阿伦特：“爱人”与“爱世界”

○林伟毅

引言

世界，是阿伦特作品中的重要概念，她的政治思想也旨于强调和阐明爱这个共同世界的内在意义。“爱世界”，是其政治哲学观念的核心表达。对于著作《人的境况》，阿伦特自己甚至曾想直接取题为“Amor Mundi”（爱世界）①。在其笔下，与之形成对照关系的是“爱人”这一表述，也就是说，她经常在与“爱人”的比较中来阐释对世界的爱。对阿伦特而言，爱世界不同于爱人，两者之间有着明确的区分，前者具有政治性，而爱人，则是非政治的。

在她看来，政治的准则在于世界，而非人。人们的公共言说与行动是由对世界的爱激发，其试图表达的并非某种爱人之善，而是对共同世界的维护与建构。也因此，阿伦特指出：“政治所更多关涉的是世界，而不是人，世界在人们之间形成，并超越于人而持存。”②这也使得它的准则不同于道德，“处于人类行为的道德关切之核心的是自我”，是我与自己能否和谐地相处，而“处于行为的政治关切之核心的是世界”③。也就是说，政治行为的准则在于对世界的建造与守护，而非灵魂的幸福或救赎。然而，这里我们必须要面对这样一个问题，即世界是在复多的人之间形成的，那么，当我们说政治关涉世界时，它也必然要关切人，因为，人是世界得以存在和持续的基础。也因此，根据阿伦特的认识，爱人与爱世界虽然相互区别，但两者本质上存在着某种内在关联，尽管她自己并没有对此做出清楚的揭示。

事实上，多位研究者看到，阿伦特的意图并非在于拒斥爱他人的行为。关于爱人与爱世界的区分，卡诺凡（Margaret Canovan）指出，阿伦特要揭示的是个人良知的要求与对公共世界的责任之间的差异，“而非试图表明有良知者是‘自私的’”④。西沃恩·加塔戈（Siobhan Kattago）则指出，在海德格尔那里，阿伦特看到其所呼唤的良知，“是以自我为导向的，似乎更多地与世界相对立，而非融入于其中”，与此同时，她十分重视其所提出的“在世存在”概念，但对它做了改造，“强调的是世界之中的复多性，而非抽象的存在（Being）”。⑤

然而，在这一论题上，目前相关的研究虽然对爱人与爱世界的非冲突关系有所阐明，但对于政治、爱世界与爱人之间内在的关联，仍缺乏一种更深层次的探讨与揭示。而这个问题不仅对于拓展和丰富阿伦特的思想研究具有重要意义，就我们今天理解与探究政治伦理而言，它也是一个难以绕开的论域。因此，本文将对此展开讨论，通过重构阿伦特的思想文本，揭示爱世界与爱人蕴含在其作品中的深层内在关系，以期呈现一种“爱”的政治伦理观念。文章将表明，真正的政治活动，由对世界的爱与责任所激发，而通过隐喻，它在自身之中也在显示着对人的爱。

一、政治与友爱

在《人的境况》一书中，阿伦特区分了三种基本的人类活动，即劳动、制作与行动。她指出，行动是政治的，它区别于劳动与制作，“是唯一一种不依靠事或物的媒介而直接在人们之间展开的活动，对应于复多性的人的境况”⑥。对她来说，行动活动具有开创的性质，是人内在启新能力的显现，它使新事物得以发生，在经验上对应于人们协同合作创建一个新的政治体。在政治体被建立之后，行动活动主要以言说的方式进行。走进这个共同的公共世界，就意味着“进入一个既不存在统治也不存在被统治的空间”⑦，每个人摆脱了日常生活中的各种不平等关系，彼此互为同伴，自由地向他人展示自身所看见的世界。人们作为朋友在公共空间中自由地交往，平等地交换关于世界的意见，阿伦特看到，这是对古希腊城邦政治生活的生动写照和展示，就其本质而言，它是一种友爱的政治经验。

