人工共情引发审美心理范式转型

邹广胜 刘雅典

(浙江大学 人文学院，杭州 310058)

提要： 遵循符号主义或逻辑主义研发路径的第一代人工智能与情感没有直接关联，而作为新一代人工智能，当今遵循联结主义路径、模拟人脑神经元系统的人工神经元网络，则与情感有直接关联，正在快速、全方位向各门类艺术生产领域渗透，并使“人类共情”走向“人工共情”，引发审美心理范式重大转型。审美移情说揭示人可以把情感移入外界物上，这为人与人工智能机器所自动创作的文艺作品物产生共情，提供了基本依据；与移情相关的“内模仿”“机械的解释”“人格化的解释”等理论，对于探讨与人工共情相关的人工神经元网络以及机器是否具有情感等有重要启示。超越认为人工智能机器作品无法使人产生共情和获得美感等似是而非的认知，摒弃现代美学对文艺的机器生产方式的本能抵触情绪，推动审美心理范式转型，文艺美学及其相关思想资源将会在人工智能文艺乃至人工智能技术整体进一步发展中发挥重要作用。

当今基于模拟人脑神经元系统的人工神经元网络(Artificial Neural Network)的新一代人工智能(Artificial Intelligence，简称AI)技术正在极速发展，自然语言处理技术已使微软“小冰”、清华大学“九歌”等可以自动创作诗歌作品，视觉图像算法已使“小冰”等可以自动创作美术作品，听觉声音算法也使计算机可以自动创作音乐作品——AI正在快速、全方位向各门类艺术生产领域渗透，AI文艺正处于高速发展中——这对传统文艺创作和美学理论研究等既是挑战，也是机遇。传统美学的一个基本理论假设是：文艺是人的“情感”表现——由此推论：机器(计算机)不可能“具有”情感，所以机器创作出的作品就不是真正的文艺——但是这种推论至少存在两个问题：(1)文艺情感表现说，只是现有诸多美学理论中的一种假设，比如模仿论或形式主义美学等就不会同意这种理论假设；(2)即使承认机器不“拥有”情感，但AI机器及其产品是否可以与人的情感发生关联？——美学上的“移情”说，可以为解答这些问题提供一定启示。另一方面，AI研发遵循的路径不同、经历的发展阶段也不同。总体来说，第一代AI遵循的是符号主义或逻辑主义研发路径，大致与“情感”无关；而现在极速发展的新一代AI则遵循与之不同的联结主义路径，其基本成果是模拟人脑神经元系统的“人工神经元网络”，建立其上的“情感计算”“人工共情”系统等就与“情感”有直接关联——这无疑为文艺美学立足审美心理学的“移情”说等展开与当今AI科学的对话，提供了平台或切入点。

一、从人类共情到人工共情：AI科学“情感”理论对文艺美学的启示

总体来看，围绕“情感”问题的探讨，AI科学与文艺美学可以相互启发，当今基于人工神经元网络的AI引发了“人类共情”向“人工共情”的重大转型，对于文艺美学“情感”研究等有重要启示。

第一，AI作为一种“机器(计算机)智能”一开始确实与“情感”无直接关联，而当今新一代AI则与“情感”有密切关联，对此AI科学家和研究者有不少探讨。英国学者玛格丽特·博登指出，许多人认为“情感”与AI格格不入，因为情绪、情感等依赖于人的大脑的神经调节，并且，“多年来，人工智能科学家似乎也赞同这个观点”——也正因此遵循逻辑主义路径的第一代AI研发者不重视情感，而现在通过计算机，“神经调节已经被模拟”[1]85。从相关认知的发展进程看，1997年罗莎琳德·皮卡德出版专著《Affective Computing》，与此相关的“情感计算”把“情感”从“20世纪90年代末期的‘冷宫’中解救出来”，而重视“情感”，“部分得益于临床心理学和神经科学的发展”，“但它能进入人工智能领域离不开马文·明斯基和亚伦·斯洛曼这两位人工智能科学家。他们一直把大脑看成一个整体”，斯洛曼关注“情感在大脑计算架构中的作用”以构建“意识模型”[1]88-89。从AI的实际发展进程看：把“情感”打入“冷宫”，也使遵循逻辑主义路径的第一代AI在获得一定发展后遭遇了所谓“AI寒冬”，而20世纪90年代末期新一代AI走出寒冬而再度获得突破性大发展的一个重要原因就是：把“情感”带入AI研发，从而使“神经调节”可以被“模拟”，所取得的重要成果就是建构模拟人脑神经元系统的“人工神经元网络”，机器学习尤其深度学习等获得大发展。

