积极生活与劳动辩证法——论阿伦特对马克思的误解及其方法论根源

陈高华

阿伦特对于马克思的态度极为复杂。一方面，她盛赞马克思的伟大，宣称马克思在学术界尤其在社会科学领域的影响无处不在，堪称“社会科学之父”，以至于那些专业的反马克思主义者也不得不借用马克思的丰富观念和伟大洞见来论证。另一方面，她又撰文专门批判马克思，不仅认为马克思那里存在着显而易见的矛盾，而且认为他倒转了古希腊以来的政治哲学传统，把一直不受重视的劳动推崇为人最高的甚至是唯一的活动，从而取消了政治。然而，阿伦特这种对马克思的批判，却又是旨在把马克思从冷战时期随意贴在他身上的“总体主义（totalitarianism）之父”的标签中拯救出来，进而接续马克思对现代社会的批判，重申人之为人的境况。

由此可见，阿伦特对于马克思的理解在她的运思历程中占据着至关重要的位置，可以说，马克思及其观念不仅是阿伦特进一步完善其总体主义论述的关键要素，也是她进行积极生活的严格区分的思想起点。进而言之，阿伦特在不断回应20世纪总体主义现象的过程中，恰恰是通过阅读和批判马克思的观念、接续马克思的问题，才有其后来通过积极生活的论述以重申政治的理论建构。恰如玛格丽特·卡诺凡所言，阿伦特有关马克思的作品乃是理解她从《总体主义的起源》到《人的境况》以至《论革命》甚至《心灵生活》的关键环节。〔1〕然而，尽管阿伦特通过对马克思的批判给出了极具现实穿透性的观点，但这些观点却是建立在对马克思相关观念尤其是劳动观念的误解之上，而这种误解又根源于阿伦特对区分的强调以及对辩证法的扭曲。本文将阐明马克思在阿伦特运思历程中的出场在于她回应批评、进一步完善有关总体主义的论证的需要，表明阿伦特对马克思的批判完全是基于她对积极生活的严格区分以及对马克思劳动概念的僵化理解；梳理并阐明马克思的劳动概念所具有的横跨积极生活区分的历史动态性，揭示阿伦特对马克思劳动概念的误解的根源在于她对区分的严格强调以及对辩证法的扭曲。

一、为何误解：对总体主义的再解释与马克思的出场

1951年，阿伦特出版了《总体主义的起源》一书，引起学界的广泛关注，从而奠定了她在政治哲学领域的地位。但是，争议也随之而起。有论者批评《总体主义的起源》一书结构松散，缺乏内在的统一性，尤其是该书的前两个部分与最后一部分明显脱节，因为“这书的第三部分明显对前面三百页的论述几无一点直接参考，更不是由前两部分的历史叙述支流汇聚而成”〔2〕。这一批评言之有据，而且阿伦特自己也意识到了这一点。最直接的原因在于，阿伦特写作此书的初衷意在阐明德国纳粹主义的兴起，把它看成种族—帝国主义的继承者，因此着重于反犹主义与种族主义。然而当阿伦特在1947年完成前两个部分之后，却又因了解到斯大林主义的情形而扩展了原来的写作计划，她不仅把分析主题从纳粹主义改为总体主义，而且把斯大林主义作为纳粹主义的对应物并置于总体主义之下。在阿伦特没有重写前两个部分的情形下，《总体主义的起源》一书就无法不呈现内在结构不连贯的问题。在这个问题上，最突出的一点是，如果说前两部分的历史叙述展现了结晶为纳粹主义的因素，那么斯大林主义是如何形成的？

阿伦特注意到，尽管斯大林主义与纳粹主义同为总体主义，但它们之间仍存在着一个显而易见的差异，那就是斯大林主义明确把以历史上的一位伟大思想家命名的学说——马克思主义——奉为意识形态的来源，而纳粹主义并没有这样的一位思想家。因此，为了回应批评更是为了完善总体主义的论述，阿伦特在《总体主义的起源》出版之后，随即就以“马克思主义中的总体主义因素”为研究主题申请了古根海姆基金（Guggenheim Foundation）。我们要注意的是，阿伦特这个研究计划虽然意在澄清马克思的思想如何被总体主义利用，但并非追随当时的“流行看法”，简单地“指控马克思乃总体主义统治之父”〔3〕；恰恰相反，阿伦特意在以其独立思考的勇气把马克思从这一“最可怕的指控”中拯救出来。为此，她不仅与其老师雅斯贝尔斯针锋相对，还敢于面对当时在美国让众多知识分子噤若寒蝉的麦卡锡主义，为马克思辩护。〔4〕