友爱的源初经验，内在地具有政治的因素。对阿伦特来说，友爱所关涉的是，相聚在一起的朋友们对共同事物进行谈论，他们基于共通感展开真诚的对话，分享彼此之间的不同视角与观点。她看到，“事实上，在很大程度上，友爱是由这种朋友们对某物的共同谈论所构成的”⑧。通过这样的谈论，处于朋友们之间的事物，对他们来说，会越来越具有共同性，因而，“在时间与生命的进程之中，开始构建一个在友爱中所共享的小世界”⑨。不同的个体之间总是存在着差异，在日常生活中，人与人之间并不平等，但当他们作为朋友一起走入公共空间谈论共同世界的时候，他们是平等的，世界对每个个体所显现的内容都是独特的，每个人的视角都是平等的，不能被他人取代，他们的意见之中都可能包含着世界所给予的真理之成分。在朋友们的对话中，被言说的事物所具有的共同性，不同于一致性或普遍性，朋友之间的对话并不追求某种一致或普遍的结论。他们基于自身所处的位置对世界展开言谈，在这之中，不同的个体真诚地言说共同世界对自身所展示的内容，而作为朋友，他们能够理解对方所呈现的视角与内在于对方意见中的真理，也就是说，事物对于朋友们的共同性，实际上是一种可理解性，而不是从事物之中获得一种确切的结果。阿伦特看到，这种理解是一种卓越的政治能力，而在这真诚的对话中，朋友们能相互理解同伴的观点中所可能蕴含的真理，正是友爱的政治因素。⑩与现代基于个人之间私密关系而理解友爱不同，在古希腊，友爱经验所关涉的是，不同个体作为平等的朋友在公共的空间中相聚，对处于他们之间的共同对象展开真诚的言谈。阿伦特指出，“对古希腊人而言，友爱的本质在于言谈”⑪。与现代不同，在这里，朋友之间的对话所关涉的是共同世界。⑫

在公共空间，人们互为同伴，对世界展开言谈。这样的言谈，是无目的与非功利的，它的展开并不意图得到某个确切与具体的结果，人们也不会试图从与同伴们的公共交往中获取某种个人私利。阿伦特认为，实际上，从私人领域走出，进入公共领域参与朋友间的对话，这本身就是一场冒险，它要求勇气的品质。也就是说，这种交往自身并不符合私利的设定，它无法从这个角度上得到解释。实际上，友爱的政治经验，即人们作为同伴一起出场而言说世界的行为（deed），是与个人对物质利益的考虑或追求没有任何关系的。他们的行动是基于对世界的爱与责任而展开的，所指向的是建造和爱护这个处于人们之间的共同世界。

也因此，虽然阿伦特认为“爱”因为自身内在的激情是一种使得人们紧紧地靠近或贴合在一起的力量，将摧毁位于人与人之间包括世界在内的中间物，因此本质上是无世界性的，它不但是非政治的，甚至是反政治的，⑬但她同时看到这并不完全适用于对友爱的分析。正如汪文圣教授所指出，对阿伦特来说，公民情谊或友爱是可以展示于公共性的，不能或不适合在公共性中展示的爱是圣爱（agape）与情爱（eros）。⑭当友爱局限于私密关系的现代理解时，它仍然是无世界的；然而，不同个体的亲密无间现象并非对友爱全部内涵的揭示。事实上，在源初经验上，友爱并非私人之间的，它所内在关涉的是世界，而这也恰是为我们今天所遗忘的维度。当友爱回到自身的公共言谈本质，在它之中使得世界呈现出来时，具有世界性与政治的因素。⑮在这个意义上，阿伦特指出，人性在友爱中得到例证，“友爱并非私密性的，而是政治的要求与对世界的保护”⑯。由此，我们说，源初的政治现象，所对应的是一种友爱的政治经验，它的发生，源于人们对这个世界的爱与责任。

