船山心性学与唯识心学的辨析会通

徐孙铭

（湖南省社会科学院 哲学所，湖南 长沙 410003）

西方心理学以崇科学、重实验为特色，中国儒家心性学则重 “情、理、法” “知、情、意” 的思考[1]77-81。而《摄大乘论》、《成唯识论》、王夫之《相宗络索》、太虚《法相唯识学》等佛学著作， “以一心为宗，照万法如镜” ，以玄奘唯识心理学为基本架构，以正见觉知、心灵引导、精神慰藉、开启智慧为特色，形成有关心理、生理机制、心灵抚慰、心理疏导、转识成智等方面的完整论述[2]11-18。唯识宗的心性论、心理学、认识论、智慧学，可称为唯识心学。可是，船山入佛老、出佛老、辟佛老，又传佛老，其心性学与唯识心学有不少矛盾之处，似乎 “两位船山打架”[3]3，但也有不少可融通之处。本文以王夫之《相宗络索》《张子正蒙注》《读通鉴论》《思问录》等著作所阐发的船山心性学与唯识心学进行辨析会通，作一些粗浅的解读。

一、破执与立志

（一） 第七识能熏的涵义

王夫之在《相宗络索》 “七识能熏四义” 章认为：

能熏者，能熏第八识也。前五熏八识相分，成未来一切相。七识熏八识见分，成未来一切见。第六二分通熏。

一、 “有生灭” 遇缘则生，缘灭则灭，异坚住性，能久持受；而以有生故， 生起八识本无之色法以熏八识，是有能熏之资。此义前六显有，第七虽坚持我执，而瞥尔妄生即有生，命终消灭，后有变易即有灭，特不似前六之速迁耳。

二、 “有胜用” 七识有执持之强力，六识有分别之善巧，前五有觉了之明慧，异无覆性之体虚而作用不行。以我足熏之力，熏彼普受之量，是具能熏之才。

三、 “有增减” 增则自增，减则自减，善染轻重，皆由乎己；欲熏则熏，不受他熏，异可熏性，是有能熏之权。

四、 “与所熏和合” 由自阿赖耶，生自末那及前六识，自然此熏彼受，如子依父，故能熏彼而不逢违拒，是有能熏之缘。此义缘兼王所而言，前七王所皆与八识心王相和合也。若八识心所，亦有生灭胜用，应不受熏，还自熏心王，与前七同为能熏；以遍行五心[所]贯彻八位识中，虽各分属，原无二致，非八位中有四十遍行也。[4]566-567

能熏，是指第七识熏染第八识的原因和能力。前五识熏染第八识所认识、分辨的内容和对象（相分），形成未来一切名相和相状。第七识熏染第八识的认识能力（见分），成为未来的一切认识主体。第六识则对第八识的见分、相分都熏染。第七识决定一个人的认识能力、意志力和精神境界，表现在四方面：第一，有生灭性。就是依缘生起，缘散则灭，且能长久保持，不断生起第八识本无的有质碍之物和名相，以影响、熏染第八识，具有能熏的资质。第二，有特殊功用。第七识有特别强的执持能力，第六识有善于分别的技巧，前五识有直接觉知的功能。第七识由于具备充足的执持力，有普遍熏染的气量，具备了能熏的才性。第三，有善恶、轻重、增减的拣别力，掌握了能熏的主动权。第四，与所熏对象密切配合，具备能熏的因缘，兼及认识主体（见分）与认识客体（相分）的契合、协调。前五识决定直觉、感觉、反映能力，对第八识的认识能力发生作用；第六识决定意识、判断能力，对第八识的主客体都有影响；第七识则有很强的执持力，且有生灭、鉴别、抉择，与认识对象密切发生作用的契合性，所以对第八识的主体认识能力发生巨大的影响。