面对冷战氛围下人们对于马克思乃“总体主义之父”的流行看法，阿伦特在阅读马克思的过程中发现，这位标志着西方政治哲学传统终结的思想家同时深深地扎根于传统之中。可以说，“与从马克思到斯大林的发展线相比，从亚里士多德到马克思的发展线更少中断”〔5〕，而且正是柏拉图和亚里士多德开创的政治哲学传统决定了马克思的政治思考，他所描述的未来社会，仿佛是雅典城邦的再现，以至于阿伦特认为“马克思……实现了柏拉图在西西里的狄奥尼修斯（Dionysios in Sicily）的宫廷里没能实现的梦想”〔6〕。也就是说，如果把马克思指控为“总体主义之父”，就无异于认为总体主义乃西方政治哲学传统的逻辑结果。因此，与其出于意识形态的需要而简单地指责马克思以及马克思主义，不如去考察西方政治哲学传统通往总体主义的“大道”（high road）。在阿伦特看来，这条大道就是作为沉思生活之对立面的积极生活，因为在整个西方政治哲学传统中，它内部所包含的不同活动自始至终都未得到认真的区分。比如柏拉图把沉思生活置于积极生活之上，以致于“与沉思生活的静寂相比，积极生活中各种活动之间的差异消失了……你是劳动和耕作，是制作和生产用品，还是为了某项事业与他人一起行动，就不再重要了”〔7〕。即使马克思在对西方政治哲学传统有意识地反叛中倒转了柏拉图主义的传统，把积极生活置于沉思生活之上从而让“实践”占据核心地位，他也只是在与“人所思”相对的“人所做”的意义上理解“实践”，因而也就没有对人的积极生活做出区分，反倒成了这一传统最为彻底的发挥。阿伦特认为，正是这种未做区分导致了西方政治哲学传统没有理解政治本身的存在论地位，最终只是在制作甚至劳动的范畴内去理解政治，丧失了对本真的政治经验的把握，从而导致了总体主义的出现。

吊诡的是，阿伦特之受惠于马克思却是基于对马克思思想的误解，这一点最为集中地体现在她对马克思的劳动概念的批判上。为了批判马克思的劳动概念以及西方政治哲学传统，构建一种避免总体主义发生的政治哲学，阿伦特在《人的境况》中首先就对积极生活作了区分并始终围绕这一区分进行论述，展开对现代社会的批判。实际上，《人的境况》一书的标题是出版社的建议，而阿伦特自己原本拟定的题目正是“积极生活”。

二、如何误解：积极生活的区分与对马克思劳动概念的僵化呈现

所谓积极生活，阿伦特把它确定为与人生在世最基本的境况相应的三种最基本的活动，即劳动（labor）、制作（work）与行动（action）。劳动说的是人作为自然界的物种为了维持自己的生存和种类的繁衍而进行的活动，它所对应的人之境况乃生命本身（life itself）。我们可以把它归结为自然物与自然物的关系，即人作为地球上的自然物种，为了生存和繁衍而与其他自然物种进行的类似于新陈代谢的活动。因此，根据阿伦特的理解，在劳动活动中，人作为物种出现，是劳动动物（animal laborans），而人之为人尚未出现。让人作为人开始出现的是制作，因为这种活动打破了自然给予人的界限，在自然物种之外提供了自己的产物，即人造物。与此同时，制作活动也使得人与自然界的其他物种区别开来，成了技艺人（homo faber）。人造物有别于自然万物而构成了世界，成为技艺人居于其间的家园。无疑这个世界是人的活动的产物，但它通常比我们每一个人的寿命都更长，而且正是这个世界的持续存在使得生活于其中的人们有可能通过制作活动留下作品（work）而留存于世间。因此，阿伦特认为制作所对应的人之境况是世界性（worldliness）。我们可以把这种活动归结为人与自然的关系，它凸显了人类存在的非自然性。通过这种活动，人从劳动动物变为技艺人，但是它并没有凸显人之为人的个性。很显然，人不可能通过与其他物种的比较来凸显自己的个性，要使自己作为个体而卓然独立，只能在人与人之间进行的活动中呈现出来。这种人与人之间进行的活动就是行动，它所对应的人之境况是复多性（plurality），也即“生活在这个地球并居于世界的并不是人（Man），而是人们（men）”〔8〕。根据阿伦特的理解，人要展现自己的个性、呈现自己是“谁”，就必须在人们之中与他人一起行动，即成为行动者。我们可以把行动归结为人与人之间的关系，它凸显了人的个性，最为集中地体现了人的自由，“是人生意义的唯一源泉”〔9〕，因此可以说行动是完满意义上的人的标志。