二、爱这个世界

我们在前文提到，友爱政治的发生无法从个人利益的角度上被解释。在这里，行动与言说不是物质利益的表达，人们政治参与的目的不在于获取私利。实际上，从（物质）利益得失的角度上看，出场参与公共事务并非一个理智的选择。这也是只有一部分人愿意进入公共领域与同伴展开交往活动的重要原因之一。事实上，阿伦特也看到，并非所有人都愿意主动地关心和参与公共事务。⑰走到共同世界进入行动，意味着置身于一场冒险之中。在友爱政治中，人们的这份勇气源自于对这个世界的爱与责任。阿伦特指出，他们在世界上所处的位置，“把对于这个世界的责任加在他们身上”⑱，而不允许他们对其漠不关心。也就是说，他们看到，在世界面前，自己必须无条件地对它负责。⑲而这种责任的本质正是爱。

因此，我们看到，友爱政治的产生与持存，依赖于这样的重要前提，即对这个世界的爱，并因之，人们从私人领域走出，与朋友们相聚在一起，协同合作，在彼此的陪伴与见证下自由地行动与言说，而承担起对于世界的责任。正是这样的爱，使得政治体的创立、维系和建造得以可能。詹姆斯·伯诺尔（James Bernauer,S.J.）教授指出，对阿伦特来说，“爱世界是自由之展现的一个本质性维度：对由共同行动所创造出的东西的爱，这种爱给予了政治自由的创造一种持久性，一种对于子孙后代的稳定现实”⑳。爱这个世界，它使开启与创造性的行动活动发生，而不断地为世界带来新的事物，并使其具有持久性。这样的爱，是看见了自己所负有的责任，并勇敢地承担它。因着对世界的爱，政治（关切世界的活动）的展开内在地要求责任性。也就是说，政治自身与勇气和责任的伦理原则存在着一种基础性的关联。

在公共空间中，人们与自己的朋友一起在场，每个人的行动都离不开他人的陪伴，政治行动在人与人的关系之网中展开。在这个人际关系网络中，行动者自身的一个行动或一句言辞，都可能带来无限的后果，对他人、共同体与共同世界产生深远的影响。人们在朋友之中所开启的行动与言说，在其自身发动以后，可能为世界带来业绩，也可能让世界遭受苦难。“一个行动所开启的故事，是由它所带来的业绩与苦难构成的。”㉑也因此，对阿伦特来说，政治行动在自身之中蕴含着对于责任的要求，每一个公共事务的参与者，都必须以负责任的方式来展开自己的行动与言说。政治哲学学者安娜贝尔·赫佐格（Annabel Herzog）在其论文中很好地分析了阿伦特的责任概念，并诠释了她何以强调人在政治生活中是负有责任的。赫佐格指出，“在我们遭受共同体的行动之后果——包括那些我们未曾参与其中的行动，以及我们的行动由共同体所决定时，作为个人（individuals），我们是负有责任的。当我们在世界之中引入全新开端时——也就是说，当我们做出某种‘未确定’之事时，我们也是负有责任的。换句话说，当行动者在与归属/遭受的关涉中展开行动时，他是负有责任的”㉒。也正是基于政治的责任性，阿伦特对官僚制的政府形式提出了批评。她指出，在官僚制中，统治权的个人因素消失了，但它仍然是统治性的，它是一种无人之治（no-man-rule），在这样的无人之治下，人们无法知道是谁在进行统治，也因此，在这一政府形式下，责任的转移成为了日常性的操作，在它之中，无人承担责任。㉓“不幸地，官僚制，是一种无人之治，而正是因为这个原因，它可能是最不人性与最残酷的统治形式。”㉔

