古典国家与现代国家的变奏——青年黑格尔与青年马克思的国家观比较

王兴赛

一、现代性与古典共和主义

众所周知，黑格尔与马克思身处西方现代性产生和急剧发展的历史过程中，他们都从不同方面回应了现代性问题。对于黑格尔，哈贝马斯曾说：“黑格尔是第一位清楚地阐明现代概念的哲学家……黑格尔不是第一位现代性哲学家，但他是第一位意识到现代性问题的哲学家。”〔1〕对于马克思，贝斯特和科尔纳则说：“卡尔·马克思是第一位使现代与前现代形成概念并在现代性方面形成全面理论观点的主要的社会理论家。”〔2〕由此可见黑格尔和马克思的现代性思想在哲学上的重要地位和影响。

黑格尔和马克思对现代性问题的认识和反思是从他们青年时期开始的。本文旨在从现代性问题群中的国家方面对青年黑格尔（1785—1800年）和青年马克思（1835—1843年）展开比较。值得注意的是，在马克思的时代，黑格尔早期的文本大多没有公开出版，所以马克思无从得知黑格尔早期对现代性问题的思考，更谈不上对黑格尔早期思想的继承和批判了。但这并不意味着无法对黑格尔早期和马克思早期思想进行比较，因为他们所面对的很多理论问题和实践问题是一致或类似的。

黑格尔成熟的国家观主要表现为国家作为普遍利益的体现以及国家与市民社会的二分。马克思成熟的国家观则主要表现为国家作为在经济上占主导地位的阶级维持其阶级统治和剥削的工具。单纯从这一简单概述来看，黑格尔的国家观和马克思的国家观似乎相去甚远，但如果从两人国家观念的发生史来看，二者之间的类似性、差异性以及相关观念的现实重要性都会得到清楚的呈现。

在古典教育与启蒙思想的影响下，面对国家问题，黑格尔和马克思早期都曾把目光转向古典时代，即古希腊雅典城邦和古罗马共和国，希望利用古典资源来回应现代性问题。鉴于此，本文首先解释与国家相关的古典共和主义的内涵和变迁，以方便切入正题，然后第二和第三部分沿着古典国家与现代国家的双重面向这一线索分别追溯青年黑格尔和青年马克思的国家思想变化，最后对二者进行比较分析。

关于古典共和主义的内涵，有学者指出：“共和主义完整之表达方式为‘公民共和主义’（civic republicanism）。而就其原始意义而言，civic以及republic指涉的都是环绕着希腊罗马古代城邦共同体所形成的观念：civic源于罗马的civitas，可上溯到希腊的polis；republic则渊源于拉丁文的res publica。”〔3〕很明显，从词源上来看，共和／共和国／国家（republic／res publica）来自拉丁语。一般认为，西塞罗在《论共和国》中的这句话是对“res publica”的第一次定义：“国家乃是人民的事业，但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法权的一致和利益的共同性而结合起来的集合体。”〔4〕西塞罗也因此被看作古典共和主义的代表人物。但从内容上来看，学者们经常把共和主义追溯到亚里士多德，把其理论渊源追溯到亚里士多德的《政治学》：“基于此种‘人是政治动物’的观点，城邦或政治共同体之目的乃通过公民之沟通审议而追求最高最广的善……而亚里斯多德理想的‘共和政制’（politeia；polity）则由于混合了寡头与民主政体，成为能够实现政治统治的最佳实际可行政体。”〔5〕亚里士多德、波利比乌斯（Polybius）和西塞罗常被看作古典共和主义的典型代表。古典共和主义的根本特征是公共参与、政治自由、公民德行、平等、爱国情操等。

