立理限事还是通以变成？——华人学者严寿澂教授船山学研究访谈

刘荣

（合肥工业大学 马克思主义学院，安徽 合肥 230000）

严寿澂，1946 年9 月生，上海市人，华东师范大学硕士，美国印第安纳大学博士，执教于新加坡南洋理工大学国立教育学院，现兼职任教于新加坡南洋理工大学人文学院，兼任上海社会科学院历史研究所及美国克莱蒙研究生大学（Claremont Graduate University） 宗教学院经典诠解研究所（Institute for Signifying Scriptures） 特约研究员。治学领域为中国学术思想史与中国古典文学，旁涉政治思想及宗教学。近年专著有《儒道二家义旨诠说》（上海：华东师范大学出版社，即将出版）、《百年中国学术表微：经学编》（上海：华东师范大学出版社，2012 年）、《近世中国学术思想抉隐》）（上海：上海人民出版社，2008 年）、《诗道与文心》（上海：华东师范大学出版社，2008 年） 等。另外，公开发表期刊论文数十篇。

刘荣：严教授，按照惯例，请您首先给我们介绍一下您读书求学和治学的经历。

严寿澂：先君载如公雅好诗书，尤耽吟咏，故我在入小学之前，自五岁起，即入家塾，受教于华亭封耐公（讳章烜，字尊五） 夫子，以《三字经》《千字文》诸书启蒙，嗣后读《孝经》《四书》《左传》诸书，课余复授《唐诗三百首》《古文观止》等，同时跟随家庭教师研习英文。直至1958 年，耐公夫子因所谓地主之故，与师母迁往甘肃，家塾于是终止。数年后（1962 年）随先君挚友、同里郑质庵（讳永诒，字翼谋）先生习吟咏。1979 年，考入华东师范大学中文系施蛰存门下为研究生，三年后卒业，治唐代文学，硕士论文为韩柳比较研究。1986 年到1994年在美国印第安纳大学攻读博士学位，治中国思想史，导师是汉学家Lynn Struve（司徒琳），博士论文围绕王夫之思想展开研究。1994 年至1998 年任教于新西兰Victoria University of Wellington （惠灵顿维多利亚大学），1998 年迄今在新加坡南洋理工大学执教。

刘荣：施蛰存先生（1905-2003）博学多才，兼通古今中外，在文学创作、中国古典文学研究和外国文学翻译等方面均有成绩。能否谈谈他当年是怎么教导和培养你们这些研究生的？您本人从他身上得到的最大收获是什么？

严寿澂：蛰存师博学多才，豁达大度，教学生重在打好基础，研究什么，则随性之所近，不作强求。入学之初，他即建议我们修习史存直先生的音韵学，同时拿出自己收藏的民国时商务印书馆排印的数种宋人笔记，学生一人一本，可以在书上标点，提高阅读文言能力。又带我们一起到北京收藏古籍的柏林寺看书，熟悉版本目录之学。他认为此种学问主要在实践，课堂讲授用处不大。又认为从事研究之前，须对前人治学的情况有通盘的了解，故《四库总目》 十分有用。我自蛰存师处得到的最大收获是：治学不拘一格，不能画地为牢，亦不能漫无边际，既要视野开阔，又须基础扎实。于我而言，可说终身受益匪浅。

刘荣：您是古典文学出身，早年点校出版过几部唐、宋人的诗集与词集，后来转入中国学术思想史的研究。综观您已发表的思想史研究成果，视野开阔、博涉多通、遍及四部的特点非常鲜明。在当今学科分化、术业专攻的时代，有哪些因素促使您还能对中国传统文化做整体性的研究？

严寿澂：我早年即对哲学及思想感兴趣。硕士论文为韩柳比较研究，蛰存师读后即说，同学五人，四人治学都属于辞章一类，而你则偏于义理。可谓一语中的。我以为一种文化并不仅是哲学，还必须在历史中观察其如何运作，亦即 “言” 与 “行” 须结合起来看，对个人如此，对文化亦如此。今人有一通病，将中国近世的不振，主要归咎于文化基因，西方近代的兴起，则以为植根于希腊罗马时代，或是耶教（基督教）。若果真如此，为何过去一千多年中，西方并不发达。我自幼即随师习英文，得知欧洲从前相当落后，远逊于中国。年事渐长之后，读英文书渐多，更知欧洲兴起，不过近数百年间的事而已。这种马后炮式的解释，说白了，就是势利眼。人类历史一直处于变化之中，唯一不变的是 “变” 字。于是渐萌全面了解中国文化之意。

刘荣：您在美国印第安纳大学跟随汉学家Lynn A. Struve （司徒琳） 教授完成了以船山哲学为主题的博士论文，您是怎么对船山学产生兴趣的？其时美国汉学界乃至西方学界船山学研究的总体状况如何？能大致谈谈这篇博士论文的内容吗？