在这里，我们看到，政治在自身之中具有责任性的伦理维度。在形而上学的思维传统里面，哲学家通常把伦理原则作为一种先验的原则而试图直接把它运用到政治领域，以期规范政治行动。这样的理解与思维方式是阿伦特自己所要避免的，对于伦理原则与政治的关系，她的理解方式不同于传统，有着自己的独特性。在她看来，伦理原则在政治上是通过典范（example）起作用的，友爱政治对于伦理原则的践行依赖于典范而展开。勇气、善等一般性的伦理原则与哲学概念，它们有着与自身相对应的典范，这些典范可以存在于遥远的过去，也可以存在于现在，它们可以是真实的，也可以是虚构的。比如，阿基里斯对应于勇气的概念，耶稣或圣方济各对应于善的概念。作为样例，这些典范是个别性的（particular），它们是所有道德思考的指示标。㉕阿伦特说道：“我们并不能坚持任何一般性的东西，而只能坚持某种已经成为典范的个别性事物。在某种意义上，这种典范类似于我携带在自己心里的图式性建筑，我据此把所有居住着某物或某人的结构体确认为建筑物。”㉖也就是说，我们是通过对于典范的个体直观而进入到对于一般性伦理原则的本质直观，通过对于“具体”的模仿和坚持而实现对“一般”的践行。这一理解和诠释方式是现象学的。阿伦特指出，阿基里斯、耶稣等等这些典范“以激励的方式教导或说服，因此，每当我们试图做出一个勇敢或善的行为时，就好像在模仿另一个人”，“这是一个伦理原则被验证与被证实的唯一机会。”㉗也就是说，政治与伦理有着内在的关联，但它对伦理原则的实践与坚守是通过对典范的承继和坚持而实现的，而非把原则作为一种先验的一般规定性而试图让它在人类事务领域得到落实。

在阿伦特这里，对典范行为方式的坚持，所关涉的并非私人性的道德教诲，而仍然是世界与行动，是对于世界的爱。正如汪文圣教授所指出：“这个‘模仿’是对于叙事的对象当作范例来继承，从而开启自己在行动方面之德行与功业的潜在能力，这也是对于公共空间的开放与维护。”㉘人们在伯里克利、苏格拉底、联邦党人等等典范的激励下践行伦理原则，勇敢地承担起对世界的责任，走进公共空间，与同伴们自由地交往，以负责任的方式言说自身的意见。每一位爱这个世界的行动者，他们也都可能成为他人（包括后来人）的典范，并将由此激励着他人的行动与对世界的爱。

三、行动与爱人

对阿伦特来说，爱世界区别于爱人，政治行动由对世界的爱与责任所激发，它的核心关切在于世界，而非爱人之善。也就是说，政治行动所指向的是对世界的建造与爱护，它的意义和准则在于世界，而非人自身。但我们能否就此认为，行动所指涉的，与人或爱人没有任何关系？实际上，并非如此。如果回答是肯定的，那么我们会很直接地遇到这样一个问题，即，世界是在人与人之间形成的，无人存在也就不会有世界的产生与出现，因此，源于对世界的爱和责任的政治行动怎能不关乎人呢？也就是说，行动必然在某种意义上内在地指涉人自身。所以，问题的关键在于，行动何以或在什么意义上指向人自身，与爱人相关涉。下文将通过对阿伦特思想文本的深入阐释，从“人”与“爱”两个维度上对此做出分析和论证。

（一）人的显现

我们首先需要阐明的是，阿伦特在什么意义上主张政治的核心关切不在于人？行动何以指涉的是爱世界，而非爱人？对此，有必要提及的是，实际上，在其早期作品即博士论文《爱与圣奥古斯丁》中，阿伦特倾向于认为，爱人是共同体得以建立和维系的基础。正如学者王寅丽所指出，她在文中关于“邻人之爱何以可能”的探讨，“所着眼的不是一个传统神学问题，而是人类如何共同在世的问题”㉙。在论文中，阿伦特根据奥古斯丁的思想阐释了关于爱的问题。通过奥古斯丁，她看到，我与邻人之间的彼此相爱，是不包含选择的要素的，我必须爱我的邻人，但我不能选择谁为自己的邻人，“因为邻人处于与我们相同的境遇，在我们做出任何选择以前，他就已经在那里”㉚。在邻人面前，我是被动的，我对他负有不可推卸的责任，必须为他负责，经由对基督的模仿，“每个人会开启救助邻人的冲动”，这个模仿，“依赖于彼此的相爱（diligere invicem）”㉛。也因此，“爱不是转向人类，而是转向个体”㉜，我们爱自己的每一个邻人，他们是一个个具体的个人。对阿伦特来说，对他人的爱与责任、人与人之间的相爱是源初性的伦理关系，它是建构共同体生活的基础。而这从字面上看，与她在《人的境况》中所表达的观点并不一致，甚至互相矛盾，在后面一书中，她试图强调的是，爱人之善与公共的政治生活是无法相容的。汪文圣教授也指出，关于“基督宗教以及基督宗教的爱是否作为公共性建立的基础”这一问题，“鄂兰（引者注：阿伦特）的博士论文与《人的境况》对之有不同的看法”㉝。问题在于，为什么她在论述上会出现这样的变化，这是否意味着阿伦特自身思想的转变？