AI科学家明斯基为新一代AI的发展提供了理论支撑，他1985年出版的《心智社会》专章讨论了“情感”问题：“为什么这么多人认为情感比智力难解释？他们总是这样说：‘从原则上，我理解计算机可以通过推理解决问题，但我无法想象计算机怎么能拥有情感，或者理解情感。这根本不像机器会做的事。’”这也是当前文艺创作、研究界反对AI机器介入文艺领域的重要理由之一，而AI机器“理解”情感与“拥有”情感有所不同。明斯基认为：“一般情况下情感与思维并非互无关联，它是思维的变体或者说不同类型的思维，每种情感都以不同的头脑机器为基础，这些机器各自工作于特定的思维领域。”[2]195他还对“情感(emotion)”这个词本身做了分析和解释：“这个术语被用于很多不同的目的。有一种流行的观点认为情感比人类思维的其他方面更复杂，也更难理解。我主张婴儿的情感特征相对简单，而成人情感的复杂性源于相互利用的网络积累。在成年时期，这些网络的复杂性最终变得无法言说，但并不比成人的‘智力’结构网络更复杂。超过某个阶段后，成人的情感和智力结构不过是从不同的视角描述相同的结构而已。”[2]428这种情感与智力交融在一起的基础就是“人脑神经元系统”，而当今AI“人工神经元网络”就是对这种系统的模拟，由此引发了当今新一代AI突破性大发展。

另一AI科学家斯洛曼1987年发表的《动机、机制和情感》也对“情感”做了专门、深入的讨论。该文探讨的是“心灵的计算理论”这种“一般性的理论”，这一理论处在“可以在常规计算机中的低层次上见到的以物理方式作出的显式表述”与“那些神经网络模型中研究的隐含的或分布式的表述”之间，而其基础是人的“心理过程”背后的“计算机制”，并且可以“通过实际的计算机模拟来检验这些想法”。这些论述强调了人的情感的“可计算性”；另一方面，斯洛曼也强调“人类情感活动的许多方面是在人类进化史上偶然出现的，而且不是设备精良的机器人所必备的”[3]265-266——这实际上强调了人的情感的一些方面是机器(计算机)无法计算因而也无法模拟的，对于文艺美学对情感的研究有重要启示。“由于缺少更丰富、更细致的词汇，我们把多种深刻而感人的经验说成是情感，如观赏美景，阅读诗歌，听音乐，专注于一部电影或一个问题。这些经验涉及感知与大量附加过程之间的强有力的相互作用，这些过程既有身体方面的，也有精神方面的。听音乐可以引起身体的运动，同时还产生大量的心理‘运动’：记忆、感觉、联想的波动——所有这些都在音乐的统摄之下”——有关身体(生理)与心理的关系，也是文艺美学移情理论探讨的重要问题(详论见后)，而“对这些过程的解释，可以借助于这里未讨论的智能系统设计的种种方面，诸如对联想记忆的需要，控制身体动时进行整合和同步化的微妙方式”[3]262——这对文艺美学相关研究有重要启示。