严寿澂：1986 年，我获得美国印第安纳大学奖学金，于是前往攻读博士学位。原本想研治中国古典文学。抵美后渐知西人对文言的了解颇为困难，他们谈中国古典文学，大多用一套理论加以解说，而文字理解上错误百出（于今尤烈），于是放弃文学，改为思想史。他们治思想史，意识形态的束缚较少，且能参照西方思想，有其独到处。我的指导教授Lynn Struve（司徒琳），擅长晚明史研究，走的是扎实一路，不尚空谈，对西方late imperial China 的研究知之甚多。早在文革时期，我就对王船山有兴趣，当时船山以所谓法家人物备受青睐，因此，得读其《读通鉴论》 诸书，深喜之。撰写博士论文前，船山著作不少均已读过，但只是浏览。撰写论文时，船山著作除考证者外，大体皆通读，故自认于船山著作有相当理解，且能尽量做到从原著中理解，不戴有色眼镜。反观中文学界论船山者，大部分皆以自己的思想套在船山头上，与其说是论船山，不如说是论证其所已接受的思想。至于西方汉学家论船山者，基本上无此弊病，但是他们文言阅读程度不够，对文字误解极多。三百年来，西人对两位学者研究甚少，一是船山，另一是章太炎，原因在于其文字艰深，不易理解。我作船山研究，能将我以前的相关思考写出来。

博士论文题为Coherence and Contradiction in the Worldview of Wang Fuzhi (1619-1692)（王夫之世界观的一贯与矛盾），旨在揭示船山思想中有许多看似自相矛盾之处、但经仔细分析又发现矛盾中有统一。此即船山世界观的特色所在。大体说来，王夫之构建了中国自朱熹以来最为复杂与精致的形而上体系。在此体系中，可见各种差异的或自相矛盾的看法。职此之故，其思想常遭误解：视为 “唯物主义” ，反对超越之理的支配；或视为 “实学” ，反对抽象的理学原则；或以为他所代表的，是帝制中国后期新兴的社会经济力量。然而，所有这些表面上的矛盾，其实是一个统合的整体。此种一贯与矛盾，既与他的儒家的终极关怀有关，亦与明清易代之际他个人对危机的反应有关。另外，还和儒家内部的两个基本张力有关：一是儒家理想与冷酷现实之间的张力；二是超越与内在之间的张力。第一种张力始终见于王氏的政治思想中，第二种张力则体现于他的天人观。就王氏的天人观而言，关键内容在于物质——精神之不灭及其相互转化。他秉持一种 “现实” 的观点，以为最佳治理之方是让社会在贤明君主治下，自发自动的转化。若贤君缺位，则儒家君子当代行其责任。而儒家君子只有通过直觉的、整体性的道德之 “思” ，方能与天合一，从而对世界作精神的转化。王氏，这位儒家勇者，身处困苦艰难而不稍动摇，吊诡的是，其精神支柱却是佛教唯识宗的唯心观念以及道家的神秘主义。剖析王氏思想中的这些矛盾及其统贯，有助于我们了解新儒家思想（理学） 的深度与复杂性。

刘荣：百余年来，学界对船山学的研究代不乏人，有关研究成果可说是汗牛充栋。但不可否认的是，船山学研究基本上是伴随着十九世纪末开始的西学东渐兴起并展开的，也就不可避免地受到西方学术的熏染并附会，强解船山思想以迁就西方概念与理论的研究屡屡出现，用船山的话来说，这叫 “立理以限事”[1]586。您作为船山学研究专家，能否跟我们总结一下船山学研究中出现的种种以理限事现象的原因。

严寿澂：百余年来船山学的研究，在上述背景中展开。在所谓明季或清初三大儒中，人们对船山的研究最多，而误解亦最多。首先，近代船山学的发展，伴随着中国民族主义的兴起而来。明亡后，船山隐于深山四十余年，以汉族衣冠终其身，并世大概无第二人，其《黄书》《噩梦》《读通鉴论》 诸书，大为近世民族主义者所称道。然而，纵观学术思想史，可见船山分明属于宋明儒的大传统，与后此的清儒迥异（现代两位史学大家吕思勉与钱穆均持此看法），但是百余年来的学者，多将船山视为背离乃至反对宋明理学的思想家。最初说他是民族主义者，后来则称唯物主义者，晚近则以所谓 “实学” 解释其思想。然而若平心静气考察一番，便知凡此种种说法，与船山思想的真际相距实是甚远。