关于古典共和主义在近代的转变，有学者主张，古典共和主义在近代转变为两种共和主义：“一为激进的民主共和主义，主张建构被治者与统治者的同一性，从而使人民成为唯一可能的主权者；另一则为宪政共和主义，强调法治观念以及相应的权力分立宪政体制。”〔6〕前者的代表如马基雅维利和卢梭，后者的代表如孟德斯鸠、麦迪逊、西耶斯等。在这些近代的思想家代表中，尤其值得注意的是卢梭。卢梭作为认识现代性之分裂（如公民和市民）特征的第一人，他解决现代性分裂困境之方案的原型正是古典共和主义。“在卢梭关于古典城邦（即古希腊和罗马城邦）的设想中，并不存在这种现代困境。在那里，人们不承认存在私人生活和公共生活的分裂：赋予每位公民以资格，并期望他们完全参与到共同体的政治生活之中，并将他们的私人福利与城邦福利相等同。受这种关于古代古典城邦图景的吸引，卢梭在其《社会契约论》中开始制定相关条件，在这些条件下现代人可能再次自发地将他们的私人利益（volonté de tous）与普遍福利（volonté generale） 等同起来。”〔7〕而卢梭（以及其理论所引发的法国大革命）恰是青年黑格尔与青年马克思共同接受的思想背景。青年黑格尔曾是卢梭的狂热信徒，马克思在《克罗茨纳赫笔记》第2册专门对卢梭的《社会契约论》做过摘要和笔记。两人在作品中关于古典城邦之政治自由与和谐的描述与卢梭所述非常类似，而且随处可见。

二、青年黑格尔国家观的演变

（一）古典国家作为一种理想

黑格尔曾说：“我一向对政治有一种偏爱（Hang zur Politik）。”〔8〕这种偏爱可追溯至其中学时期（1776—1788年）。在黑格尔1785年制作的《各种主题定义集》（Definitionen von allerhand Gegenständen） 中，“国家”（Staaten） 的定义摘自西塞罗（Cicero）的《国家篇》第6卷第13节concilia coetusque hominum，jure sociati，即“人类的结合和汇集，社会的法（或正义）”〔9〕。这个定义所表达的是以公共性与正义为核心的古典共和国（主义）理念。同时在以罗马“后三头执政”为背景写作的《三巨头对话》中，黑格尔表达了对自由、爱国心的爱慕，以及对贪婪、纵欲、残酷专制的憎恨。他借屋大维之口强调，自由的人不会轻易地服从专制统治。〔10〕这也表现了黑格尔对古典共和国（主义）理念的倾心。可以说，古典共和国作为一种理想贯穿在黑格尔从1785年到1800年这段时间，而且也融合在黑格尔后来的国家思想中。

对古典共和国的爱慕是黑格尔图宾根时期（1788—1793年）作品的主旋律。发生在1789年的法国大革命进一步增强了黑格尔的古典共和主义观念。黑格尔甚至通过高度赞扬希腊两位英雄哈尔摩丢瑟（Harmodius）与亚里士多吉东（Aritogiton）的弑君行为来回应法国人民对路易十六的处决，以此表达对德意志诸邦专制统治的不满。在这段时期最重要的作品《图宾根断篇》（1792—1793年）中，黑格尔提出了人民宗教（Volksreligion）理想。〔11〕从西方政治思想史上来看，黑格尔的人民宗教显然是以古希腊城邦和古罗马共和国的公民宗教为原型的，并且其研究属于文艺复兴以降马基雅维利、霍布斯和卢梭等人开创的现代公民宗教思想传统。黑格尔此时的目的就是试图以希腊城邦共和国为典范在德意志重建人民宗教，以恢复古典共和国下的公民自由、公共美德和献身精神等。