玄奘《成唯识论》卷五有言： “如是染污意，是识之所依。此意未灭时，识缚终不脱。”[5]323七末那识是前六识（眼耳鼻舌身意） 的意识、心理功能、心理作用的动力和推动者，是使心理障碍不断产生、克服和心灵解脱的关键。所以，末那识称为染净依。印顺《摄大乘论讲记》说： “经中说‘无我故得解脱’，并不是破除外道的我见就算了事。这还是不能解脱的；不使第七识执著第八识为内自我，这才是破人我见最重要的地方了。”[2]57指明唯识心学破除自我执著，克服心理障碍，回归清净自性，是走向解脱的关键。

（二） 船山对末那识的诠释会通

《相宗络索》 “八识” 章说： “第七末那识，意之识也。……六识缘此而生。……由此坚持之力，一切染品皆从此起。”[3]526第六识为意识，末那识为意之识，即意识之所以产生和发生作用的推动力，由于其 “持久恒审思量” 的特质，可称为意志、志向。船山说： “释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼，小体，人禽共者也。虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量， 则人何以异于禽哉？而诬之以名曰‘染识’，率兽食人，罪奚辞乎？[6]451前五识是通过思维、心理活动器官获得感性认识，第六识指思虑、意识、分析、判断，属于理性认识，第七识是在前面的认识基础上持久恒审思量，有坚韧不拔的毅力，属于意志、志向，可称为悟性认识。思虑是人与其他动物相区别的一个方面，志向是人禽根本区别之所在，度量总括人的视野、魄力、胸襟、境界。船山认为，理性认识不应泯灭，否则就不成其为人。他从这一点出发，批评释氏说第七识是染污识，认为其泯灭人的意识、精神，并导致 “率兽食人” ，不人道。然而，佛教认为第七识是染与净之所依，是双刃剑，不是单纯污染人心的。因此，船山这种批评有所误解，是片面的。

船山吸取佛家破执、无我、无求之论，来会通儒家求放心、正心、立志之说。船山说： “‘欲修其身者，先正其心。’圣学提纲之要也。‘勿求于心，’告子迷惑之本也。不求之心，但求之意，后世学者之通病。盖释氏之说暗中之，以七识为生死妄本。七识者，心也。此本一废，则无君无父，皆所不忌。呜呼， 舍心不讲，以诚意为玉钥匙，危矣哉！”[6]412儒家主张修身养性，把正志、树立正确的政治方向作为根本。告子不求于本心，是造成迷惑的根本原因。因为迷惑本心，就会意气用事。佛教把忘记本心而求于意气，称为生死迷误的根本，与儒家正心的道理暗合。唯识心学以第八识为善良本性（种子），船山则以第七识为污染的心、为意，又说善心、诚心、虚心、正心为圣学之本，而意识、意志则有真诚与虚伪、正志与污染之别。船山似乎把度量、意识、心志、毅力的正面熏陶与污染心性的负面作用混为一谈，这是值得商榷的。

（三） 末那识的二重性

末那识能熏陶、影响别人，既有熏陶、陶冶性情的正能量，也有偏执、污染的负面作用。其原因有四：第一，有生灭的变动性、主动性；第二，有特别强的执持能力；第三，有判断力，有增减，即对于能熏、善与恶、数量的增减进行拣别与权衡，而且有熏染别人，不受他熏的主动性、独立性；第四，能够与所熏的对象相和合，有亲和力。这与第八识 “与能熏和合” 恰相一致。这就是说，末那识的特性有四：第一，变动性、主动性；第二，执持力；第三，抉择力；第四，亲和力。《唯识三十论》说末那识 “思量为性” ，即是思考的主动性。《成唯识论述记》说 “恒审思量” ，深度思虑、恒常持续的意识力，即是执持能力；又说此识 “深而不断” ，即是有特殊的深层次的判断、抉择力。发心、立志、理想是否正确，决定了一个人的迷悟、功过、成败。可见，末那识的主动性、执持力、深层抉择力、亲和力与意志、毅力，各有其正反面作用；而且， “人各有志” ，儒家立志、正志，是树立正确的政治方向，佛家破执，是破除对情感、贪欲、迷误的执著，立出世之志，二者既有所分别，又是相互密切联系的。