对船山思想易致误解的另一原因，在于其思想本身的复杂性，以及著述体裁的限制与表达方式的峰回路转，因此，世人对船山思想的客观了解方面，颇感不足。船山最为反对 “立理以限事” ，而今人论其思想者，大都不免此病。船山承张横渠之绪，特重 “气” ，然而 “气” 绝不等同于西方观念中的 “物质” 。所谓 “气” ，大致有五个方面：（一） 气与生命不可分，无须另有 “生命力” 的假设，而西方所谓 “物质” ，原本是无生命的死物。（二） 气无须外力推动，自能流布而充满空间，而西方传统必须另设 “能” 的概念（直至爱因斯坦始合二者为一）。（三）《庄子·知北游》所谓 “通天下一气”[2]733，亦即全宇宙皆在浑沦一气之中， “天人合一” 的基础正在于此，中国宗教中种种神秘经验的基础亦在于此。（四） 气凝聚而生人生物，形坏体散之后，复返天地之一气，所谓生死，实则即是一气之聚散而已。（五） 气既是生命力、宇宙的动力因，又是万物的构成质料，亦即气兼具物质性与精神性。就人而言，身心虽有异，但既然都是由气所组成，本质上并无不同。如此的宇宙观，与一神教传统的西方大为不同。

刘荣：“气” 作为船山思想的中心概念，近代以来研究者对它的解释可说是歧见纷呈，最典型者莫过于将其等同于西方传统中的 “物质” 范畴，船山思想因而被定性为唯物主义思想。您对此表示坚决反对。请阐述一下您的意见。

严寿澂：首先须知，中国思想传统中的 “气” ，与西方传统中的 “物质” ，指涉不同。唯物主义的前提是 “物质一般” 的概念，并非指具体的 “物” 。中国思想中所谓物，是指具体的东西，如 “心之为物也” ，亦即 “心这个东西” 。至于西方的 “物质” 概念，其来有自，历史悠久。在古希腊， “物质” （matter） 一词，或与 “形式” （form） 相对。至于这 “物质” 究竟是什么，各家之说不同，或以为由单个原子所构成，或以为乃是连续的介质。到了笛卡尔，主张彻底的心物二元论，认为物质的基本特征是延展性，心则不可触摸，无延展性，心与物共同构成实在，但是二者划若鸿沟。这一说法，理论上有诸多困难，如时、空、能、光等，既无延展性，也不能说是属于心。二元之论，至此而穷。但是现代科学颇受惠于这心物二元之论，牛顿物理学中的 “物质” ，正是具有延展性的实体，与能量相对。爱因斯坦则对此根深蒂固之说作挑战，将质、能二者相统一，认为质能守恒，且可相互转化，从而开启了物理学的新纪元。

中国传统所谓气，则近于希腊思想中的pneuma，而不是matter。Pnerma 最早（前苏格拉底时代） 是指风，以此类推，也用于 “身体中的风” ——呼吸。Pneuma 在体内，成为phusa；在体外，则成为aër （aër 流动，便成了风）。嗣后因宗教占卜之故，pneuma 被视为能生灵感之力。而亚里士多德则对此作生理学的解释，pneuma 于是就成为一种产生活力的内气，一物有无生命即由此而判。对这pneuma 观念的发展最有影响者，当推斯多葛学派（the Stoics）。该派认为pneuma 不仅是气，也是热，为火元素所生。除生理学的维度之外，pneuma 还有宇宙论的维度，因其属于火一类，故具有内在的张力，引起紧张的运动，最后导致搏动。而且此气是连续性的，既作用于人体内，也作用于宇宙间。这宇宙的pneuma 亦即是神，后来基督教的pneuma 观念即由此发展而成。总之，宇宙闲的气或风，与人身中呼吸之气原为一体，生命与宇宙因而合一。这一古希腊的观点，与中国传统中 “气” 的观念倒是十分接近，但是此 “气” 绝非 “物质” 。因此，以重 “气” 与否来判定是否唯物主义，学理上绝对说不通。

刘荣：船山在论治方面有着丰富又精到的论述，您给我们略述一下船山有关治道的见解吧。

严寿澂：船山自誓，与所谓 “夷狄” 与 “流俗” 绝不妥协，生死以之，然而其论治道，则以 “因” 与 “在宥” 为上，似颇带道家色彩。个中机括，亦在其气的一元论。船山以为，天下的是非利害，纷然淆乱，本无定准。治天下者当听之任之，不随大流，亦不故意与之对抗，使 “天下宽然足以自容” 。此即所谓 “在宥” 。他认为，人的喜怒等，是为 “人气” ，就人群而言，则为 “民气” 。芸芸众生的 “人气” 此来彼往，互相感应，一旦剧动而不止，不但人世间骚扰不息，就连 “天气” （指流动于两间的第二层次的五行之气） 也会因此而紊乱。天与人交相扰动，其乱于是更无法止息，因此，务须使 “民气不扰，天气不乱” 。