第二，AI人工神经元网络与人脑神经元系统的关系，涉及智能、意识、情感等的非生物性与生物性之间的关系，这也成为AI研究中一个重要而具有争议性的问题，AI研究专家库兹韦尔对此有所辨析。塞尔认为“最重要的事情是要认识到意识是一个生物过程，就像消化、哺乳、光合作用、有丝分裂”[4]274，而“非生物实体只能处理逻辑符号”——强调了“意识”的生物性，并认为作为“非生物实体”的计算机不可能具有这种“意识”；而库兹韦尔辨析指出，“自组织混沌系统采用生物激励方法，其中包括来源于人脑的数千万神经元的反向工程的进程”，“塞尔认知到生物神经元就是一些机器，事实上，整个大脑就是一台机器”，“我们已经十分详细地创造了与实际神经元团簇一样的因果动力个体神经元”[4]280，即人工神经元，它们构成了AI机器学习的基础，计算机“机械大脑”与人的“生物性大脑”皆是“自组织混沌系统”——这构成了前者可以模拟后者的重要基础。“最近进行的一项相关实验是，神经生理学家用电信号刺激大脑上的点位来产生特定的情感”——这为观察、记录人脑运作过程及其相关数据提供了技术基础，“人类大脑最复杂的能力是我们的情商，我将它视为大脑最尖端的技能”，它使人能“感知艺术音乐”，“低级的感知与分析功能会参与到大脑的情感处理过程中，但是我们已经开始理解大脑的这个区域甚至能模拟特定的神经元去解决这些问题”，其中一个区域具有“分析思维能力”，而在与此区域不同的另一个区域，“情感被一种梭形细胞(只在人类和类人猿中发现)所控制”[4]114，“大脑皮层中有数十亿神经元用来转换认识和理性规划，但却仅有八万梭形细胞处理高级情感活动”，而且“梭形细胞并不做合理分析，这就是为什么我们在音乐与爱情面前没有理性。然而，大脑的其他区域则忙于赋予我们神经的高级情感活动以真正的意义”[4]116。与具有分析思维、理性规划的神经元不同，“梭形细胞”乃是人脑处理情感问题的独特神经元，而通过模拟这种神经元及其运作机制，AI机器就同样也可以处理“情感”问题，由此开辟出了不同于早期AI逻辑主义的联结主义、构建人工神经元网络的发展方向，并与艺术等发生关联。

“理性”与“感性(情感)”、“心理”与“生理”等之间的关系，是传统文艺美学探讨的基本问题，而当代计算机认知科学、人脑神经科学通过实验证明了“分析思维能力(理性)”和“情感(感性)”是由人脑不同的神经元处理的，AI技术又可以模拟这些神经元进而模拟人脑神经元系统整体，这为文艺美学探讨相关问题奠定了科学基础。值得注意的是，与文艺学相关的媒介研究，实际上也已经涉及“神经系统”和技术对人的“意识”的模拟等问题。媒介理论家麦克卢汉指出：“一切技术都是肉体和神经系统增加力量和速度的延伸。”[5]127而他力图探讨“人的一些主要延伸及其心理影响和社会后果”，而“在电力时代，我们的中枢神经系统靠技术得到了延伸”，“在机械时代，我们完成了身体在空间范围内的延伸。今天，经过了一个世纪的电力技术发展之后，我们的中枢神经系统又得到了延伸”，“我们正在迅速逼近人类延伸的最后一个阶段——从技术上模拟意识的阶段”[5]20-21——这种技术就是计算机数字技术，“计算机可以被用来模拟意识过程”，“即使有意识的计算机，仍将是我们意识的延伸”[5]431——而对人的“意识”模拟，又是通过对人的大脑的“神经系统”的模拟来实现的。麦克卢汉的这种理论，对于文艺媒介研究介入当今AI讨论提供了基础。

第三，AI模拟人脑神经元系统而构建“人工神经元网络”，进而构建不同于“人类共情”的“人工共情”系统，引发“共情”心理范式的重大转型，为文艺美学参与AI讨论提供了具体的切入点，也为文艺审美心理学的理论转型提供了重要契机。当被问及“目前正在使用AI技术中，最有趣的地方是什么”时，联合国首席AI顾问Neil Sahota认为：“实际上是一个被称为‘人工同理心’的领域。虽然机器不会感觉到情绪，但我们已经能够教他们如何在人中识别情绪。肢体语言的使用，语音的语气，甚至单词的选择或手势都是可以帮助机器学习实时解读人的情绪状态的数据点。”[6]与“同理心”对应的英文词是empathy，一般也译作“共情”，“人工同理心”也可译作“人工共情”，而在文艺美学研究中empathy通常被译作“移情”。有研究者指出：“随着机器人在人类生活中重要性的增强，人们开始关注其传统智能以外的其它能力，如共情”，“人类共情”正在走向“智能体共情(artificial empathy)”也即“人工共情”，而“借鉴心理学、认知神经科学和计算机科学等学科的研究成果，注重机器人理论模型的建构和研究方法的创新，对机器人共情系统的建构有着重要作用”[7]，而研究“移情”的审美心理学，在推动“人类共情”向“人工共情”转型中也可以有所作为。

