”以“存生”，主要以此为目标。比较而言，与庖丁之言相关的“养生”则并不限于养形和存生，其中内含多重的意蕴，包括自我精神的提升。事实上，《养生主》所谈养生，所涉乃是人“在”世过程中面临的不同问题。

从更宽泛的层面看，“技”与“道”之辩，关乎现代哲学所讨论的“知识”与“智慧”之间的关系。事实上，在庄子那里，“技”主要与经验世界的知识相联系，“道”则近于形上的智慧。具体而言，与解牛活动相关的“道”，主要涉及“如何做”的实践智慧。在此意义上，“技进于道”意味着由经验性的知识提升为实践智慧。

三

养生过程同时关乎天与人的关系。庄子首先通过兀者之被断足这一现象，对天与人作了分别：“公文轩见右师而惊曰：‘是何人也？恶乎介也？天与？其人与？’曰：‘天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。’”公文轩系宋人，右师则是官名。“介”当为“兀”，意为失去一足，通常是把这样的断足现象看作是刑罚的结果，庄子在此将其与天人之辩联系起来，提出发生这种现象的缘由是自然(天)还是人为(人)的问题。作为社会现象，断足本是人为的结果，然而在“天也，非人也”的结论中，表现为社会现象的断足却被归入自然(“天”)之域。尽管从社会现象看，被处断足之刑是在社会中发生的事情，但出现这样的现象又不是人自身所能完全控制的，所谓“天也”便蕴含着这一涵义。就其非人自身能够控制而言，这里所说的“天”同时具有某种“命”之意。事实上，在《人间世》中，庄子便提出“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。上述意义上的“天”与“命”无疑有相通之处。“命”既关乎偶然，也涉及必然。与“命”相关的“天”，也相应地带有以上意味。在超乎人的作用这一点上，“天”与“命”确乎有相通之处。在庄子看来，如同人之形体源于“天”，人在社会上的各种遭遇，包括被断一足，也是自然而然的。要言之，世间所有现象均基于“天”(自然)而非“人”(人为)。人的作用都是有意而为之，后者与“天”(自然)相对，应当加以否定。这种看法所强化的乃是自然的原则。

进一步，庄子又借飞禽以喻人：“雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”飞禽生活在自然环境，无拘无束、自由自在，对它来说，这样的存在环境就是其理想之境。与之相对，笼内的生活则是不同于自然的人化存在方式，居于其中，固然看似精神旺盛，却失去了天性，也失去了自由。这种存在之境对飞禽而言，具有否定的意义(“不善”)，因此，无法成为其追求的目标，所谓“不蕲畜乎樊中”便表明了这一点。这里，庄子以叙事的方式讨论自由和自然之间的关系，通过对泽中飞禽存在形态的描述，肯定自然之境即自由之境，而失去天性则意味着失去了自由。

养生的直接意义关乎生命的延续。然而，生又与死相对，对生的理解，无法离开对死的把握。庄子通过对老聃之死以及他的友人对此的回应，对生与死的意义作了具体考察：“老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然。’‘然则吊焉若此可乎？’曰：‘然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情， 忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。 安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。’”在此，庄子将生和死都看作是自然的现象，这种自然的现象在这里同时又与偶然性联系在一起：所谓“适来”“适去”也就是偶然而来，偶然而去。对庄子而言，生和死在既自然又偶然这一点上，没有什么根本的区别。对生命(包括人的生命)的发生从偶然的角度去理解，有其根据，因为个体生命的形成既未经个体自身的选择，也非类的演进过程中不可或缺的必然一环，在此意义上，“生”确实带有偶然性。比较而言，“死”则有所不同：每一个有生命的个体最终都会走向死亡。就此而言，“死”并不是一种偶然的现象，而是具有必然性。从以上方面看，“生”和“死”之间包含某种不对称性：生命的发生是偶然的，但死的归宿是必然的。当然，个体具体什么时候死、以什么样的方式死，其中也有偶然性，但它最终将走向死亡，这一点是必然而不可抗拒的。庄子在这里把“生”和“死”都理解为“适”，似乎对两者的以上差异没有作必要分辨。在强调生死现象的自然性质的同时，庄子又主要将自然和偶然沟通起来，并相应地把“生”和“死”都归入偶然之域。与之相关的是“时”的问题，“时”可以广义地看作一种条件性，涉及不同事物相互作用的时间条件。按庄子的理解，生与死都是与各种条件相合而发生的，时间条件的相互凑合，赋予“生”和“死”以偶然性。

这里同时讨论了“死”与哀乐之情的问题。在庄子看来，通过“哭”而表达的哀乐这一类情感都是人为的现象，不合于自然。按照自然的原则，并不存在哀与乐这样的情感分别，人死了以后，也不需要以哀乐之情去面对。对哀乐之情的超越，以“安时而处顺”为前提。所谓“安时而处顺”，也就是尊重偶然条件所形成的各种具体境遇，一切顺其自然。如果以此来对待人生的众多现象，包括死亡，那么哀乐之情便可淡出人的精神世界。作为本段结语的所谓“帝之县解”，其直接的语义是悬空而解，在实质的层面则犹言超越约束、走向解脱。