阿伦特对“爱人”与公共生活之间关系的理解，在博士论文与《人的境况》中的论述看似有着很大的差异，也确实存在一些区别，但她的思想本质上是贯通的，并不存在某种根本性的转变。这一理解的关键在于，我们应该看到，在这两部作品中，阿伦特是在不同的意义上思考和阐述“爱人”的。实际上，她在《人的境况》中所论及的“爱人”，与博士论文里的有着不同的所指，这里的“爱人”是现代意义的，其指向的是对于人的生命与作为内在感觉体验的幸福之守护与促进。而这一点恰恰是阿伦特在本书中所要阐明和批判的。她指出，“现代人，当他失去了来世的确定性时，他被抛回到了自身之中，而不是被抛回到这个世界”，“他被抛回到生命，抛入内省的封闭内在性里面”㉞。在她看来，全然投入到对生命与内在幸福的关注，本质上是世界的异化，是人们远离世界的重要表现，它是现代的标志。㉟也就是说，在现代的语境下，“爱人”所指向的是对于人的生命或某种内在感觉的关注与呵护，这样的“爱”本质上是一种“情爱”或“欲爱”（eros），是对欲之求，而这恰恰是非政治的，它是对世界的疏离。另一方面，也是在《人的境况》中，阿伦特表示，爱他人作为一种爱善活动，与政治生活是不相容的，原因在于，政治空间具有公开显现的性质，而善的发生与持存内在地要求对自身的完全隐藏（否则就是一种伪善或非善），它如果不想被摧毁，就必须逃避所有的显现。㊱正是在这样的意义上，阿伦特认为，政治所核心关切的是世界，判断其行为的准则和依据在于对世界的爱，而非对人的爱。

但这并不意味着，政治/行动与“爱人”不存在关联或是相互对立。因为“人”并非只存在依赖于生命必然性的一面，对阿伦特来说，更重要的还在于，每个具体的个人，是在公共空间的自由行动与言说中彰显独特性和显现自身的。而政治生活的意义，正是在于自由之中，它是对自由的经验与呈现，是对不同个体的自身独特性与内在价值的突显，这正是对于个体内在的尊严与创造性的肯认。因此，当我们悬置现代对“人”/“爱人”的理解方式（其所蕴含的视域是阿伦特所揭示的把人的生命作为一种最高的善㊲），而从每个人的自身独特性、内在尊严与创造能力上来理解“人”，并基于对此之尊重与爱护的意义上诠释“爱人”，那么，“爱人”与行动的关系不仅是非矛盾的，更是相容和一致的。

我们看到，当“爱人”在这个不同的意义上得到理解时，它与“爱世界”之间的关系是统一的。因为，对阿伦特来说，“世界”并非自然的产物，它正是在人们具有开启与创造性的自由行动活动中形成的。她指出，“只有在我们与他人交谈的自由中，世界，正如我们所谈论的，从所有的方面在它的客观性与可见性里面呈现出来”㊳。世界，来源于行动与言说的自由，在人与人之间形成，爱世界的意义就在于对人的创造能力、自由经验的爱，其本质就是对每个人自身的内在价值与尊严的爱与守护。因此，正如詹姆斯·伯诺尔教授所指出，“在宗教经验的融合中，阿伦特的‘爱世界’成为了一种根本性的话语，一种对于创造而非上帝的宗教信仰”㊴。她的“爱世界”与对世间行动的邀请，“表达了一种对此的宗教信仰，并为它所滋养，即，每个人的内在价值与爱作为每个个体显现的恰当回应”㊵。也就是说，行动，作为“爱世界”之表达，它同时也在表达着对人的爱，这里的“爱人”，是对具体个人的爱，是对于每个人自身内在价值与尊严的肯定和尊重。对阿伦特来说，开启、创造的能力是内在于人自身之中的，它源于人的出生事实，这一事实也正是具有启新能力的行动之本体论根源，也就是说，因为人的降生，自由的原则得以在世间产生。㊶也因此，阿伦特认为，我们应该对世界与人类事务怀有信（faith，信心/信仰）与望（希望），因为，出生的事实赋予了人行动的能力，即开启与创造的能力。㊷这样的信仰，正如法国学者西尔维·库尔廷-德纳米（Sylvie Courtine-Denamy）所指出，“是对‘创造’的信仰，是对所有人的内在价值的信仰，是对一种爱的信仰——这种爱，就是对每个新来者（这个共同世界的潜在的革新者）的出现的回报”㊸。在这个意义上，我们看到，“爱世界”的意义实际上就在于“爱人”之中。