王恩洋认为： “八识心所熏心王，五个遍行心所遍八个识，皆船山创解。”[7]183心所自熏心王，即以所认识的道理反过来影响、指导、提升认识主体，这包含在认识、改造世界中改造自己的认识能力的思想。接触、作意、感受、想象、思维这些认识活动，在前五、六、七、八识中都有能认识、所认识的区别，是在科学、理性思维的层面所必需的；到了转识成智、追求解脱回复真如本体的时候，是能认识与所认识泯然为一，不仅要 “空” 去所认识的一切，而且连 “空” 也要空掉，即要破除一切执著、顽冥不化的认识、意识、心理。这是唯识心学所独有，船山虽有所论及,如《五位唯识章》说： “唯末那执染障碍人法二空，故有分别相应、不相应法，实则统于真如中本无异同，但因识所计较，判彼与我为不相应耳。”[4]544但对儒家有分别、有所为的世间法与佛家无为而无不为、无所得又无尽得的辩证法似乎有隔膜，没有完全融通起来。

二、邪见、烦恼、困惑之缘由

（一） 邪见偏执的五种表现

王夫之在《相宗络索》 “邪见五种” 章中列举了人们普遍存在的邪见、烦恼、困惑： “一、身见，执妄身为我，起种种贪着……二、边见，不得中道，堕于一边……三、邪见，妄立魔天神鬼，信为生缘……四、见取，于非果计果，如以无想天为涅槃之类……五、戒禁取，于非因计因，如持牛狗戒，衣草木，食秽恶，拔发、熏鼻、卧刺、投棘……乃至积薪自焚、跳火坑等，皆其眷属。此见全是六识非量结成，七识痴、疑、迷，自恼恼他，属烦恼。”[4]568身见，指对于自身、自我的执着和种种妄见。边见，指主观、绝对地看问题的偏见。邪见，指把妖魔神异视为生命主宰体的荒诞说教。见取见，即把虚妄的因缘果报关系误以为正确的观点。戒禁取见，是把不属于因果报应根本原因的禁戒，作为应当禁戒的妄见。这些偏执，包括错误认识、善恶价值的误判，负面的心理感受及精神障碍，对世界、生命的主宰物的颠倒、错误认识等，全是意识生起的非理性行为，第七识执持不舍，属烦恼障。身见，是对于自身的自我体认、深层自我感觉和错觉。边见是一种偏执、偏爱， “一种本能性的自我保护意识，相当于霍布斯所说生命的自我保存的‘自爱性’”[2]53-54。邪见是一种本能的狂妄自大和邪恶。见取见是错误的见解， “对诸法无我真实的无知及违背” 。戒禁取见是对不与贪嗔等烦恼共起的独行无明的痴迷和心理障碍。正如《大乘密严经》所说： “身中暖触生，运动作诸业，饮食及衣服，随事而受用。腾跃而歌舞，种种自欢愉，持诸众生身，斯由意功力。”[2]54这些都是离开中道观，违背因果报应规律的自我肯定（我见）、自我保护、自我贪爱（我爱）、自我痴迷（我痴）、自我确认（我慢）、自我贪恋（我贪） 的偏执，把诸法无常、无我执为恒常不变的东西，变成自我认知、自我陶醉、自我麻醉、自我欣赏、自我安慰、胆大妄为的推动力、原动力。《成唯识论》卷六说： “云何恶见？于诸谛理颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业，谓恶见者多受苦故。”[5]403认为诸多烦恼、痴迷、执著，属于非理性、违背道德的错误认识和偏见、心理障碍，是产生苦恼、危害身心健康的根源。陈兵认为末那识 “可以看作把自我和世界、他人分隔的原始二元分裂力量，及不自觉地维系个体生命和不断新陈代谢和自我复制的根本动力。”[2]54这是很有道理的。