有学者对“共情”研究的历史和现状进行了概述：“在很长的一段时间里，共情这一概念都是非心理学界关注的”，格式塔心理学最先强调共情的“认知成分”，认为“共情是更好的理解他人的情感”，是一种“认知过程”；后来很多心理学家把“共情”理解为“认知能力(认知共情)和情感能力(情绪共情)的结合体”；而“随着我国心理学的发展，我国学者对于共情的研究也日渐的多起来，并且大多数的研究都集中在医患关系、心理咨询、以及教师的共情能力等方面”。这些大致勾勒了“共情”理论的当代发展状况，主要关乎心理学、教育学等学科，但是，“共情最早是一个哲学和美学中的概念”，“最初德语Einfuhlung是表示‘移情这一美学概念的’”[8]；而明斯基、斯洛曼把“情感”引入AI基础理论研究领域，“人工共情”则把这一理论带入到了AI的实践性的研发领域——这是文艺美学参与“人工共情”研究、文艺美学思想资源融入当今AI发展的重要切入点。

二、审美移情：文艺美学“情感”理论对AI科学的启示

文艺美学尤其审美“移情”理论对AI科学尤其构建“人工共情”系统等有重要启示，而从“人工共情”与“人类共情”关系的角度，我们也可以发现传统审美移情理论重要的当代价值。朱光潜先生《西方美学史》第十八章专门对西方“审美移情理论”[9]做了较为全面的梳理，下面首先结合该章并参照当今AI科学情感理论略做对比分析。

历史地看，有关移情现象深入、集中的研究，是从近代英国经验派把美学研究转到心理学的基础上开始的：哈奇生用类似联想来解释自然界事物何以能象征人的心情；休谟用“同情”说来解释平衡感等。在德国，移情现象与浪漫主义、泛神主义以及人与自然的统一思想是相联系的：泛神主义把神看作在自然中无处不在，自然为躯壳，而神为灵魂，这种“拟人”的世界观就有了移情现象的影子；康德在分析崇高和“美是道德精神的象征”时也提到移情现象，“崇高”是将我们对主体人性观念(自我的使命)的崇敬“偷换”成对对象(自然事物)的崇敬，将道德评价上的词应用到自然或艺术美的事物的评价上；赫尔德进一步强调精神与自然的统一，认为古代一些最美的形象都是被伟大思想精神灌注了生命才显现出来的。还有一些美学家，比如洛慈指出移情现象的主要特征，是把人的生命移植到物和把物的生命移植到人。以上这些事例表明，在经验主义和浪漫主义美学，以及早期一些偏向主观、个人情感、形象思维的美学派别的影响下，不少美学、文学、艺术、哲学研究者都提到了与移情相关的现象，并且讨论的主要是人与物(自然)之间的移情现象：人是“移入”情感(道德观念、生命等)的主体，物是“被移入”情感的客体对象——这对于探讨当今AI人工共情等有重要启示。

第一，费肖尔父子、立普斯的审美移情理论，对于探讨人可以“感入到”或把情感移入、外射到当今AI机器自动创作的艺术品中从而产生共情、同情和美感等有重要启示。费肖尔父子对“移情”现象有较为集中研究，老费肖尔从心理学角度把移情作用称为“审美的象征作用”或“对象的人化”，而被人化的对象可以是有生命、有意识的人类，也可以是无生命或有生命而无意识的自然物：通过象征作用，人可以把自己“感入到”自然界事物里。小费肖尔创造出“移情作用(Einfuhlung)”概念，字面意思为“移入情感”，后来美国心理学家惕庆纳用英文Empathy来翻译这个德文词，成为西方美学和心理学研究的一个重要概念。小费肖尔认为：如果我们不能用自己身体的形象去代替对象(客观事物)的形式，那我们就把自己体现在对象中。一切认识活动都多少涉及外射作用，事物在人的头脑中产生印象的感觉，感觉的第一级是知觉神经的活动，只注意到对象的光线和颜色，是一种“向前感觉”；第二级是运动神经的活动，注意到对象的形式和轮廓，是一种“后随感觉”；第三级是知觉和运动神经的结合活动，观照者融入对象的内部进行模仿，是一种“移入感觉”，由此进入“低级的感性的”审美欣赏阶段——与感觉的三级相对应，是比感觉更深刻的心理活动，涉及“想象的活动”和“情感的外射”，而到了“移入情感”阶段，这种移情作用直接随知觉变化而达到物我同一的境界，观照者和事物相互融合，审美活动才达到最完满的阶段。总之，人把自身情感“感入”“移入”“外射”到外界客体物，乃是审美“移情”活动的基本机制——这种机制在当今人脑神经科学已通过实验得到部分证实，而AI“人工共情”则是对这一机制及其运作过程的部分模拟。