伯尔尼时期（1793—1796年）的黑格尔在总体上延续了古典共和主义理念，为此卢卡奇径直把这段时期称为“青年黑格尔的共和国时期”（die republikanische Periode）〔12〕。对此，卢卡奇总的判断是：“青年黑格尔……不是把古希腊的城邦共和国（Stadtrepublik，Polis）视为在一定具体条件下曾经产生而已经消逝了的一种历史上的社会现象，而是把它视为当前的社会和国家具体改造的一种永久的标本和榜样。”〔13〕而且在卢卡奇看来，黑格尔这时期的古典共和主义理念不仅与他之前对古希腊城邦和古罗马共和国的倾慕有关系，而且更多的与当时在法国大革命中弥漫的古典共和国空想（illusion）有关系。〔14〕①珀格勒也表达了类似意思：“青年黑格尔最初接受如下观点，即古典共和主义在他所处的时代能得到复苏：通过法国革命，并根据希腊人所提供的光辉范例来引导德国精神。”“在瑞士那段时期的特征是：试图从哲学方面来论证〔法国〕革命的共和主义，作为古典共和主义的一种复兴。”分别参见Otto Pöggeler，“Editorial Introduction”to Hegel’s Lectures on Natural Right and Political Science，trans.by J.Michael Stewart and Peter C.Hodgson，Oakland：University of California Press，2012，pp.2，14。

黑格尔在伯尔尼时期的古典共和主义理念尤其体现在《基督教的实定性》附录二中。这个文本讨论的是古代公民宗教向基督教的转变。在黑格尔看来，这种转变对应的就是古典国家向现代国家的转变。黑格尔一直坚持认为，在基督教取代异教之前，希腊人和罗马人处于政治自由状态，在公共生活以及私人或家庭生活里，每一个人都是一个自由人，每一个人都是遵循自己订立的法律而生活。具体而言，公民的德行准则源自亲身实践，公民服从自己制定的法律，服从自己设立的行政者，领导自己决定的战争，为国家牺牲自己的财产、欲望和生命等。国家是公民自己活动的产物，国家是个人的最高理想和最高目的所在，个人个体性或特殊利益都消融在其中。

在法兰克福时期（1797—1800年），黑格尔多次向古典共和国致敬。在《犹太教的精神》中，黑格尔对比了古希腊和罗马共和国与犹太人的国家，前者是公民享有政治自由的国家，而犹太人的国家是一种专制体制（不论是神权政制，还是君主制），是神人—主奴关系在政治上的表现。在犹太人这里，个人对国家没有兴趣，个人没有政治自由和平等。在对康德《道德形而上学》的评释中，黑格尔提出国家与教会相统一的原则，与人民宗教思想类似，国家与教会的这种统一在古希腊城邦和古罗马共和国那里也能找到部分原型：“在国家方面是加以思考的、进行统治的东西，在教会方面也正是同一的、有生命的、通过想象表现出来的整体。”〔15〕

（二）对现代国家的肯定、否定和再肯定

基于对启蒙著作的阅读，黑格尔对现代国家理论无疑是熟悉的。在1787年，黑格尔曾做了一则以《法学。一般概况》为题的摘录。黑格尔对“自由国家的具体公法”部分作了发挥，自由国家的具体公法要以臣民（Untertanen）与统治者（Regent）之间所缔结的具体法律（Gesetze）和条约（Verträge）为基础。这是黑格尔自己通过相关思考而得出的结论，这表明，他此时已经隐约认识到公民与统治者的关系在现代国家中的重要性。在伯尔尼初期的一个文本中，黑格尔也提到了现代国家和市民社会的某些特征，并从此出发来批判基督教。如理性精神的兴起和法律的日益发展，通过一定的法律对他们掌权者的恶劣意志或善良意志进行限制。在《耶稣传》中，黑格尔根据康德的实践哲学把耶稣的生平与教导道德化，把神的国理解为现代人的自由基础上的道德国家，以此来批判犹太人以及耶稣门徒的实定性观念。

正如珀格勒所理解的，除了古典共和国外，现代国家也是黑格尔此时文本的一个重要维度，比如对伯尔尼寡头政府在福特城的不当统治的关注，对符腾堡宪制改革的关心，对人权的关怀等。〔16〕这尤其体现在《基督教的实定性》正文中。在这里，黑格尔主要从康德设定的国家与宗教（法律与道德）的二分出发，批判基督教对公民人权、公民权和国家法权（如信仰自由原则、财产不可侵犯原则、教育权原则、法律面前人人平等原则、择业自由原则等）的侵犯等。〔17〕