（二） 流转与还灭的不同门径

《相宗络索》迷悟二门章说：二门皆尽唯识宗旨。《规矩颂》前八句恭颂流转门，后四句颂还灭门。 “流转门” 门者，如共一室，内开二门，一门为吉祥之路，一门为凶祸之途，唯人所趋；所趋一异，则安危悬隔。盖生人趣中，同此阿赖耶识，悟者由之证涅槃菩提，迷者由之堕五趣生死，惟自所向往之门，决于发足时耳。流转者，五趣生死之门也。从八识顺其习气瀑流之机，起五遍行，不复回顾真如，一注七六二识，一注前五识，生诸心所，成随烦恼，谓之流……《成唯识论》以流转显生死因，故顺其缘生之势立三变门，从真如变赖耶为一变，从赖耶变末那为二变，从末那变前六为三变，顺序也。 “还灭门” 还灭者，灭妄还真。非灭妄不能还真，还真则妄自灭，此所谓 “十方薄伽梵，一路涅槃也”[3]569。

唯识宗根本宗旨，指破除人我、法我二执，还灭证真，得大菩提，也就是说自然、社会、人生一切现象的呈现，离不开人的认识和意识，必须破除对主体和客体的执著，才能了解、把握、回归事物的真实性，从而得到觉悟和解脱。《成唯识论》卷一： “今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执二障具生，若证二空，彼障随断，断障为得二胜果故，由断续生烦恼障故，证真解脱，由断碍解所知障故，得大菩提。”[5]1

玄奘法师撰《八识规矩颂》，将包藏宇宙、探玄窥微之唯识宗哲学体系，高屋建瓴、提纲挈领式地和盘托出。八识共四十八颂，共十二句。前八句为还灭门，后四句为流转门。流转门，指顺从世间之情欲、习气、不健康心理，在生死中轮回不息之门径。还灭门，指出离世俗之欲望、俗染、习气和种种心理障碍，灭净烦恼之妄，返回真如本体，趋向涅槃成佛的门径，叫还灭门。

涅槃，指断除烦恼，恢复本来清净自性的精神境界： “所显得谓大涅槃。此虽本来自性清净，而由客障覆，令不显，真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。”[5]686菩提，指本来具有及后天克服所知障所证得的觉悟和觉照力： “所生得谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不生，由圣道力断彼障故，令从种起，名得菩提。”[5]688十方诸佛（薄伽梵），都是顺着还灭门这一路径走向涅槃解脱的： “圣凡无二路，汝观交中性，空有二俱非。迷晦即无明，发明便解脱。解结因次第，六解一亦亡。根选择圆通，入流成正觉。陀那微细识，习气成瀑流。真非真恐迷，我常不开演。自心取自心，非幻成幻法。不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？是名妙莲华，金刚王宝觉。如幻三摩提，弹指超无学。此阿毗达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。” （《楞严经》卷五）

关于 “迷悟二门” ，船山以张载的冰水之喻来加以阐释。《张子正蒙注》卷三云： “未生则此理气在太虚为天之体性，已生则此理气聚于形中为人之性，死则此理气仍返于太虚。形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于道也。” “知人，知人道也。知天，知天性也。知性之合于天德，乃知人性之善，明者可诚，而昏皆可明，性尽则无所遇而不可尽吾性之道。由是而知命之通极于性者，与天之命我，吉凶无心而无非顺正者同其化矣。”[8]119-120