立普斯审美移情说研究的对象主要是几何形体，其《空间美学》里所举关于移情说最典型的例子是道芮式石柱：道芮式石柱本来只是一堆没有生命的大理石，上细下粗，而在我们观照时，它们竖直耸立，凝结成整体，支撑着希腊平顶建筑的重量，显得有了生命力。立普斯将移情分为“实用的移情作用”和“审美的移情作用”两种：前者是有功利性的，比如观照者看到别人吃苹果很满足，自己也很满足等等；而后者只关注到抽象的形式或毫无概念意义的几何图形、线条，却相互融合，移入情感。立普斯还从主体与客体关系的三个方面界定了审美的移情作用的特征：其一审美的对象，是受到主体灌注生命的有力量活动的形象，不是跟主体对立的实体对象；其二审美的主体，是“观照的自我”，只在对象里生活着的自我，不是跟对象对立的主体；其三主体就生活在对象中，对象的形式就表现了人的生命、思想和情感，一个美的事物形式就是一种精神内容的象征——也就是说只有在主体反应和对象形式统一的情况下，才有审美欣赏的喜悦，即产生美感。

移情或共情现象既可以发生在人与人之间(当代心理学共情论主要关注点)，也可以发生在人与物之间，而费肖尔父子、立普斯等主要关注的则是人与物之间的共情。对文艺作品的共情同时包含这两种关系：既包括作品欣赏者对作品创作者的共情，也包括欣赏者对文艺作品这种“物”的共情。两者是交融在一起的，但也不尽相同：比如立普斯所分析的人对道芮式石柱的共情，主要涉及的就是人对这种“物”的共情，未必涉及观赏的人对创造这种石柱的“人”的共情。更为重要的是：人对不是人创造的物即自然物也可以产生共情。不太重视自然美的黑格尔认为“自然美只是心灵美的反映”，因此，人对自然美也可以产生共情；维柯把移情现象看作“形象思维”的一个基本要素，认为人心中最崇高的劳力是赋予感觉和情欲于本无感觉的事物。那么，即使认为AI机器不“拥有”感觉、情感等，作为欣赏者的人也是可以赋予“小冰”“九歌”所创作的文艺作品这种物以情感等，或者说，在人与AI机器作品之间也可以发生“审美的移情作用”，更何况“小冰”“九歌”还是通过学习大量的人的文艺作品才形成自己的创作能力呢！因此，总体来看，美学上的移情说，在理论上恰恰是支持人可以对AI机器自动创作的文艺作品产生共情的。

第二，谷鲁斯的“内模仿”说、立普斯的“机械的解释”“人格化的解释”理论等，对于探讨与当今“人工共情”相关的“人工神经元网络”等有重要启示。谷鲁斯从心理学和生理学观点入手研究美学，但受到席勒“游戏冲动”的影响，又认为艺术和游戏是相通的，都是自由的活动，并据此提出“内模仿”说。审美内模仿说是以游戏说为前提的，游戏是一种学习，因为游戏可以产生快感，所以过了儿童学习期，人还会继续游戏。但在高级阶段的游戏，总是带着外在的目的，艺术活动即是如此——这与前引AI科学家明斯基“婴儿的情感特征相对简单，而成人情感的复杂性源于相互利用的网络积累”的话可以相互参照。艺术属于模仿性的游戏，游戏和模仿都是人的本能，一般审美活动中游戏和模仿总是紧密联系在一起的。谷鲁斯指出，凡是知觉都要以模仿为基础，如看到圆形物体时，眼睛就会下意识模仿着做一个圆形的运动。不过，审美的模仿虽然建立在知觉的模仿基础上，却有它的独特之处，一般知觉的模仿大都外现于筋肉动作，审美的模仿大都发生在内在心理世界，是一种“内模仿”。例如看到圆形的物体，我们不一定会真的拿起笔来临摹，而只是在心理上有感知——现在的人脑神经科学通过一系列机器设备，可以检测到人脑神经元系统这种心理感知过程，并可以记录下相关数据。