阿伦特上述关于积极生活的三分图式，是阿伦特最为引人注目的理论贡献，也是她批判马克思的基础。然而这一区分历来广受诟病，因为揆诸实际，我们很难找到哪一种具体的人类活动与她所严格区分的三种活动对应。就算是准备食物、养育孩童这些在阿伦特看来显然属于维持生命和种族延续的活动，也很难说就是阿伦特意义上的劳动，而那些不断制造产品或与人周旋的活动，也不一定就是单纯的制作或行动，因为“人类活动总是在复杂的社会关系中展开……看起来是某种类型的活动有可能恰恰是另一种；又或者同一种活动其实体现了不止一种类型的活动”〔10〕。然而，阿伦特却坚持在这样一个严格区分之下，对马克思的劳动概念进行批判，结果呈现的是对于马克思劳动概念的误解。因为她的批判基本上是基于对马克思劳动概念的想象，或者说，她完全不顾马克思自己的逻辑理路而强行在她自己的积极生活区分下理解马克思的劳动概念，以致于对马克思的“详细阐释几乎总是充满误解，有时甚至到了明目张胆的地步”〔11〕。

阿伦特认为，马克思是第一位把劳动提升为人类生活中的至高活动甚至唯一活动的思想家，堪称“劳动哲学家”；而且他对劳动的颂扬导致把人之为人（humanity）还原为劳动动物，还原为生命本身，即把“物质资料的生产视为人的本质”，把生命作为至善。确实，马克思不仅在《德意志意识形态》中说，“一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来”〔12〕，而且在《资本论》中多次重申“劳动……是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性”〔13〕。在阿伦特看来，这无疑符合她有关人作为劳动动物的内容。因为马克思把劳动理解为一种“自然的生物性力量”〔14〕，从而把劳动还原为劳动力，变成了纯粹的生命过程本身的力量，内在于自然身体之中。不仅如此，马克思还把人的所有活动都还原为劳动，这里不仅包括制作和行动，甚至还包括思想，“弥尔顿写作《失落园》与春蚕吐丝无有不同，它们出于同样的理由和冲动”〔15〕。因此，无论是制造工具、与他人合作还是进行思考活动，都是为了生产力而存在，而生产力为的是提升人的自然身体力，以丰富生产。易言之，马克思把劳动当作人的本质，无异于把人当成了动物，当成纯粹生命。这样一来，生命就成了马克思的至善，物质丰富则是马克思的至高目标。在这个意义上，劳动力由于剩余，即使生产出对象，它们也是作为消费品而存在于人的需要之中，而不是作为客观事物存在于世界之中。因为“劳动力的生产力只是偶然地生产出对象，而且主要关切的是它自身的再生产；在保障自己的再生产之外，没有耗尽的劳动力可以用来再生产不止一个生命过程，但除了生命之外，它决不‘生产’任何其他东西”〔16〕，以致于“劳动无论生产什么，都意味着差不多即刻被用来满足生命过程”〔17〕。可以说，一切皆是消费对象，以满足人的需要，一切活动都发挥着生命过程的功能，而不在于其对象的客观的世界性。为此，阿伦特进一步认为马克思混淆了劳动与制作的区别，把使用对象变成了消费对象，促进了消费社会的发展。在这个社会中，人只有一种意志即消费意志，哪怕随着技术的进步，人们进行生产的时间减少，拥有的空闲时间更多，那也只是要求更多的消费，因为“对于劳动动物而言，空闲时间除了消费没有别的活动”〔18〕。因此，在消费社会中，每一个人都是同样的人—类的标本，阿伦特认为，这一点很显然地体现在马克思的“类存在”以及“社会化的人类”概念之中。此外，阿伦特认为，由于马克思的劳动哲学把一切都融于消费之中，整个社会变成了生产与消费循环的生命过程，因而无法理解世界的客观性，也就让行动不再可能，即取消了自由。而正是在这一点上，阿伦特认为马克思的思想存在着显而易见的矛盾，因为马克思所描述的未来社会仍把自由奉为至高目标，在他看来，自由王国在劳动终止的地方才开始，这就必然要求废除劳动。问题是，劳动作为最富人性的甚至是唯一的人性活动，它被废除之后还有什么活动留给人呢？易言之，阿伦特认为，在劳动作为人的本质与未来社会要废除劳动之间，存在着显而易见的矛盾。