唯识心学从理性与情欲、心意识的清净与污染、本性与修行来论迷悟二门，顺从世间情欲，则流转生死，逆转世间情欲，恢复人人皆有的善良本性，就是走向解脱的吉祥之路。船山心性学从天人、理气、性命、昏明来论迷悟。理气，有先天的天性与后天的习气之别，其实如水之凝结为冰，冰融化而为水一样；知人性之善良，本于天性，顺于天性则吉祥，逆于天性则凶险。这里有两种顺逆的区别：前者是逆转世俗欲望横流之势，破除贪欲、烦恼、障碍和执著，回归善性，属于出世间正法；后者是顺从先天本性（天命之谓性），以理导欲、继善成性，由后天逆返先天（ “与天之命我，吉凶无心而无非顺正者同其化” ）的觉世间之正道。二者入门途径各异，诠释的理路各有千秋，但都是回归善良本性或天赋本性，提升觉性，可谓殊途同归。

（三） 无我与有我的辨析

唯识心学主张破除我法二执，树立无我利他的人生观、道德观和价值观。《相宗络索》 “二障” 章说： “烦恼障，我执所成。由七识揽八识为自内我，令诸遍行心所染著流注前六，成诸恶业，既以患得患失自恼，还以恼害一切有情。……所知障，法执所成。由七识执八识相分为己见分，生一分别境之慧，建立非法之法，即所知者为障，而还能障蔽所知，迷失妙悟。”[4]544烦恼障是由末那识包揽第八识为种种恶业所成，所知障是对于认识对象的执着所产生的错误。《相宗络索》 “我法二障各二” 章说： “须于修道位，行起解灭渐次成熟：至不动地，不劳自己功用，无能观之我， 则此我执摧灭，而犹有道可修，有佛可学，法执未除：至金刚道后，尽舍八识种子，法执方净，然尚未能现大光明，合十方尘刹为一智所摄，尚有微细法执，不能入异类，合四智成一智，息三界苦轮；必至佛位，具四无碍智，俱生法执方得灭尽无余。”[4]546只有修行到一定阶段，才能破除我法二执、烦恼所知二障，转识成智，灭苦厄，得解脱。因此，唯识心学是基于以下理由论述破执、无我的：第一，针对无知而产生的烦恼和我执而产生的错误认识、知见、心理障碍；第二，针对外部世界的错误认识，提升精神，提高主观能动性，并非因无我而否定主体能动作用；第三，无我利他，是放下，更是担当，是 “永断本来一切粗重，顿证佛果圆满转依，穷未来际，利乐无尽”[4]681；第四，其无我、放下，是彻底的超越，小我化为大我，是一切放下，连放下也要放下。

船山心性学论 “无我” 与 “有我” ，是于有我而言无我的。他说： “言无我者，亦于我而言无我尔。如非有我，更孰从而无我乎?于我而言无我，其为淫遁之辞可知。大抵非能无我，特欲释性流情，恣轻安以出入耳。……我者，大公之理所凝也。……万物皆备于我。有我非私，审矣。迭为宾主，亦 飨舜、尧之无我也。……无我者，为功名势位而言也，圣人处物之大用也。于 居德之体而言无我，则义不立而道迷。……必实有我以受天地之万物之归，无 我则无所凝矣。言无我者，酌于此而后不徇辞以贼道。”[6]417-418

船山论无我与有我，大抵有四层意思：第一，有我与无我相比较而存在。离开我而孤立地谈论无我，是一种逃避实际的谎言、遁词。只有在释放、冲破性情的束缚，才能出入轻安而无我。这种对自我的肯定，包含对私欲的合理性的一定程度的肯定，具有明清之际启蒙思想的萌芽，有其积极意义；第二，个我的欲望、要求的自然满足，须合于大公至正的道理，不同于私欲横流那种罪恶。第三，私利、私欲与大公至正的利益有主次之分，必须摆正位置、主客、先后，不能随意颠倒。第四，无我是对功名势位的看淡，同时是对道德、义务的担当，不是对道德、义务的放弃；必须有道义担当精神，才能立足于天地而有所成就，从而找到自己的归宿。否则，必然使天下大公至正之道无法落实，而且会使核心价值观受到极大的损害。