谷鲁斯“内模仿”说侧重于由物及我，而立普斯的“移情”说则侧重于由我及物。立普斯认为，可以从相互区别又不可分割的两种解释，来说明这种移情作用：一是应用动力概念(如力量、运动、活动、倾向等)进行的“机械的解释”；二是以人度物，把物看成人的“人格化的解释”，人有一种自然的心理倾向让人把类似的事物放在同一观点上进行理解，人作为观照者将自己亲身经历的事情和感觉移植到自然界其他事物或事件里去，灌注生命。我们与事物相互接近、相互理解，变得更亲切了，这种向内移置的活动是移情作用中最重要的。立普斯进一步解释，他对道芮式石柱产生同情，就像自己抵抗重压，镇定自若，认识到自己的一种符合自然的使自我愉快的仪表，所以一切来自这种空间形式的喜悦都是审美的喜悦，都是一种令人愉快的同情感。

谷鲁斯肯定了立普斯提到的“机械的解释”和“人格化的解释”的融合。移情将过去的经验和当前的感官印象融合为一个和谐的整体，但并不仅仅如此，还需要加入涉及器官感觉(生理表现)的内模仿，比如对于圆形物体，观照者是通过眼睛看到的，随后才有了感知。由此可见，谷鲁斯将运动知觉(即动作的瞬间知觉或器官知觉)看作审美活动的中心，将过去经验的模仿和当前感官知觉融合在一起。这里的运动知觉，是包含动作和姿势的感觉，轻微的肌肉兴奋或者是视觉、听觉、呼吸器官等运动，比如看到螺旋形并非真的要做螺旋形运动，只需身体器官或筋肉轻微的兴奋运动——这就是所谓“内模仿”。

从AI的发展历史看，遵循逻辑主义路径的第一代AI与知觉和运动神经、筋肉运动等无直接关联，而遵循联结主义的机器学习等新一代AI则与知觉结构、神经系统等有直接关联，这种路径力图构建“人工神经元网络”，并且受到人脑神经科学所取得的研究成果的重要启发(参见前面的分析)。库兹韦尔指出，“最近进行的一项相关实验是，神经生理学家用电信号刺激大脑上的点位来产生特定的情感”，而当今人脑神经科学所取得的一大新进展揭示：即使纯粹的精神、观念活动，也会引发人脑神经元系统的生理反应(康德把人的肉体感官感受完全排除出审美活动是有问题的)。受外界一定刺激的人体会产生一定神经脉冲，然后传导到人脑神经元系统，并通过突触在神经元之间传送，人脑对这些脉冲信号进行加工的过程，体现的就是人的情感、感知和思维活动的过程。人脑脉冲信号能量积累量超过一定阈值，就会产生脑电波，而通过一定电子机器设备会检测到这种脑电波，反过来“用电信号刺激大脑上的点位”又可以产生特定的“情感”——立普斯、谷鲁斯设想的移情的感觉、情感、知觉神经活动的过程，现在可以通过科学实验、机器设备得到检测和验证。更为重要的是：人脑神经科学的这些实验，为联结主义的AI机器深度学习等，对人脑神经元系统运作过程的模拟或谷鲁斯所谓的“内模仿”等，提供了基础。现在机器既可以观察、检测到人的心理活动或人脑神经元系统运作的过程，在此基础上根据记录下的相关数据也还可以模仿这一过程——这就是模拟“人脑神经元系统”而构建起的与“人工共情”或“人工情感”相关的“人工神经元网络”的基础，而美学上的移情说有关“内模仿”、知觉和运动神经等方面的讨论，可为AI这方面的研发提供一定启示。