三、误解之蔽：对马克思劳动概念动态性的忽视

根据上面的论述，我们不难发现，阿伦特对马克思的整个批判，都是建立在她所理解的劳动即“人与自然的新陈代谢”上，认为劳动“无非是生产与消费的生理循环”。然而，这显然是对马克思劳动概念的误解。哪怕我们只是根据阿伦特自己的论述，都可以看到不合理之处。比如，如果“生产所需的生活资料”就是阿伦特所理解的劳动的话，那它又如何在阿伦特的意义上“把自己与动物区别开来”呢？唯一的解释就是指责马克思的思想存在着矛盾，就像阿伦特指责马克思既把劳动看作人的唯一活动又要废除劳动是明显的矛盾一样。当然，这并不是一个恰当的回答和解释。正确的回答和解释是回到马克思本人的语境和逻辑，看看马克思自己是如何理解劳动的，在这种理解下，马克思那里并没有阿伦特所以为的矛盾。

毫无疑问，马克思推崇劳动，并且确实认为劳动尤其是使用工具的劳动乃是人有别于其他动物的标志，因此可以说“劳动创造人”。问题在于，马克思所理解的劳动并不是阿伦特意义上的劳动。不可否认，他谈到过“最初的动物式的本能的劳动形式”，但他关切的却是“专属于人的那种形式的劳动”。为此，马克思特地以蜘蛛、蜜蜂为例，说明人所特有的劳动在于其是“有目的的活动”，而这个“有目的”就在于人在劳动之前，其劳动成果已经以观念的形式存在于人的头脑中。〔19〕由此可见，马克思说劳动让人与其他动物区别开来，绝不是因为动物式的新陈代谢活动，尽管马克思也承认新陈代谢是一种劳动形式，而在于这种劳动内在地具有意识，是一种内嵌理性的活动。相应地，马克思把人定义为“类存在”，并非如阿伦特所以为的那样是把每一个个人看成是人类这个物种的标本，是“把个体生命吸收在一起的人—类生命过程”，即“社会化的人类”〔20〕。恰恰相反，马克思把人看作“类存在”正是为了表明人与动物生命的区别，动物直接就是它的生命活动，而人则可以使自己的生命活动成为“自己的意志和意识的对象”，他说，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物”〔21〕。正因为此，人才是一种有着自我意识的自由存在，是一种自为存在，而非自在存在。动物只能在直接的身体需要的情形下进行劳动，而人能预期自己的需要，并且在没有直接的身体需要的情形下进行生产。我们可以说，当马克思把从事这样劳动的人定义为类存在时，就等于把人定义为能思考的存在。因此，或许“劳动创造人”这一命题挑战了“上帝创造人”的传统观念，但与亚里士多德的“人是理性的动物”的定义并无冲突。不仅如此，马克思甚至认为，个人通过劳动展现自己的类存在之际，恰恰体现的是“每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富”〔22〕。由此可见，与其说马克思的“类存在”是“社会化的人类”，不如说是阿伦特意义上的“人们”。