唯识心学主要淡化私欲，追求理性，放下小我，转化为大我，从而无我利他—— “穷未来际，利乐无尽” 的意义上立论的。佛教出世哲学、唯识心学，其实是讲担当精神的，放下同时即是担当，只不过出世间的担当与入世间的担当各有侧重而已。在一般人看来，放下与担当是对立的、矛盾的，而在唯识心学看来，放下与担当固然有矛盾的一面，也是可以统一的，放下才能担当，放下当下就是担当，同时，放下也不等于担当，真要担当，还需要一定的转化条件，就是转迷为悟，转污染为清净，转识成智。

三、转识成智，相天造命

从放下到担当，其间的关键，是转识成智、转迷为悟。《相宗络索》 “迷误二门” 章说：

“还” 者，逆八识顺流之波，穷前五之妄，归同时之意识，即还六识妙观,不转前五成妄；穷六识之妄归七识，即还七识本无之体，不染六识具诸惑障；穷八识之染因于七识，而本自无覆，即还本体，不受其染，渐渐舍彼异熟，即还真如。 “灭” 者，于七识命根一刀斩断，绝灭无余，六识枝蔓随之摧折。七识灭则六识灭，六识灭则七识后念灭，前五同时意识、八识见相二分皆灭。此门唯博地凡夫早悟唯识宗旨，不为二乘根门所惑，及阿罗汉加行成熟，不自憍疑，发大乘心，精进不已；由四资粮至初地入见道位，于六识灭现行二障，于七识灭分别二执；至二地入修道位，渐次成熟；入第七远行地，不假观门，六识灭尽；至第八不动地，七识我执永灭，唯余间起之法执；八识因之将还自净，唯异熟识在；至等觉位一刹那顷，微细俱生法执断尽无余，第八异熟即此顿空；入佛果位，六七二识得复，无妨再用为利他权法，照大千界，应十地机，而第八转成无垢，即证大圆镜智；前五因其现量，成无漏功德，分三类身，总还圆成实性真如本体矣。[4]571

回归善良本性，关键是一刀斩断末那识的命根。命根是生命的主宰体和精神本体，决定、制约着生命的普遍性、恒定性、延续性、可复制性。第七识的执持、意志、恒审思量、深层意识，是决定轮回生死与解脱的根本所在。《成唯识论》卷一云： “此识足为界、趣、生体，是遍、恒、续、异熟果故，无劳别执有实命根。然依亲生此识种子，由业所引功能差别住时，决定假立命根。”[5]62第八识是三界、五趣、四生所依的本体，具有普遍、永恒、延续、引生另一时空果实而成熟的功能。然而，此种子从何而来的？是从种子识而来。如果从本始追究其本始，就会陷入恶性循环，不能自拔。唯识论不承认有造物主创造世界的 “第一因” ，但由于 “业力所引” 的驱动，由无意识、本能的业力驱动，它本身就是生命的主宰体，无须其它假设、论证。从无意识、业力驱动，到意识、执著、贪欲横行，再到斩断末那识的命根，是顿悟渐修的长期过程，从资粮位、见道位、修道位、佛果位，通过长远蓄积资粮，反复观照、转识等条件和因素的作用才能完成。