《庄子·应帝王》以为，君人者不可 “以己出经式义度” ，此乃 “欺德” 。船山即此说道，人人有其意欲，亦有其德性，若未受外气的激荡，则皆知自爱其身家，不会嚣张蠢动，扰乱人气与天气之和。然而，若是一旦有人执着于他人的 “名言” （亦即今人所谓观念或理论），一往耽迷，喋喋不休，忘记了自爱自贵其身，便会以其乱气影响旁人。气机的鼓荡，不疾而速，于是旁人更影响旁人，以致天下人人张脉偾兴，如中风狂走，大乱于是也就来临了。因此，治天下的要务是 “藏其利器” ，不宣传，不鼓吹，使 “民反其独志” ，顺其固有的意欲与德性而动，于是 “圣人” 与 “民” 便能 “同德而入于天” 。

船山认为，种种之民，自有其各自的能耐，自爱其各自的身家，难道农夫之于耕，机女之于织，还不如高踞于庙堂之上垂绅正笏的大人先生，须彼等指导吗？芸芸众生，自知趋利避害，无须在上的治者 “出经式义” ，谆谆教诲；来自上面的干涉愈多，所受骚扰便愈甚，愈不能安居乐业。只有在少数情况下，某些事务，百姓自身无力解决，治民者才须有所反应，其他时间，只须让耕夫织女自动自为，自谋其业。这就叫做 “应其所不得不应者，寓诸庸而已矣” 。

在上者不仅不可用名言、式度之类去 “正” 百姓，即使是用自己的道德去兴起子民仰慕仿效之风，亦为 “以德冒天下” ，亦于治道有害。所谓德，其实就是心之所然；既然人各有心，当然是人各有所然，人各有其德。一己之所然不等于人人之所然；自己有此德，不等于他人亦须有此德。若强聒不舍，欲被治者然我之所然，而随顺我之德，便是 “以德冒天下” ，以其 “知” （一己的知识）、 “文” （一己心目中的 “文明” ） 逆人情而扰民气，使万民尽忘其自然之德（ “皆尽忘其初” ），从而打破天下原有的恬静，欲求治而适得乱。

船山认为，宇宙间万物殊异，各有其性，各有其德，此即自然，又岂可强而同之，使为一律？天地、日月、风云，都是自然而然， “无故常” “无穷极” ，岂有一个 “主持而使然者” ？后世治者的错误，在于 “执一而不应乎时变” ， “以为天下可自我而勉为之，而操之以为魁柄” ，执着 “已往之陈迹，踶跂躄躠以为仁义” ，殊不知愈执着，其德愈小。是谓 “劳己以劳天下” ，劳愈甚，自然愈失。故知所谓自然， “本无故而然” 。 “岂天地日月风云之外，别有一物司其主宰” ？天地万物，既无主宰，又无必然，两间之内，何来弥四海而皆准、亘万古而不易的规律或真理？宇宙既是自然而然，并无主使之者，当然也不会有终极目标（今人所谓全人类共同的道路云云，以船山之见，即是 “恶人之异己而强之使同” ，乃乱天下之道）。每一物的自身，即其所以然之故，并无一物 “主张纲维之” ；而且任何一物，皆在推移变化之中，生生不息（即所谓 “天运” ）。故曰： “无有常也，而终古类然，又至常也。”

既然如此，如何治天下呢？船山对此的答案是： “循以治之” 。然而，每一物本身，也是变动不居、不守故常，又如何能 “循以治之” “循吾之所谓当” 呢？实质上 “循” 的只是 “故吾” ，不离我主观之见，未必真有当于物。即使确实有当于物，也往往是明日黄花，因为这 “当” 本身，也在变动之中，昔日之当不等于今日之当，今日之当亦不即是他日之当。 “循” 已知之 “当” （即今人所谓规律），犹如求马于唐肆（按：据朱骏声，唐肆即 “空肆” ），交臂而失之， “非大常以应变者也” 。故船山曰： “故善循者，亦循其斯须而已。斯须者，物方生之机，而吾以方生之念动之，足以成其事而已足矣。”

《庄子·田子方》有所谓 “臧丈人” 之治，船山解释道，臧丈人之为道也，在 “循斯须” ，即 “可行而不可言，可暂而不可执” ，乃 “因” 字要义。所谓因，亦即 “哀至则哭，不勉于哀” 。哀乐既 “因其自然，则虽极哀乐而性不屈，命不摧” 。一言以蔽之，曰 “无成心而一因乎自然” 。因万物之自然，不强人以同于己，使物物各得其所，此即 “在宥天下” 。