到了《基督教的实定性》附录二中，黑格尔就展开了对以私利精神和保护财产权为特征的现代国家的挞伐，表现出对现代国家的否定。具体来说，首先，原来的古典共和主义国家观念丧失了。古典国家转变为一种机械国家，国家事务由一个人或少数人决定和统筹，其他民众仅作为个别的齿轮为机械国家服务，根本谈不上自由参与国家事务，而仅仅在与别人的关系中产生自己的价值。其次，民众为特殊利益所驱动，一切活动、一切目的都以个人为核心，而全体和国家观念在民众心目中则没有地位。再次，原来的政治自由（制定法律、选举领袖、选举统帅、决定计划）都丧失了，公民权利现在仅仅成为保障财产的权利，它是一个人最主要的权利、最关心的东西。最后，公民对死亡充满了恐惧，把死亡看作最可怕的事情，因此极力逃避兵役——而在古典国家中，个人的死亡并不可怕。〔18〕

黑格尔在《德意志观念论最早体系纲要》（1796—1797年）中继续批判了现代国家：“没有国家的理念，因为国家是某种机械的东西，而机器的理念是没有的……每一个国家必定把自由的人当做机器齿轮来对待。”〔19〕黑格尔继而提出了废除机械国家或现代国家的激进主张：“拆除人类历史的种种原则并且彻底剥开国家、宪制、政府、立法这整个苦难的人造物的画皮。”〔20〕一句话，这种国家应该被超越、被废除（aufhören）。与此相应，黑格尔的理想是人的自由全面发展和所有人的普遍自由和平等。其一，人的能力（如理性、知性、感性、想象力等）自由全面发展：“个人以及一切个体的所有能力（Kräfte）的均衡培养。再也没有能力受到压制。”〔21〕其二是实现所有人的普遍自由和平等：“所有精神的普遍自由和平等一统天下。”〔22〕

在《基督教的精神》中，黑格尔最初提出，要通过爱扬弃报复和报复的对等性原则——这些恰恰是国家宪制的根本原则，因此这其实也是要求扬弃现代国家的强制性形式。〔23〕在论述神人—父子关系与个人和国家的关系时，黑格尔再次表现出对现代国家分裂性的愤怒，对由原子式的个人所组成的现代国家，黑格尔持否定态度。〔24〕宗教或神的国要完全排斥现代国家——后者是“异己者对异己者通过统治、通过暴力而达到的统一”〔25〕。

最后，经过政治经济学的研究与对耶稣和基督教的命运的反思，黑格尔重新肯定了现代国家。他指出，现实世界与神的国之间的对立其实并不存在，现代国家是有生命的统一（或神的国）的一个巨大方面：“在对于国家的这种〔消极〕态度里，在活生生的联合中已经有的一个很大方面，对天国中的各成员来说，已经有一个重要的纽结被隔断了。同时他们丧失了自由的一个部分、亦即美的联盟所具有的否定的特性的一部分，他们也丧失了大量的活动的关系和活生生的联系。”〔26〕这说明黑格尔又重新肯定了现代国家，具体的自由和生命的发展只有在现代国家中才有可能，这也是黑格尔在成熟的国家思想中肯定市民社会和现代国家的根本原因所在。