《相宗络索》 “八识转四智次第” 章说：

此约渐教而说。若从相宗悟入，只有径灭七识，余七一齐俱转。相宗显标渐教，密示顿宗，在人自悟耳。 “前五识转唯一品” ，变相观空，乃同时意识入人空观，虽前五异前心所不立，仍是六识带转，前五未能自得无漏真智，不可谓转。直至佛果，方证即相即空，无观无变，分身无漏，前五之果顿转成智。…… “六识三品转” ，初三资粮位入初地见道位中，断分别我法二执、现行无明烦恼上品障；自二地至七地修道位，断分别二执中品障；以未能常在双空观，俱生二障犹然间起而成现行，七位后常在观门，俱生二障永不现行，断下品障。…… “七识三品转” ，初地初心入见道位，以六识无漏智观我执不生，而法执犹恒，此因六识而转，为下品转；至第八不动地，我执永伏，法执间起，染性已空，有覆未泯， 觉为有智可得，有佛可乘，为中品转；至等觉位一刹那顷，俱生法执尽灭无余， 入佛果位，不妨仍示平等智中差别，应十地菩萨堪受之机，为上品转。虽有三品， 而初发心时早识此末那为八识流转根本，一刀斩断，不假六识观门渐次降伏，尤唯识秘密法也。 “八识三转异名” ，初次凡夫直至远行地，名阿赖耶识，此翻藏识， 皆被七识执为内自我，令藏过去末那所熏一类相续种子，亦藏现在前七现行我法二执种子。至远行地入第八不动地，七识俱生我执不起，……至等觉位一刹那顷， 七识转尽，从此尽未来际，不受一毫熏染，无始以来原不曾熏动丝毫，还与真如契合无二，名无垢识，一曰白净识。[4]572

八识转为四智，即是转为成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。这四种智慧，有先后、浅深的区别。如果从法相宗的真谛悟入，只有顿悟，其实渐顿全在各人不同根机、不同条件下自悟而已。玄奘《成唯识论》卷十讲人（二乘、菩萨等）的根机钝利各不相同，所缘内外境锐钝有诸多差别，故有顿渐之分。船山也从对不同根机说法的角度，揭示对唯识之理的觉悟有显说、密示之别，是一大创见。

唯识心学的真谛，在于一刀斩断末那而顿悟，同时转识成智须经历长期的渐修过程。船山认为末那识，或称为意之识，即儒家所谓志向。世人或 “玩物丧志”[9]665、 “玩物而丧德” （也有 “玩人丧德” “玩史丧志” ），佛家则有 “玩空而丧志”[6]419-420，都是船山所批评的。 “玩物丧志” “玩物丧德” ，则执着、沉溺于外物，为物所转，不能转物； “玩人丧德” “玩史丧志” 则沉溺于人事纷争，或沉溺于历史的兴亡、是非、功过之争而不能自拔； “玩空而丧志” 则执着于绝对的空（顽空），而逃避现实。要成佛，必须断末那而顿悟，且要不空而空，空而不空，空有不二，真空妙有，反对对外物和自我的执着，也不赞成把 “空” 绝对化的顽空；而要成就儒家理想人格，则必须反对沉溺于人事、历史是非、违背世俗道德，必须树立正确的志向，继善成性，相天（遵循自然规律行事） 造命（掌握、改造命运）。王夫之《读通鉴论》卷廿四说： “君相可以造命，邺侯之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者， 而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉！……修身以俟命，慎动以永命， 一介之士，莫不有造焉。祸福之大小，则视乎权藉之重轻而已矣。”[9]934-935认为君王、将相可以左右国家民族的命运，一介之士同样可以掌握、改造命运，只不过这种掌握程度、贫富祸福，视时势因缘、所处地位各不相同而已。因此，船山入佛老、传佛老确有所悟，深有造诣，出佛老、辟佛老又与佛老思想之精华相融通。明末大思想家、哲学家、佛学家方以智引道盛禅师的教诲说： “杖人（道盛） 尝举三参、四与。何谓三参？曰立身当参，处世当参，造命当参。何谓四与？曰与天地立心，与生民立命，与千圣继绝学，与万世开太平。此即四弘愿也。”[10]43“三参” “四与” （道盛将张载《西铭》 “四为” 改为 “四与” ）与 “君相造命” 相通，同为担当使命的崇高境界。这种通过立身、处世、造命的修持，更好地参与顶天立地、改造命运、继往开来的伟业的精神，就是世间、出世间法相协调、相圆融的体现。我们要知明清心性之学，不可不懂此书；要弘扬、改造唯识之学，使传统文化的精华在改天换地、改造命运的实践中发扬光大，尤不可不研究此书。