以上所述，可说是船山社会政治思想的纲宗之言，与其深入研究庄学大有关系。钱穆《荘子纂笺》卷首《本书采摭诸家》 “王夫之” 条云： “船山论老庄，时有创见，义趣宏深……上较阮（籍） 邵（雍），足以长智慧，识流变。大抵嗣宗得庄之放旷，康节得庄之通达，船山得庄之深微。学者有阮而邵而王，循以登门，而窥堂奥。又复由庄而颜（渊），亦庶几乎尼山之一面。若骤寻之于老聃郭象，则希不失之矣。”[3]4所言甚谛。（按：近人钟泰《庄子发微》，正是 “由庄而颜” 之作。）

章太炎云： “兼爱爲大迂之谈，偃兵则造兵之本，岂虚言邪！夫托上神以为祢，顺帝则以游心，爱且暂兼，兵亦苟偃。然其绳墨所出，斠然有量，工宰之用，依乎巫师。苟人各有心，拂其条教，虽践尸蹀血，犹曰秉之天讨也。夫然，兼爱酷于仁义，仁义憯于法律，较然明矣。”

（《齐物论释·篇题》） 太炎又曰： “庄周明老聃意，而和之以齐物。推万类之异情，以为无正味、正色，以其相伐，使并行而不悖。（《国故论衡·原道下》） 又曰：” 余以人生行藏，虽万有不同，要自有其中流成极。奇节至行，非可举以责人也。若所谓能当百姓者，则人人可以自尽。 “ （《自述学术次第》） 如此论调，大可与前述船山之论相通，皆为治庄有得之言。

太炎又曰： “赏罚不厌一，好恶不厌歧。一者以为群众，歧者以优匹夫。因道全法，则君子乐而大奸止。 “ （《国故论衡·原道下》） 船山的道德伦理思想，与此大体相同，关键在划定修己与治人的界限。而船山由此更进一步，即士君子当以一己清醇的 “神气” 归于太虚，从而为功于天地，其功夫便是 “内丹” 之术。这就是船山宗教性的一面（详后）。总之，船山思想的根基是其 “气” 的理论，来自张载《正蒙》 所谓 “太虚之气” 及其氤氲变化，但船山之说更为复杂、精细。其整个思想体系，正是由此气的三层次说构建而成，其社会政治思想、道德伦理思想，乃至宗教情怀，皆自此出。

刘荣：您是反对把西方学术的范畴与观念硬套到中国学术思想史的研究中去的，不仅因为这种研究取向或曰方法在本质上是对西方学术的依附，还因它导致的对中国学术的误读，所以不值得取法。对此，您坚决主张回到中国学术大传统中去研究和发展中国学术。请问您是基于什么理论预设或者学术立场作此主张的？

严寿澂：现今中文学界的文史研究， “立理以限事” 的情形触处可见，症结在于以为西方有理论，以科学方法作研究。但是，须知所谓科学规律者，乃确定不移之因果关系，不可有例外，若其他一切条件全同（西人所谓ceteris paribus），结果必如此而不如彼。然而社会人事，经纬万端，能否以实验室之法来研究历史已发生之事，研究过去的陈死人吗？我服膺吕思勉先生1930 年代谈及当时论政者的一段话：他们学了外国的理论，以为推而放诸四海而皆准，以此 “议论实际的政治，朝闻一说，夕即欲见诸施行” ， “然而天下事，有如此容易的么？” ， “人不是铁；学到了打铁的方法来打铁，只要你真正学过，是没有不见效的，因为铁是无生命的，根本上无甚变化；驾驭那一块铁的手段，决不至于不能驾驭这一块铁，一种树就难说些了，养马更难说了，何况治人呢？” （《中国政治思想史十讲》） 实际政治如此，研究中国历史文化亦如此。

《庄子·达生》 记载这样一个故事： “孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鼊之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：‘吾以子为鬼，察子则人也。请问蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命，与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。’孔子曰：‘何谓始乎故，长乎性，成乎命？’曰：‘吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。’” 在庄子看来， “性” 与 “故” 本不可分。生于陵者与长于水者，因不同的 “故” 而有不同的 “性” ，从而有不同的 “命” （不知其所以然而然） 和 “义” （不知其所以然而又不得已），人之 “知” 亦必然因此而相异。天下的性、故、义、命无限，而人的生命有限， “计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也” （《秋水》）。由此可见，庄子决不会赞同以一元论模式解释人类历史，因为个人也好，社会也好，或生于陵，或长于水，其演化过程绝不可能一样。庄子也不会认为，依靠理性，借助于科学理论，人便可有无限的认识能力，因为人心或人的理性本身，乃由 “故” 而成，本是受各种条件的限制，决非绝对的主宰；而且他人之 “故” “性” 与 “命” ，前有过去，后有未来，又岂是区区有限之生、有涯之知所得尽知，所能预测？