三、青年马克思国家思想的发展

（一）马克思早期国家思想的古典底色

关于马克思早期政治观念的变化，亨特（Richard N.Hunt）曾指出，马克思在中学和大学时期（1835—1841年）受到的是自由君主主义者（liberal monarchist）的教育，秉持自由君主制或立宪君主制；从1842年初到1843年，马克思主要是民主共和主义者（democratic republican），在1843年底，马克思转向了共产主义。〔27〕马克思的政治观念的变化无疑决定了他的国家观的变化。亨特认为马克思在1835年写的几篇中学作文体现出马克思的政治教育背景是自由君主制，而非专制君主制。这尤其体现在《奥古斯都的元首统治应不应当算是罗马国家较幸福的时代》这篇作文中：“通篇文章，马克思说奥古斯都是‘元首’或‘皇帝’，而非‘专制者’。我们容易忘记，青年马克思是在君主制传统中培养起来的。”〔28〕其实这篇文章还值得人们注意的是马克思对古罗马共和国（以及古典共和主义）的倾慕，这与青年黑格尔对古罗马共和国的兴趣是十分类似的。马克思这段时期的自由君主主义思想还表现在他于1838年与父亲计划合写的一个小册子：“它将捍卫普鲁士政府在与科隆天主教会总主教之间发生的教会—国家冲突中所采取的立场。”〔29〕①关于这项合作计划，仅有一份提纲留下来，提纲被命名为“关于科隆教会冲突的小册子提纲，为普鲁士国王的态度辩护。断篇。父亲写，马克思校订和增补〔1838年3—4月〕”。参见MEGA 1，I/1-2，Berlin:Marx-Engels Verlag，1929，S.231-233。它被看作马克思对父亲所持的自由君主立宪制信念的最后一次热忱表示。亨特认为，直到1840年，马克思很可能像科本（Köppen）一样仍然信赖自由君主主义。但弗里德里希·威廉四世的上台和高压政策使得青年黑格尔派和马克思最终抛弃自由君主主义的幻想，转向共和主义。

1842年初到1843年3月，马克思主要为《莱茵报》撰稿和做编辑，因此这段时期一般被称为马克思的《莱茵报》时期。根据相关研究，在这段时期，马克思之所以转向古典共和主义主要是受到卢格所倡导的以新闻出版自由为核心的公民共和主义的影响。〔30〕马克思的古典共和主义也最早明确体现在他1842年3月给卢格的信中。在这封信中，马克思提及他要写作一篇对黑格尔法哲学的批判文章：“在内部的国家制度问题上对黑格尔自然法的批判。这篇文章的主要内容是同君主立宪制作斗争，同这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争。Res publica一词根本无法译成德文。”〔31〕1843年5月《莱茵报》被关停后，马克思写信给卢格说：“人是能思想的存在物；自由的人就是共和主义者（Republikaner）。”〔32〕其实，在整个《莱茵报》时期，马克思所持的政治观念主要是古典共和主义，这体现在马克思在批判书报检查令、莱茵省等级议会、等级代表制以及离婚法草案等问题时所提出的人民报刊（Volkspresse）、国家有机体、人民代表制和体现人民意志的法律等观念中。马克思把报刊看作当时精神的最自由的形式，因此报刊应该是自由报刊。同时报刊是人民总体的一个部分，报刊应体现人民精神，具有人民性。因此，自由报刊、真正的报刊就是人民报刊，与受政府控制和监督的报刊相对立。在马克思看来，“现实的法律”（wirkliches Gesetz）既要体现自由，又要体现人民意志。〔33〕可以认为，这种法律观也符合古典共和主义的本质。因为只有在这种法律观之下，公民与国家法律的有机统一才有可能。〔34〕

在马克思《莱茵报》时期的文章中，“国家”是一个出镜频率较高的词汇，这为我们理解马克思这段时期的国家观提供了诸多文本依据。在这段时期写作得最早的文章（即《评普鲁士最近的书报检查令》）中，马克思在讨论国家与宗教的关系时就提出了国家的本质：“国家应该是政治理性和法的理性的实现。”〔35〕这是青年马克思第一次就国家的本质作出规定，这种国家观无疑具有很强的黑格尔思想的色彩。国家的真正基础是哲学或自由理性，因此这种国家也被马克思称为理性国家、自由国家、伦理之人的自由联合、相互教育的自由人的联合体、合乎人性的国家和作为庞大有机体的总体国家等。与之对立的是宗教国家（如基督教国家），这种国家的基础是宗教和信仰。