（二）朋友之爱

爱人，即对创造、自由与每个人的内在价值和尊严的爱之信仰，是作为“爱世界”之语言的政治活动展开的意义，它使得行动由作为人的内在能力转化为世间的现实活动。这样的“爱”，与宗教经验有关，并非“情爱”或“欲爱”（eros），但它同时也不是对于宗教信仰的表达，而是对它的转换，因此也有别于“圣爱”（agape，神之爱）；就其本质而言，它是一种“友爱”，即，把他人作为自己的平等者，对彼此自由、独特性与内在尊严的相互敬重。朋友之间是相互平等的，把他人视为自己的朋友并爱他，就意味着看到他人与我一样有着内在的尊严，在这个世界上有着自身的独特性，并对之怀有崇高的敬意和深沉的爱。也因此，在阿伦特看来，真正的“爱人”，是对具体而独特的个人的爱。爱如果指向的是某种集合的群体，就会变成空泛、虚假。在君特·高斯（Günter Gaus）对她的访谈中，她明确指出，只有在直接的个人关系上，我们才能够谈论爱。㊹与此相一致，在1963年给肖勒姆（Gershom Scholem）的回信中，阿伦特表示，她从未“爱过”任何民族或集体，自己所爱的是朋友，是具体的个人，而没有爱过犹太人、德国人、犹太民族或其他任何这类的群体与团体，她所知道与相信的唯一一种爱是对具体个人的爱。㊺这样的爱，是朋友之爱，是对具体的个人自身内在尊严与价值的敬重和爱护。自由的政治行动，正是对这尊严和价值的肯认与守护。“爱人”，在这个意义上，即把他人作为与自己平等的朋友而相互尊重，与“爱世界”的关系是相互一致的。对阿伦特来说，友爱具有政治的因素，“朋友”，并非特指与自己具有亲密私交关系的人们，它本质上具有扩展性，每一个人都潜在地是自己的朋友。而“爱朋友”与“爱世界”，也正是对阿伦特自己一生的写照。

在这里，我们所理解和诠释的“爱人”，与阿伦特在博士论文中所讲的“爱邻人”既贯通又有所区别。我与我的邻人即世间所有人，一方面因着上帝都拥有着内在的尊严；另一方面，每个邻人都是具体的、独特的。“爱邻人”，就是对具体他人的爱与责任，是对他人尊严与独特性的敬重和爱护。邻人之爱，是共同体建立的基础，人们“通过对欲望的舍弃，在精神上出离这个世界之后，又建立起一个新的共同体，勇敢地承担起对同类的责任”㊻。不过，与后来思想不同的是，在博士论文中，阿伦特更侧重于从神学与宗教信仰的角度上来理解和诠释共同体与公共生活的建构问题，而在《人的境况》等这些后面的作品中，她融入了神学因素，但对此做出了转换。