这和当代德国哲学家马卡德（Odo Marquard） “为偶然性辩护” （in defence of the accidental） 之说，颇有相似之处。马卡德反对 “普遍性的历史” （universal history）的说法，主张 “多样性的历史” （multiversal history）。所谓普遍性的历史，乃指人类历史受某种力的推动，向着一定方向前进，最终各文化间的差别消失，世界历史趋于同一。马卡德则以为，各不同文化本是特定情景下（contingent） 的产物，而且最显明的事实是人生太短促，与其不断地胡乱发明新花样，以加速普遍历史的实现，还不如一仍旧贯（inertia），听任各文化自然发展之为得。此即庄生所谓 “吾生也有涯，而知也无涯。以无涯随有涯，殆已” （《庄子·养生主》）。

总之，西方社会人文学科中的各种理论，本是从其自身历史文化的研究中抽象而出，其中当然有与中国情形相合之处，因为既然同是人类，其社会历史必有相通处，但是究竟是否相通或如何相通，必须为各不同文明的史实所证明，不能仅根据西欧一隅之地的情形，即宣称发现了人类的 “共同规律” ，并以之套用于其他文明之上。所谓科学理论，本是从大量事实中归纳而得，若与某类事实不符，须检讨的应是理论。若强解事实以迁就某理论，那就是船山所谓 “立理以限事” 了。

刘荣：您认为王船山便是中国学术 “通变” 的一个显例。您把船山思想放到儒家传统中进行考察，发现 “无论就人格风范或学问气象而言，船山都是属于宋明儒的传统”[4]21。这与唐君毅、钱穆等先生的判断是一致的。那请您就船山哲学说明它与宋明儒学大传统的继承关系兼与外来西方理论的扞格不入之处。

严寿澂：明代中叶以后的学术思想，确有相当的变化。然而，西力东侵以前，中国学术纵有万变，似乎从未与前此的传统割裂，以反理学的所谓 “启蒙” 来解释明学，实难免 “立理以限事” 之讥。源自《周易·大传》 的 “通变” 二字，大概最可用以说明传统中国的学术与思想变迁。传统中国的学术，传承不绝，并无文化上的大革命，此即 “通” 。然而这绳绳相继的 “通” ，正是由 “变” 而来；通以变成，故能传之久远。王船山可说是学术通变一显例。百余年来，船山一直是学者大感兴趣的人物，有关研究之作可说是汗牛充栋。在多数此类著作的作者笔下，船山或为现代民族主义的先驱，或为科学与理性的倡导者，或为 “朴素” 唯物主义的高峰，或为 “实学” 精神或学术 “现代化” 的代表……说法虽不一，但将其置于理学的对立面则同。在侯外庐诸人看来，宋代理学相当于欧洲中世纪的神学，摆脱或反对理学者即为 “启蒙” 之属，于是 “希张横渠之正学” 如王船山者（见其《自题墓石》），便成了中国反理学 “启蒙” 运动的代表人物。改革开放以来，凡是看来可与商品经济、个人主义、功利实用思想等现代西方风尚作附会者，无不以 “实学” 名之，其范围较 “唯物主义” “启蒙” 之类为广。

像船山这样一位 “进步” 思想家，又岂可不算作 “实学” 中人？然而，若是平心静气，通观船山著作，不难发现，此类头衔与船山思想的真际，相差实是甚远。船山所最为痛心的，是明朝之亡（从其《自题墓石》可见）。明朝已亡，汉族衣冠不再，志在 “为天地立心，为生民立命” 的儒者，当何以自处？于是愈思愈深，愈思愈广，最终以 “相天” 为安身立命之所（船山深信，人死后能以一己清醇的 “神气” 归于太虚，从而为功于天地，此即所谓 “相天” 。这一信仰的预设是人的才性不灭，亦即一生的作为，随魂气散归太虚而长留于天地间；其所用功夫，则大有得于内丹家性命双修之术）。在其哲学思考中，当然还有许多曲折，其中亦有越出理学藩篱者，但是对儒家（或中国文化大传统） 的根本价值，则从未有怀疑。顾亭林、黄梨洲诸人实皆如此（梨洲的《明夷待访录》，虽对秦汉以来的政治体制有深刻反省，但对孔孟传统并未怀疑）。若是对船山著作略为通读一番，便知船山思想与近代多数学者的解释大相径庭。可以说，凡是将西方理论的格套用于船山思想，说得愈有条理系统，距其思想的真际愈远。