对此，相关学者认为，此时马克思的国家观是一种“‘卢格化了的’或者说‘共和主义化了的’黑格尔主义”〔36〕。具体说，一方面马克思继承了黑格尔的伦理国家观，另一方面，马克思将黑格尔那里“绝对精神”的“理性”和“自由”转变为“个别公民”的“理性”与“自由”〔37〕。马克思着重讨论了作为有机体的国家观念中国家与个体公民之间的关系，即有机的生命整体与部分的关系：每一个公民通过一根根命脉同国家有着千丝万缕的联系。〔38〕也只有在这种有机关系中，国家对公民才不具强迫性，公民对国家和法律的服从是自由的。由此，在个人的诸多身份中，如士兵、证人、团体成员、家长、国家公民等，最重要的是国家公民。②很明显，这种观念带有很强的古典味道。众所周知，亚里士多德在《政治学》中曾这样表述城邦与公民之间的关系：“所有公民属于城邦，每个公民都是城邦的一部分。”参见〔古希腊〕亚里士多德：《亚里士多德全集》第9卷，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，1994年，第271页。

值得注意的是，马克思这种国家理念的原型在古希腊。马克思在这段时期也多次提到古希腊城邦，如：“一个国家如果像古代雅典那样把谄媚者、寄生虫和阿谀逢迎之徒当作违背人民理性的人和人民中的丑类来加以惩处，这样的国家就是独立自主的国家。”〔39〕又如：“国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是：使他们成为国家的成员……使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事。”〔40〕这段话显然是以雅典城邦为榜样，在雅典，对青年人的最大教育是城邦本身的公共教育。

（二）现实国家、真正国家、真实国家对抗政治国家、现代国家、抽象国家

与《莱茵报》时期的政论作品相比，马克思在《黑格尔法哲学批判》与《克罗茨纳赫笔记》中更为集中和深入地表达了古典共和主义政治思想和国家理念，比如他所提出的“真正的民主制”“革命”“废除政治国家”“废除市民社会”等激进观念。在《克罗茨纳赫笔记》中，马克思尤其感兴趣的是共和制，关于威尼斯共和国、波兰共和国、美国共和制，马克思做了多卷的笔记，他还摘记了卢梭的《社会契约论》。〔41〕在亨特看来，马克思要探究的问题是：“共和制本身是否注定是社会组织的最终形式？”〔42〕与《莱茵报》时期类似，马克思此时的古典共和主义思想主要体现在他的人民（Volk）概念上，如主权、行政权和立法权的本质都源自人民。马克思用“人民主权”反对黑格尔的君主主权思想，并提出了“真正的民主制”观念。真正民主制的特征是人民的有机整体性，在民主制中，宪制由人民所创造和规定，而且“每一个环节实际上都只是整体人民（Demos）的环节”〔43〕①对此，朱学平指出：“其中‘人民’一词，马克思用的是‘Demos’。这表明，马克思心目中的‘人民’以及相应的‘民主制’包含了强烈的古典希腊（尤其是雅典城邦）民主制的含义。因此，我们也应从古典希腊的意义上去理解其所言的‘人民’和‘民主制’。”参见朱学平：《从古典共和主义到共产主义》，北京：中国法制出版社，2018年，第309页。。真正民主制的古典共和主义色彩在下面这句话中体现得淋漓尽致：“在这里，国家制度不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其存在、就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并被设定为人民自己的作品。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物。”〔44〕在马克思看来，行政权不过是一般国家公民的一种职能和规定，因此行政权也要由人民来规定。同样，立法权的本质也是人民，它代表人民的意志、类意志。由此，立法不过是人民意志的表达。〔45〕