相应地，与其说马克思混淆了劳动与制作这两种活动，不如说在马克思那里劳动存在着制作的维度，而且是极为重要的维度。对于马克思来说，劳动总是会有对象产出，对象化乃是劳动不可避免的结果，因为唯有通过对象化，劳动才能实现自身。马克思说：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。”〔23〕由此可见，马克思并非如阿伦特所认为的那样不重视劳动的产品，恰恰相反，劳动产品作为对象化的劳动乃是劳动得以实现的保证。而所谓异化劳动，首先的一个维度就是劳动者与自己的劳动产品即对象化的劳动相分离，劳动产品变成异己的力量反过来支配劳动者，使劳动者的劳动成为维持自己肉体生存的手段。这种异化劳动才是阿伦特意义上的劳动，而它正是马克思要消灭的劳动，即资本主义条件下的劳动。对于马克思而言还不仅如此，劳动通过对象化不仅为世界增添了人造物而改变了世界的性质，也改变了劳动者自身的性质。也就是说，在马克思那里，劳动作为有意识、有目的的活动，是一种创造性的活动，劳动者在劳动过程中不仅改变了物质自然、确立了世界，而且提升了自己的能力，或者更确切地说，呈现了劳动者自己。就此而言，马克思的劳动概念可以理解为呈现人的本质的实践，在这一有意识的创造过程中，人与他人共同行动，不仅改变了客观世界的性质，也改变了自身的性质。实际上，马克思之所以重视劳动，恰恰是因为他认为劳动创造了一个对象的世界，而且是人自发的创造性的表达，即真正的开端启新。总而言之，马克思的劳动概念横跨了阿伦特有关积极生活的区分，在马克思那里，劳动不仅为维持肉体生存生产生活资料，也构建了一个有别于自然的对象世界，并且通过对新现实的创造把自己呈现为一种开端启新的活动。正是在这个意义上，在马克思所描述的未来社会中，人们从事的劳动乃是自由自觉的活动。

四、误解之因：对马克思辩证法的曲解

如上所述，如果我们去阅读马克思的作品，就会发现马克思对劳动的理解昭然若揭，他那种深入人类实际生活的辩证思维呈现了劳动的存在论地位，与阿伦特对积极生活进行严格区分的静态理解截然不同。而且，阿伦特自己甚至也知道积极生活的区分“在真实世界几乎也没有完全对应的严密区分”〔24〕。既然如此，那么阿伦特为何还要坚持在自己的意义上去理解马克思的劳动概念、把马克思批判一番呢？原因在于，阿伦特认为辩证法是总体主义意识形态的逻辑基础，为了批判总体主义，她曲解了马克思的辩证法。反过来说，正是在对辩证法曲解的基础上，阿伦特坚持其对于积极生活的区分，从而把马克思的劳动概念仅仅理解为“与自然的新陈代谢”，并由此对马克思的整个思想展开批判。易言之，对辩证法的曲解是阿伦特误解马克思的方法论根源。

在与法兰克福学派成员维尔默（Albrecht Wellmer）的一次对话中，阿伦特表示自己尊敬马克思和黑格尔，同时却坦承自己的思考中“缺乏某种黑格尔的因素”，而这种因素在她看来是“取消区分的奇特方法”，即辩证法。〔25〕她认为，辩证法无非是黑格尔式的诡计：一个概念可以从自身那里发展出自己的对立面，即否定自身，以致于好可以变成坏，坏也可以变成好。实际上，阿伦特把黑格尔的辩证法简化成了正题—反题—合题这样一个形式化的结构，并且认为马克思把正题—反题—合题结构进一步形式化为一个“自我推进的过程”〔26〕，即它是一个“从正题出发通过反题走向合题的过程，而合题随即又变成下一次辩证运动的正题”〔27〕，如此以至无穷。因此，阿伦特又把辩证法称作过程思维（process thinking），其特征在于一切历史事件都按照一定的逻辑顺序被吸收进某个普遍的历史过程之中，任何相互冲突的现实事件都可以合理地融进辩证法的逻辑，以致于无论发生什么，都符合这一辩证过程作为前提的“观念”的逻辑。因此，“一旦前提和出发点确定了下来，任何经验都无法干扰这样一种辩证思维”〔28〕。阿伦特认为，正是这种辩证法构成了总体主义意识形态的逻辑基础，而且尽管每一种意识形态都具有总体主义成分，但对于总体主义而言，重要的并不是意识形态的内容，而是意识形态所藉以展开自身的辩证逻辑形式。