刘荣：在您看来，儒家虽然没有发展成为一个大宗教，但亦有宗教性的一面。儒教不仅旨在体现天道，这又跟牟宗三先生的观点有别。能否举例说明一下儒家所具有的宗教性。

严寿澂：经过二千余年来的发展，儒家包罗宏富，派别众多（任何大的传统都是如此），有些儒家确有其宗教性。然而从整体讲，儒家不能算作宗教。说儒家有其宗教性的一面，主因在于其重气，王船山便是一个显例。王船山排斥佛老，不遗余力，然而颇有取于内丹之术。其《楚辞通释·远游》 释 “轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏” 云： “仙术不一，其最近理者，爲炼性保命，王乔之术出于此，如下文所详言者，盖所谓大还，一曰金液还丹是也。” 释 “保神明之清澄兮，精气入而麤秽除” 云： “精气，先天之气，胎息之本也。麤秽，后天之气，妄念狂爲之所自生。凝精以除秽，所谓铸剑也。” 释 “见王子而宿之兮，审壹气之和德” 云： “见王子，谓服王乔之教也。宿，与肃通，敬问也。壹气，老子所谓专气。东魂、西魄、南神、北期、中央意，皆含先天气以存，合同而致一，则与太和长久之德合，所谓‘三五’也。审者，拣旁门而专求王乔之妙旨。” 其子王敔案语曰： “三五，即〈河图〉 中宫之数。道书云：‘东三南二还成五，北一西方共之。’又云：‘三五一，万事毕。’二与三爲伍，一与四爲伍，合中宫之五，所谓三五。” 由此可见，船山于内丹功夫，深知其中三昧。 “精气” “胎息之本” 云云，正是道教中人所谓先天生物之祖气，亦即虚无、自然，或道。所谓后天麤秽之气，则与所谓呼吸气、思虑神、交感精相应。 “凝精以除秽” “合同而致一” ，乃道教所谓 “修天赋之性，以化气质之性；修道气之命，以转天数之命” 。 “与太和长久之德合” ，则 “神与道合” 之 “大还” 也，是谓性命双修之极致。所谓 “性命双修” ，功夫主要在 “调息” 。

王阳明弟子王龙谿于调息功夫深有所得，认为调息与致知，功夫本是不二： “调息与数息不同：数息有意，调息无意。绵绵密密，若存若亡，息之出入，心亦随之。息调则神自返，神返则息自定，心息相依，水火自交，谓之息息归根，入道之初机也。然非致知之外另有此一段功夫，只于静中指出机窍，令可行持。此机窍非脏腑身心见成之物，亦非外此别有他求。栖心无寄，自然玄会，慌惚之中，可以默识。要之，‘无中生有’一言尽之。愚昧得之，可以立跻圣地，非止卫生之经，圣道亦不外此。” （《王畿集》 卷五） 显然， 这是宗教中的mysticism （冥契主义或神秘主义）。船山《思问录外篇》有曰： “玄家谓‘顺之则生人生物’者，谓繇魄聚气，繇气立魂，繇魂生神，繇神动意，意动而阴阳之感通，则人物以生矣。‘逆之则成佛成仙’者，谓以意驭神，以神充魂，以魂袭气，以气环魄，为主于身中而神常不死也。呜呼！彼之所谓秘而不宣者，吾数言尽之矣。”

可见船山与龙谿，虽为学宗旨各别，然而主张心气兼治，以收变化气质之功，其实并无二致。心气兼治的功夫，则有取于内丹术，亦二人所同。此即船山所谓 “三教沟分，至于言功不言道，则一也” 。明儒的宗教性，在此显露无余。而牟宗三先生诸人，因重理而不重气之故，对此未能深入探讨。

刘荣：关于宋明理学演变为清代朴学的原因，余英时先生提出的 “内在理路” 说在海内外影响很大，您在《近世中国学术思想通变论丛》 中也对该说的价值表示认可。但经您研究发现，近世巴蜀名士刘咸炘（1896-1932） 提出的儒学发展的 “三进说” ，不失为解释宋明义理之学转变为清代经典考据学的一个更有价值的思路，也更合乎思想史发展的 “内在理路” ，可惜对此知之者甚少。请为我们揭橥并评述一下 “三进说” 吧。

严寿澂：宋明理学演化而成清代朴学，余英时提出了 “内在理路” 说，即 “尊德性” 与 “道问学” 二派争持不下，不得不 “取证于经书” ，经典考证于是兴起，其论述中心在所谓儒家的 “智识主义” 传统。1927-1928 年间，刘咸炘撰成《三进》一文，主张宋明儒学发展有 “三进” ： “汉以后儒者之学凡三变。汉唐儒者止于粗迹，至宋始知反本，而兼取老庄、佛氏，更求静处之术而通丹家，合三教。皆求之愈切，入之愈深，每变而益进者也。然宋儒于二氏，阴取阳排，虽取老庄，亦固谓与丹道无关。儒者又自相讧，其略于内者则以重内爲近禅。至明以后，乃复汉唐之旧，逐末忘本，限儒学于小德细行、文章制度，甚且讳言静，讳言心，举昔之积力累劳、几将究及者，恝然置之，反以为不足道，是可怪也。”