三、人工共情：AI科学与文艺美学的融合发展

上面的简短分析表明：围绕情感尤其“共情”问题，AI科学与文艺美学尤其审美心理学可以相互启发，在此基础上可以进一步推动两者深度融合发展，而“人工共情”可以成为两者的融合点。前引明斯基的话实际上把计算机“拥有”情感与“理解”情感做了区分，而计算机是否“拥有”情感又与情感、智能的“生物性”与“非生物性”有关。立普斯、谷鲁斯、浮龙·李、巴希等围绕移情的生理性(生物性)与心理性(非生物性)的讨论，对这些问题有所涉及，对于我们探讨AI机器是否“拥有”情感、人是否能与AI作品产生共情等有重要启示，进而有助于推动文艺美学与AI科学的融合发展。

立普斯的移情说主要从心理学提出观点，而谷鲁斯则侧重从生理学角度讨论移情现象，基本分歧就是：内模仿的运动感觉是否是组成审美快感的基本要素之一，是否能作为审美活动的核心。立普斯并不否认移情现象中带有内模仿，也就是不否认这种生理器官运动，而是认为在物我同一、全神贯注的状态下，人超越了单纯的生理性器官感觉，与动物单纯的生理感觉不同——这也就是AI科学家明斯基所谓的“成人情感的复杂性源于相互利用的网络积累”。在英国，移情说的主要代表是浮龙·李，一开始她的想法更接近谷鲁斯，所不同的是谷鲁斯侧重内模仿中筋肉运动的感觉，而她侧重内模仿中情绪反应所涉及的内脏器官感觉，比如呼吸循环系统的变化等。在接触到立普斯和谷鲁斯的作品后，浮龙·李的想法有所转变，偏向于立普斯的移情说。她以自己对审美现象的敏感度为优势，用了一些典型的例子来进一步证明了立普斯在《空间美学》中提到的审美的移情说，比如对于“山立起来”这种现象，主体从自己移植到山的形状中的，不仅仅是“立起”的观念，还有与这一观念相关的思想情绪，只有基于这一复杂的过程，主体才将长期积累的抽象的“立起”的感觉/动作记忆移植到那座“山”中，这一切都是下意识的，也就是不知不觉地进行的。因此，浮龙·李说“山的形状迫使我们要提起或立起我们自己，以便看得到它”，这就是所谓的移情作用。如果说人与存在于自然界的“山”可以产生共情的话，那么，人也可以与比如AI“小冰”自动创作出的“山”的绘画作品产生共情，就并不那么难以理解。

在法国，移情说的主要代表是巴希，其《康德美学批判》指出，审美的情感和一般的情感的区别在于，审美的情感通过主体的视觉和听觉器官，感知到事物的形状，产生了下意识的、不受感官约束的、不轻易产生实际行动的一种同情的社会情感，即同情感。巴希把审美的同情叫作“审美的象征作用”，因为客观形象总是象征主观的思想和情感。他认为，同情(动词)就是灌注生命给无生命的事物，把它们人格化，变成活的，这个原则同时适用于对自然和艺术的欣赏。巴希还提到对艺术的同情比对自然的同情要复杂，因为艺术欣赏者不仅要同情作品中所描绘的人物事物，还同情艺术家，是一种双重同情活动。巴希的理论总体上延续了费肖尔父子、立普斯和谷鲁斯等研究者的理论，强调审美同情有解放自我和扩大心灵的作用。