然而，马克思的辩证法可以被简化为“正题—反题—合题”的无限循环结构吗？它是这样一种徒具形式的过程思维吗？恰恰相反，这种徒具形式的“思辨逻辑”，正是马克思所批判的黑格尔辩证法，即“纯思想的辩证法”。他曾驳斥道，黑格尔“以为他是在通过思想的运动建设世界；其实，他只是根据绝对方法把所有人们头脑中的思想加以系统的改组和排列而已”〔29〕。这样的辩证法在马克思看来，丧失了真正的辩证法所具有的深邃内容和深厚历史感，结果就只能成了一种“可以用来套在任何论题上的刻板公式”〔30〕。毫无疑问，阿伦特对于辩证法的理解就停留在这样一个层面，即把辩证法理解为与现实内容相脱离的普遍方法，任何人在任何时候都可以用它来演变出一套无所不包的意识形态。然而，这种把内容与形式、理论与方法割裂开来的辩证法理解，是对马克思辩证法的最大误解。众所周知，马克思在谈及辩证法时，特别强调这是一种深入到人类实际生活中的思维形式，他在谈及辩证法的“批判的和革命的”本质时，就很明确地呈现了这一特点。他说：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”〔31〕我们可以很清楚地看到，马克思在这里对辩证法的论述，与对资本主义的批判紧密地结合在一起，它的批判的和革命的本质不只是方法论的，而且是存在论的。马克思真正关心的是现实的人的生存解放问题，而不是抽象概念的逻辑思辨问题。辩证法的“批判和革命”本质也正在于此。由此可见，马克思的辩证法并不是一种抽象的逻辑形式，而是马克思在现实的资本主义社会中发现的批判武器，这一批判武器并非是停留在头脑的观念，而是以实践的方式对现存事物本质的揭示。就此而言，我们可以称马克思的辩证法为实践辩证法，它“不是用概念的辩证运动去说明人类的实践活动，而是用人类的实践活动去解释概念的辩证发展”〔32〕。在劳动的问题上亦复如是，马克思并不是把抽象的辩证法概念应用到对于劳动的分析上，而是通过现实中劳动这一实践活动呈现劳动的辩证法。进而言之，马克思对劳动的分析乃是真正的“面向事情本身”，他把劳动这一本来就很复杂的研究对象复杂化，以呈现劳动本身的内在矛盾以及这些矛盾所引发的事物自己的发展，即“具体问题具体分析”，这正是马克思既肯定劳动又否定劳动的根据所在，也是辩证法的根基和根本要求。

结语

毫无疑问，阿伦特通过对总体主义的剖析揭示了内含于西方现代性的政治哲学传统的弊病，呈现了她作为一名杰出政治哲学家的形象和贡献。特别是她通过积极生活区分所给出的对于现代西方社会的批判以及对于政治的重申，可以说既是马克思展开的资本批判的接续，也是对于弥漫全球的经济社会的反抗，具有重要的现实意义和理论意义。但是，我们也要清楚地看到，阿伦特的许多洞见也是建立在对马克思的误解之上，这种误解有时甚至是有意为之的。实际上，阿伦特自己并不是不懂马克思意义上的“辩证法”，她在一次演讲中也曾用“具体问题具体分析”来回应听众对“普遍标准”的要求，并且把它当作自己毕生思考的总结。〔33〕然而，为了展开对总体主义的批判，她并没有把这种理解放回到马克思的辩证法之中，而是把后者理解为一种徒具形式的过程思维，由此把它当作总体主义意识形态的逻辑基础。正是基于这一方法论上的曲解，阿伦特坚持严格区分积极生活，并把自己对劳动的理解等同于马克思意义上的劳动，从而造成了对马克思的误解。