以上看法固然体现了某种自然的观点，但以此来理解“死”，似乎对死亡所突显的人生意义没有给予充分的注意。事实上，如海德格尔注意到的，死亡使个体存在的一次性、不可重复性、不可替代性成为无法回避的问题；他还把生命的意义严峻地提了出来：既然死不可避免，那么生命的意义究竟何在？然而，当死亡仅仅被视为自然现象时，以上问题便或多或少被消解了。认识到死是自然的现象，无疑属理智的认识：在理性的层面，我们可以把死看作自然现象，如同气聚而成、气散而毁，死也是自然的循环的结果。问题在于，理智上的认识和情感上的接受并不完全是一回事。事实上，即使我们在理智上认识到死是自然的归宿，承认死是不可抗拒的，但对死的恐惧并不会因此而完全消解。庄子认为一旦认识到死的自然性质，那么哀乐之情就完全可以消解，显然对两者关系的复杂性没有给予充分的注意。

在如何理解与面对死的问题上，儒家和道家存在明显的分别。孔子在《论语》中也多次谈到“死”的问题，包括“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)，这也是对死的一种达观的态度。不过，尽管儒家和道家对死都持超脱的态度，但两者的前提并不相同。道家通过把死理解为一种自然现象以消解对死的恐惧，儒家则更多地注意到死的价值意义，并侧重于通过把个体融入类的生命和文化的历史长河中以消解对死的恐惧。如所周知，死主要与个体相联系。对类来说，死似乎没有实质的意义。从类的角度看，人类从以往到未来的类的延续几乎是一个无限的过程。马克思曾指出，“死似乎是类对特定的个体的冷酷无情的胜利”(6)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第80页。。这一看法的前提是，相对于有限的个体的人来说，类几乎具有无限性。当然，在科学的意义上，人类赖以生存的太阳系和地球终有毁灭之日。与之相关，人类自身也总有一天会走向灭绝，但对一个个体来说，这几乎是非常遥远的。相对于类，个体存在更多地呈现了其有限性的一面，后者使死亡成为个体无法回避的问题。与此相联系，消解和超越对死亡的恐惧首先与如何克服个体存在的有限性联系在一起。儒家解决这个问题的进路更多地表现为将个体和类融合为一。对儒家而言，当个体和类合而为一之时，个体生命便融入类的历史长河中，个体自身的有限性也可以由此得到超越。儒家之注重“孝”，与之具有相关性。“孝”既有文化伦理的意义，也与前代和后代之间的生命延续相涉：“孝”的背后，蕴含着对前代和后代之间生命延续的肯定。进一步看，个体和类的融合也具有文化的意义，后者体现于通过自身的价值创造活动以及由此形成的文化成果，个体可以逐渐融合于类的文化演进过程之中。这样，当个体生命走向终结的时候，他所创造的文化成果并不会随之而消失，而是将融入类的文化历史创造过程，并由此得到延续。在这一意义上，个体生命的终结并不意味着生命意义的终结。不难注意到，同样是对死亡的达观的态度，儒家与道家立论的出发点颇为不同。

与上文相关，庄子以薪火关系为喻，对个体与类的关系作了进一步的论述：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”薪有燃尽之时，以薪为“所指”的对象，则薪之燃尽也意味着“所指”的终结(“指穷于为薪”)。然而，火则不限于“所指”之薪，而是会永远地延续下去。这里，可以把火看作类的一种隐喻，特定的薪固然不会永远燃烧，但火可以在不同的薪之间不断延续。从逻辑上看，薪既可指某一类存在，也可指该类存在中的个体，就后一意义而言，问题同时涉及个体和类的关系。个体总有消亡之时，而类则将恒久延续，这一隐喻性的论说是接着前面关于死的主题而言的。前面提到，死首先是对个体而言的。这里，庄子也注意到了这一现象，并由此进一步突出死和个体之间的关系。不过，与儒家试图通过与类合一以克服个体存在的有限性不同，庄子主要由强调类与个体之间的张力，展现个体生命的有限性。从另一方面看，如果将“火”视为自然这一大生命的隐喻，这里同时突出了自然生命延续的无限性。事实上，相对于儒家强调个体由参与类的文化创造而融入类的文化历史长河，庄子的侧重之点始终在于生命的自然延续。

可以看到，《养生主》的主题是养生，从如何养生说起，最后谈到生与死。事实上，养生最后总是与生死的问题无法相分，从这一意义上说，由讨论养生而阐发对死以及生命延续的理解，有其内在的逻辑关联。就更深层的角度而言，养生不仅仅涉及生命存在，而且关乎由“技”进“道”，后者既意味着走向智慧之境，也以合于自然法则为指向。