以上的简单梳理表明：生理与心理的关系，也是审美移情说涉及的一个重要问题——这对我们今天认识人与AI机器之间的关系，有重要启示。人的审美情感活动的过程，是离不开生理性或生物性的器官(眼睛、耳朵、大脑等)的，而模拟人的情感过程的AI机器则是非生理性或非生物性的。如果强调情感、美感与人的生理器官的关联，就像塞尔强调“意识”的生物性那样，那么，你可以说AI机器这种非生物性的存在物本身不“拥有”情感、美感，但却可以通过情感算法等“理解”进而模拟人的情感、美感的产生过程，由此创作出的文艺作品当可以使人产生共情，进而产生美感——人与AI机器创作的作品的共情，跟人与AI机器本身的共情不尽相同——与此相关，把AI机器的作品“人格化”与把AI机器本身“人格化”不同：后者会假定AI机器或智能机器人“拥有”与人一样的情感，而前者则不必如此设定。把AI“小冰”创作的文艺作品“人格化”而灌注情感，与把人创作的作品尤其自然物“人格化”而灌注情感没什么不同，在这种人格化过程中，人在欣赏AI作品时可以移入情感从而产生一定美感。那种以AI机器本身不“拥有”情感为由而否定AI艺术作品可以触发人的美感的判断，无论在理论还是经验上，都是难以成立的。人可以把自己的情感“移入”AI“小冰”等自动创作出的艺术作品物中从而产生共情和美感，乃是一种基本的心理经验现实。

当代心理学、教育学所讲的“共情”主要涉及的是人与人即两个“主体”之间的关系，而审美“移情”论更强调人与物(艺术作品、自然等)即主体与客体之间的关系。斯洛曼在20世纪80年代已经设想一种“能够理解日常语言并能模拟人类的交流方式的机器”[3]263，本文开头引述Sahota观点认为“人工共情”是当今AI研发和探讨中一个重要问题。在Sahota看来，机器不会“感觉”到情绪，但机器学习可以实时“解读”人的情绪状态的数据点，或者从某种程度说可以“理解”人的情绪、情感，并使人产生“共情”，这在聊天机器人上已有初步实现。尽管许多AI专家认为用图灵测试衡量机器是否“拥有”智能还存在不足，但这种方法还是有助于避开“智能”问题流于抽象讨论。讨论计算机是否拥有“共情”能力也是如此：当一个人在不知情的情况下与聊天机器人交谈而使自己的情绪得到抚慰时，我们大致可以说这个聊天机器人具有一定“共情”能力——对此学界已有不少相关探讨，如有论者强调“机器要与人形成‘共情’响应”，并指出：我们首先试图解决机器人的情商问题，即机器人能够理解人的情感并且形成“共情”的响应。但“共情”不意味着机器人“拥有”情感，自生智慧、复杂情感、主体意识和自我认知，这些是人脑这种复杂生物机器的独特能力，目前的AI还无法窥探这一境界[10]。至于未来通用AI甚至超级AI能否达到这种境界，现在看来还是个悬而未决的问题。

总之，围绕“情感”尤其“共情”等问题，AI科学与文艺美学可以在相互启发中相互促进、齐头并进。博登指出：“许多人工智能作者并不关心心智的运作，他们只注重技术效率，而不追求科学解释。即使人工智能技术起源于心理学，但现在与心理学的联系却很少。然而，我们会发现，如果要想在强人工智能方面取得进步，我们需要加深理解心智的计算架构。”[1]9当今AI的进一步发展依然需要甚至是更需要心理学、文艺美学等学科的参与。新一代AI使共情活动呈现出从“人类共情”走向“人工共情”的发展趋势，心理学、认知神经科学和计算机科学等学科，可以在“机器人共情系统”建构方面发挥重要作用。既然“共情”本是个文艺美学范畴，文艺美学对未来“机器人共情系统”或“人工共情系统”的建构，就应该也可以发挥重要作用。本文初步的简单梳理已表明，美学上的“移情”说，确实可以在人工共情建构方面提供诸多启示——更充分发挥这方面的作用，就需要审美心理学进一步推动理论范式转型，而这又首先需要走出这样的认知误区：只有具有情感的人创作出的文艺作品才能使人产生共情，不具有情感的机器无法使人产生共情而获得美感——这种错误认知又与现代美学对“机器”尤其文艺的机器生产方式的本能抵触情绪有关。超越这些似是而非的错误认知，摒弃对机器的本能的抵触情绪，当今文艺美学学科才会在AI艺术的进一步发展中发挥作用。当今AI所取得的巨大成就，乃是人类诸多思想资源、智能成果汇聚、结晶的产物，AI的进一步发展，依然需要甚至是更需要各类思想资源进一步的汇聚、融合——文艺美学思想资源可以对此发挥一定作用，而融入当今AI发展进程、推动AI的进一步发展，无疑也是文艺创作、美学理论研究等获得新的大发展的重要机遇。