无疑，在《黑格尔法哲学批判》中马克思非常集中地讨论了国家。在这个文本中出现了很多加了限定语的国家，如现实的国家、真正的国家、真实的国家、政治国家、现代国家、抽象的国家、作为形式主义的国家、物质国家等，由此马克思的国家观呈现出非常复杂的局面。现实的国家（der wirkliche Staat）、真正的国家（der wahre Staat）和真实的国家（der reelle Staat）是指合乎理性、以普遍利益与特殊利益的统一作为目的的国家。〔46〕它体现了马克思所秉持的古典共和主义的国家理念，与马克思《莱茵报》时期政论作品中的国家基本是一致的。它是与真正的民主制相统一的国家理念，因此属于古典共和主义意义上的国家观。政治国家（der politische Staat）是指与市民社会相分离和对立的上层建筑，是一般意义上的国家政权或狭义理解的国家。而现代国家（der moderne Staat）就是以政治国家和市民社会的分离为根本特征的国家，与以政治国家和市民社会的不分裂或国家与人民的实体性统一为特征的古代国家适成对照。抽象的国家（der abstrakte Staat）是与现实的国家相对立的国家形式，政治国家、现代国家等都是抽象的国家的形式。所谓立宪国家（der constitutionelle Staat）也可算一种抽象国家，它宣称国家利益与现实的人民利益实现了统一，但这种统一是形式的，并未真正实现。官僚制被称为作为形式主义的国家（Staat als Formlismus），也被称为虚构的国家（der imaginaire Staat），其本质与立宪国家类似，其宣称的普遍利益具有虚假性。物质国家（der materielle Staat）是指市民社会或经济领域，与政治国家往往相分离和对立。

在这个文本中，马克思要做的是以现实的国家、真正的国家和真实的国家为标准批判政治国家、现代国家、抽象的国家、作为形式主义的国家、立宪国家等。这种批判在政治国家消失或解体、市民社会（即物质国家）解体和铲除官僚制（即作为形式主义的国家或虚构国家）等主张中达到极致。其中尤其值得注意的是马克思所提出的政治国家和市民社会的解体等思想，比如“在真正的民主制中政治国家就消失了。这可以说是正确的，因为在民主制中，政治国家作为政治国家，作为国家制度，已经不再认为是一个整体了”〔47〕。又如：“选举改革就是在抽象的政治国家的范围内要求这个国家解体，但同时也要求市民社会解体。”〔48〕依照马克思的理解，政治国家与市民社会解体后，真实的国家或社会才真正实现。简单来说，马克思对政治国家等的批判可归结为对现代国家的批判。

值得注意的是，虽然马克思也对以古希腊和古罗马为代表的古代国家作了批判，但他其实并没有否弃国家与人民相统一的实体性国家理念。他所谓的真正民主制就是这样一种理念。他要实现的是复归这种实体性国家，但并非简单的复归，而是在现代国家基础上的复归，用黑格尔的术语来说，就是否定之否定：“历史任务就是国家制度的回归。”〔49〕而且虽然政治国家和市民社会的分离是现代国家的本质特征，但马克思一开始似乎更强调政治国家这个方面，即政治国家统治国家的其他方面。但到了后面，尤其是《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思才认识到私有财产对政治国家的决定意义，由此私有财产成为决定现代国家的因素。把马克思的政治思想推向共产主义的是对激进革命、废除私有财产与对无产阶级的诉求，而且共产主义也被不少学者认为具有比较强的古典色彩和成分。纵然如此，马克思那里仍存在至少两种国家观念，一种是与人的本质、社会相统一的国家，另一种是作为政治批判对象的现代国家和政治国家等。

四、比较与分析

上面已经对青年黑格尔与青年马克思各自国家观念的发展和变化作了重构，从总体上来看，二者的国家观中都存在着古典国家与现代国家的变奏。

（一）古典共和主义理念与对现代国家的定位

青年黑格尔与青年马克思都持有古典共和主义理念，但不论持有何种政治思想，目的都在于认识和批判现实。因此，青年黑格尔和青年马克思对现代国家的看法就显得异常重要。对于以保护个人财产和生命为特征的现代国家，青年黑格尔和青年马克思都有一个从肯定到批判再到进一步认识的过程。