关于爱人与爱世界，我们对其关系的诠释与伯诺尔教授的理解是一致的，在阿伦特这里，政治活动因着对世界的爱而展开，“爱世界”的行动是对“爱人”的呈现，与之紧密地关联在一起。还需进一步指出的是，在这个意义上，它们并非相互分离的两者而彼此存在一种奠基关系。实际上，对阿伦特来说，政治领域是自足的，行动在展开之中生成意义，其意义就在自由之中，也就是说，它以自身说明自身，而不依赖于某种外在的目的、道德或善获得证成。由此，“爱人”作为善，我们不能视其为政治的外在伦理基础。在她这里，政治行动作为“爱世界”的表达，实际上自身之中也蕴含着“爱人”的隐喻。行动（爱世界）和爱人以隐喻的方式相互关联。

隐喻，作为阿伦特哲学中的重要概念，为她所关注，并在其晚年著作《心智生活·思考》里面得到深入的论述。在她看来，隐喻的最主要功能在于以可见的形式显示不可见者，弥合两者之间的鸿沟，使它们沟通起来。㊼在《思考》中，阿伦特着重谈论了语言的隐喻功能，她认为，语言作为表象（可见者），能够使得思考活动所指向的不可见对象显示出来，这是语言赠予哲思活动的礼物。㊽这一理解同样适合于对“爱世界”和“爱人”之关系的诠释。行动，作为“爱世界”的语言和表象，以其自身可见的形式显示着不可见的“爱人”，它在自身的展开中显现人的自由、独特性与尊严，及对此的敬重和爱护。也由此，我们看到，与典范一样，隐喻的功能在于以个体直观而进入和获得本质直观。阿伦特对典范和隐喻概念的重视及诠释方式，实际上都在显示着她自身理解政治生活的现象学思维。

结语

通过上文的阐释与分析，我们看到，阿伦特论述爱世界与爱人之间的不相容关系，是在现代的意义上理解“爱人”的，当我们根据其自身的文本而从别样的角度上对之做出诠释，两者之间的张力是可能被消解的。对阿伦特来说，世界并非自然物，它在人与人之间呈现和形成，其维系与持存依赖于人们持续地对它展开公共言谈。富有勇气地进入公共领域展开政治行动，是对世界的爱之表达，也是对人的自由与复多性的守护。每个个体自身的独特性，在公共的政治活动中显现出来。行动，作为“爱世界”的语言和体现，在自身之中蕴含着“爱人”的隐喻，这里的“爱人”本质上是一种友爱，它是对每个人在其自身之中所具有的内在尊严与价值的发现和看见，并把他人作为与自己平等的朋友而相互尊重。这点实际上也正是对阿伦特政治哲学核心观念的呈现与表达。

她看到，栖居在这个世界的人是复数和多样的，人的复多性事实，是政治的根本性基础。而这一基础却恰恰为传统西方政治哲学思想所忽视。哲学家们基于先在的绝对真理思考政治生活，所建构的政治哲学本质上是形而上学，它以整齐划一的思维方式理解和想象政治世界，是对人的复多性与出生事实的遗忘，使得个体自身的独特性、自由开创能力与内在尊严被遮蔽。阿伦特对此做出了深入的批判，与之不同，她一生的政治思考旨于揭示和强调政治的根基——人的复多性，使得每个人内在的创造性、价值与尊严得以彰显。而这也正是我们重释其思想中“爱人”与“爱世界”关系问题的核心论点。也就是说，在我们所谈论的意义上，“爱人”与“爱世界”，是对阿伦特一生政治思考的重要写照。

注释

①Elisabeth Young-Bruehl,Hannah Arendt:For Love of the World,New Haven and London:Yale University Press,1982,p.324.

②㊳Hannah Arendt,The Promise of Politics,Edited by Jerome Kohn,New York:Schocken Books,2005,p.175;p.128-129.

③Hannah Arendt,“Collective Responsibility”,in Responsibility and Judgment,Edited by Jerome Kohn,New York:Schocken Books,2003,p.153.

④Margaret Canovan,Hannah Arendt:A Reinterpretation of Her Political Thought,Cambridge:Cambridge University Press,1994,p.183.

⑤Siobhan Kattago,“Hannah Arendt on the world”,in Hannah Arendt:Key Concepts,Edited by Patrick Hayden,London and New York:Routledge,2014,p.58.