所谓 “三进” ，乃刘氏心目中宋明儒学发展的 “内在理路” ：宋儒因探究本体，不得不有取于释道（此乃二氏之所长，汉唐儒学之所短），理学（广义上的） 于是兴起（一进）；又因本体之知乃德性之知，非仅恃知识而可明，于是不得不着重心性（二进）；儒者在治心之际，更深感实悟实得之为难，介然之慧终不可恃，必须心气兼治，于是兼取道家内丹之术，乃至会通三教（三进）。清儒重又回到汉唐之旧，此一进路因之而斩。他以为，儒学的根本是学做人，而人之所以为人，在于有心，因此学者必致力于此。儒学不止是 “五教八德” “六府三事” ；《论语》谆谆言仁，仁也不仅是爱人之行而已。凡文章制度、德行节目都是迹，随时代而迁移，重要的是明其本。宋儒之探究本体，实为儒学发展的必然之势。（《三进》）

此说《论语》 可以明之。孔子弟子宰我不惬于三年之丧，认为不可三年不为礼乐，孔子的回答是： “夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，故不爲也。今女安，则爲之。” （《论语·阳货》） 亦即三年之丧之当遵守，并非因其为古圣先贤所制订，而是因其植根于人人的内在心性。由此可见，儒家道德观念的出发点，正是孟子所谓 “不忍人之心” ；明儒的着重心性，强调心理合一，实为儒学 “内在理路” 之所必趋。《三进》 中还有一段话： “故梨洲论王学末流曰：后之学者，测度想象，求见本体，只在知识上立家当。罗念庵曰：‘世界焉有现成良知？盖无论其本体如何，乍见者要不以常恃。不可常恃，则不能达于万事；而必求常恃，则必使挠乱之者皆不能挠乱。’此实治心者最要之问题，不能避免之问题也。夫人之行固本于心；而本于知识者浅而力小，本于情意者深而力大（说详《役智》篇）。情意又与生理相关；身心相连，心意相使，治心者固不可忽气（说详《养气》篇）。朱派之惟恃知，故琐碎而无功；变化气质，非止穷理所能也。王派有功情意；而全不顾气，情意亦难调适。气质既拘于生初，复挠于当时；当其甚也，观念失其力，景象失其味；欲清其源，必有心气兼治之功。追求至此，不得不兼取丹道。故调息之功，自朱晦庵、饶双峰以至王龙谿皆用之。” 所言至为透彻。明白了这一点，即可知刘氏之说确有见地，是对儒学与理学深入有得之言。相比之下，余氏之说不免太过表面，太过肤浅。

刘荣：您已在新加坡旅居并工作多年，对它的汉学界应有相当程度的了解，能否说说新加坡汉学研究的特色之处？另外，能否从您在新加坡南洋理工大学承担的教学任务出发，谈谈该校和您本人在中国传统文化方面的教学情况？

严寿澂：谈到新加坡汉学界，特色不甚明显，因其执教者来自世界各地，所受教育各不相同。要说特点，就是比较注重汉学在南洋本地的发展，如新马一带的道教、碑刻、翻译，等等。至于大学内各学者，因其背景不同，难以概括共同的特色。至于中国传统文化方面的教学，现在可说相当薄弱。因为本地学生主要受英文教育，华文只是一个单科。大多数星洲华人都会说华语（普通话），但是阅读与写作能力则颇觉不足。当然，中文系的学生都是对此有兴趣者，程度相对较高，其中也有佼佼者，那是受家庭或其他影响所致。中文系学生中还有许多来自马来西亚，马国华人保留了从小学到高中的华文教学，所以中文程度一般说胜过新加坡本地学生。近年来有不少中国大陆（还有一些来自台湾） 的新移民，中学乃至小学都是在星洲受教育，故英文很不错，但同时因家庭关系，中文也不错。总的来说，中国传统文化在星洲民间影响还不小，从各大小庙宇、同乡会、宗亲会馆等可见。现在面临的问题是后继乏人，因此，新加坡政府为保留传统，一直鼓励年轻人加入此类组织。

注释：

①司徒琳，美国印第安纳大学历史系教授（已退休），主要研究领域为17 世纪的政治与思想史、东亚与世界史研究、中国研究文献学与史料学，著有《南明史：1644-1662》（The Southern Ming：1644-1662）等。

②见U. Libbrecht, “Prama=Pneuma=Ch'i” ， 载W. L.Idema and E. Zürcher ed. Thought and Law in Qin and Han China: Studies Dedicated to Anthony Hulseervé on the Occasion of His Eightieth Birthday [Leiden: E. L. Brill, 1990]

③见《刘咸炘学术论集：哲学编（下）》 卷四下 “三进” ，黄曙辉编校，广西师范大学出版社，2010 年版。