受法国革命影响，以保护个人权利和自由为目的的现代国家是青年黑格尔和青年马克思渴望在德国实现的国家，以替代君主专制。黑格尔的《基督教的实定性》与马克思在《莱茵报》时期的政论文章和《黑格尔法哲学批判》都非常明显地体现了这一点。他们的批判所针对的对象主要是德国的专制体制。但因受古典共和主义理念影响，青年黑格尔和青年马克思对古典希腊罗马共和国一直充满憧憬。在伯尔尼后期，青年黑格尔认识到现代性的问题，他把古典城邦的消亡和罗马帝国的兴起看作现代性的首次出现，公民对国家的关心被对个人利益的关心所取代。公域与私域分裂开来，国家成为外在的、异己的权力之物。青年黑格尔希望复兴古典共和主义从而恢复市民生活与公民生活的古典式统一，因此对现代国家展开批判。他把现代国家看作机械国家，并发出了废除现代国家的号召。但随着他对私有财产的态度的变化，黑格尔的国家观在1799—1800年其实也发生了变化。既然私有财产作为现代的命运不可废除，那么以保护私有财产为目的的现代国家当然也就不可能被消灭。由此，黑格尔所能设想的理想国家只能是在现代社会的反思、分工和主体性等所带来的经济发展的基础上实现更高级的实体性统一国家，即他后来所讲的伦理国家。

青年马克思也看到了现代性问题，即卢梭所指出的市民和公民的分裂以及黑格尔那里的市民社会和国家的分裂。对此，马克思设想在真正的民主制中，以社会来统一政治国家和市民社会，消弭二者之间的分裂和对抗，取消私人利益与公共利益、市民与公民的差异。与青年黑格尔类似，马克思对现代分裂性问题所给出的这种解决方案具有古典色彩：“像卢梭、青年黑格尔一样，马克思希望在现代的外衣上再现他们三人在古代古典城邦中曾设想和羡慕的那种根本的统一。”〔50〕马克思后来的共产主义与此存在连续性，正如阿伦特所强调的，马克思的共产主义理想，“与其说它们是乌托邦式的理想，不如说它们再现了柏拉图和亚里士多德作为经验模式的、雅典城市国家的政治社会状况”〔51〕。

（二）广义的国家与狭义的国家

正是由于古典国家是青年黑格尔和青年马克思共同的思想成分，所以在黑格尔和马克思那里都存在着广义的国家与狭义的国家的区分。在某种程度上，古典国家作为理想在黑格尔和马克思那里其实一直没有消失，所不同的是，这种理想在黑格尔那里成为伦理国家的一个方面，而在马克思那里则转化成了社会概念。在马克思那里，社会概念一直保留着，不论是在对巴黎公社的理解中，还是在对共产主义社会的憧憬中。如果从近代国家来看，古代并无现代意义上的国家，常常被称为城邦或公民社会。这种古典国家的理想可以认为是一种广义的国家、一种伦理共同体。而黑格尔和马克思所关注的现代国家或政治国家则可以看作一种狭义国家。马克思与黑格尔的伟大具有一致之处，即对现代社会必然性方面的分析，他们各自作出了相关的贡献。两人的差别只在于对待现代社会之必然性的态度不同，马克思是要激进的革命，黑格尔是要保守的改革。

同时值得指出的是，黑格尔和马克思生活在18—19世纪，当时的德国还没有完成经济和政治上的现代化，他们都没有见到过当代形态的现代国家，这使得他们的思想受限于当时的历史处境。在这个意义上，广义国家作为一种理想在今天无疑仍有其价值，而黑格尔和马克思关于狭义国家的论述则需要我们在今天的语境下加以重新认识和评价。