⑥⑦⑬㉑㉞㉟㊱㊲㊶㊷Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago and London:The University of Chicago Press,1998,p.7,p.33,p.242,p.190,p.320,p.254,p.74,p.313,p.9,p.177,p.247,p.247.

⑧⑨⑩Hannah?Arendt,“Philosophy?and?Politics”,Social Research,1990,57(1):p.82;p.82;p.83-84.

⑪⑫⑯⑱Hannah Arendt,Men?in?Dark?Times,New York:Harcourt,1968,p.24;p.24;p.25;p.16.

⑭㉘㉝汪文圣《现象学作为一种实践哲学：胡塞尔 海德格 鄂兰的伦理、政治与宗教哲学》，台北：联经出版社，2019年版，第342页，第355页，第353页。

⑮对阿伦特来说，友爱具有政治的因素，这是被现代所遗忘的经验，但这并不是说友爱自身就是政治性的。乔恩·尼克松（Jon Nixon）在其著作《汉娜·阿伦特与友爱政治》（Hannah Arendt and the Politics of Friendship）中也曾指出过这一点。

⑰当然，她并不认为每个人都应当或必须走出私人领域，进入公共领域中参与政治活动。不过，她主张，每个人都应该被给予这样的权利与机会。

⑲对阿伦特来说，这也正是友爱与博爱的重要区分，友爱关涉世界，而博爱是无世界的，悲惨者基于博爱之情的联合并非为了承担对于世界的责任。

⑳㊴㊵Amor Mundi:Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt,edited by James W.Bernauer,S.J.,Dordrecht:Martinus Nijhoff Publishers,1987,p.6,p.11,p.17.

㉒Annabel Herzog,“Responsibility”,in Hannah Arendt:Key Concepts,Edited by Patrick Hayden,London and New York:Routledge,2014,p.191.

㉓Hannah Arendt,The Promise of Politics,Edited by Jerome Kohn,New York:Schocken Books,2005,p.77;Hannah Arendt,“Personal Responsibility Under Dictatorship”,in Responsibility and Judgment,Edited by Jerome Kohn,New York:Schocken Books,2003,p.31.

㉔Hannah Arendt,“Personal Responsibility Under Dictatorship”,in Responsibility and Judgment,Edited by Jerome Kohn,New York:Schocken Books,2003,p.31.

㉕Hannah Arendt,“Some Questions of Moral Philosophy”,in Responsibility and Judgment,Edited by Jerome Kohn,New York:Schocken Books,2003,pp.144-146;Hannah Arendt,“Truth and Politics”,in Between Past and Future-Eight exercises in political thought,London:Penguin Books,2006,p.243.

㉖Hannah Arendt,“Some Questions of Moral Philosophy”,in Responsibility and Judgment,Edited by Jerome Kohn,New York:Schocken Books,2003,p.143.

㉗Hannah Arendt,“Truth and Politics”,in Between Past and Future-Eight exercises in political thought,London:Penguin Books,2006,p.243.

㉙王寅丽《爱邻人与爱世界：阿伦特的奥古斯丁之旅》，《现代外国哲学》，2021年第1期。

㉚㉛㉜Hannah Arendt,Love and Saint Augustine,Edited and with an Interpretive Essay by Joanna Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Stark,Chicago and London:The University of Chicago Press,1996,p.110-111;p.110;p.111.

㊸[法]西尔维·库尔廷-德纳米《黑暗时代三女哲：施泰因、阿伦特、韦伊评传》，高毅、高煜译，南京：南京大学出版社，2019年版，第295页。

㊹㊺Hannah Arendt,“‘What Remains?The Language Remains’: A Conversation with Günter Gaus”,inEssays in Understanding 1930-1954,Edited by Jerome Kohn,New York:Schocken Books,2005,p.17;p.16.

㊻王寅丽《邻人之爱何以可能:阿伦特论奥古斯丁的爱的概念》，《文化研究》，2016年第3期。

㊼㊽Hannah Arendt,The Life of the Mind:Thinking,Edited by Mary McCarthy,New York:Harcourt,1978,p.103-105;p.105.