由上可知，破执立志，提升认识、心理疏导、心理转换和灵性关怀，必须辨别两条根本对立的门径。顺应烦恼、习气则流转五趣生死，逆向而行、灭妄归真、背尘合觉，则是无我利他，走向解脱的根本。佛教主张 “一切都无所住而生其心” ，同时又不忘求正心、树立坚定正确的政治方向与志向，不忘担当使命， “与天地立心，与生民立命，与往圣继绝学，与万世开太平” ，如是，则理想人格由此而立，无上菩提妙果由此而成。

船山心性学与唯识心学的会通，根本义蕴有四点：

第一，一切唯识，破除烦恼、执著，与不忘初心，树立正确的志向相会通。一切唯识，是说觉悟与沉迷，决定于自己的发心、志向是否正确。发心、立志、理想是否正确，决定了一个人的迷悟、功过、成败。同时，立志有儒家正志与出世间报四重恩之别，也有以出世精神做入世事业的会通。

第二，重视修行，克服后天不良习气与恢复善良本性相会通。一个人流转生死之中不能自拔，其原因在于顺从后天的不良习气而做出种种恶业。

第三，修行贵在于我而无我，转小我为大我，自利利他。转迷为悟，关键在于一刀斩断末那识，转八识成为四智，转有我为无我。于有我而言无我，一定程度肯定私欲的合理性，在明末清初具有某些启蒙意义；把抑制私欲与发扬大公至正之理统一起来，无我利他，自度度他，积极进取，才是走向圆满自在的成功之路。

第四，转迷为悟、转识成智，是一个知行统一、渐修顿悟的长期奋斗过程，也是放下执著，担当使命的过程，二者既相区别，又相统一。

船山阐明儒家心性学为什么要与佛家唯识心学相会通。船山《相宗络索》原是应先开上人之要求而作，但决非应景之作，或抄袭他人之作，而是有其深层原因和意义的。第一.哲学批判的需要。船山以使儒家正学开生面为职志，以佛老为异端，故对佛老之学多有批评，此为儒家哲学家根本定位使然。第二，发展儒家哲学的需要。有比较才能有鉴别，有斗争才能有发展。船山历来主张 “入其垒，袭其辎，暴起恃而见其瑕” （《老子衍自序》）。入于佛道，才能了解其内在根据、真伪、精华与糟粕，从而加以扬弃，吸取其精华，去其糟粕，为我所用。第三，成就理想人格，融通世间出世间法的需要。唯识心学主张 “三界唯心，一切唯识” ，其实不是唯心主义地颠倒客观世界，而是在因缘产生万物和实证的基础上对客观世界的真实把握，是在认识和改造世界的实践中，通过现量实证、破执立志，转识成智、无我利他，相天造命，造福社会。这与船山以天下惟气（器）的素朴唯物论为基础，以心转物，以理导欲，树立正确的志向，修正不良习气，于我而言无我，把人欲之大公与天理之至正结合起来，是殊途同归的。船山既于明末清初 “天崩地解” 的大变革、大变故时代投身反清起义的救国救民事业，又在现量实证的实践中认识、检验真理，批判地继承历史和传统文化的精华，古为今用，外为中用，开拓创新，别开生面，不愧为具有高度思维辩证性的一代哲学大家。

总之，唯识心学蕴含离心无物、离物无心，即心即物、非心非物的辩证思维， 主张在认识和改造世界中发挥主观能动作用，树立正确志向，修正不良习气，转我执为无我，自度度他、自利利他，并非否定客观世界的物质性。船山心性学借鉴、吸取和改造唯识心学的积极成果，成为主客一致、能所结合、现量实证的认识论，破执立志、树立浩然正气的精神导引论，以及转识成智、继善成性、相天造命的成圣论。二者各有侧重，相反相成，并非绝对对立。如此，则壁立万仞，只争一线，高山不辞顽石、沃土，石船山终能成其巍巍船山矣！