王夫之道德动力研究

焦茵

（山西大学 哲学社会学学院，山西 太原 030006）

自古以来，人性中的道德问题是中国哲学谈论的核心话题。孔子提出： “性相近，习相远。” 也就是说，人在出生之时性情都是相近的，但随着后天生存环境的不同，人们的习性开始发生差异，即人与人之间的差别主要在于后天的 “习” 。由此可以推测，儒家自孔子开始重视人的后天道德行为。王夫之在儒家先贤思想的基础上，创造性地提出了 “性日生日成” 的理论，体现了他对道德行为中道德动力的独特看法。他认为，只有借助上乘 “天道” 、下接 “人道” 的 “道心” 才能直接推动道德行为的生成。本文着重从 “道心” 的层面阐述其对道德行为的引导性以及可扩充性，以及在 “天道” 和 “人道” 的统一情况下实现道德的行为。

一、王夫之道德理论来源

王夫之说： “张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如姣日丽天，无幽不烛，圣人复起，未能有易焉者也。”[1]11由此可见，王夫之对张载的思想极为推崇，他的哲学思想受其影响颇深。王夫之继承了张载的气论思想，但取消了 “太虚” 的本体地位，而确立了 “气” 的本体地位，进而在人性论中提出 “继善成性” “性日生日成” 的观点，形成了其独特的道德人性思想。

张载气论思想中最具代表性的观点就是 “太虚即气” ，认为 “气” 是宇宙万物的本体，是万物萌发的起点，又是宇宙万物中最为圆满的存在。在张载看来， “太虚” 是 “气” 的一种自然状态， “气” 聚合而形成有形之万物， “气” 散开而无形即 “太虚” ，换句话说， “太虚” 不是虚无的真空，而是充满着 “气” ，所以说 “太虚即气” 。基于 “太虚即气” 的本体论观点，张载独具一格地提出了 “合虚与气，有性之名”[2]9的人性论观点。他说： “由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名。”[2]9这句话是说： “太虚” 的存在是 “天” 名字的由来； “气” 运动变化的规律是 “道” 名字的由来；因为 “太虚” 是 “气” 的一种自然状态，所以 “气” 在自然状态下的本性就是 “太虚” 的本性。张载又说： “一物两体，气也；一故神，两故化。”[2]10也就是说， “气” 具有阴阳两性，而阴阳二气作为有形之 “气” 又具有 “气之性” ；在阴阳二气的运动下， “太虚” 的本性和阴阳二气的性相结合，从而产生了人性。

张载从 “气” 的聚散两种存在状态推导出二重 “性” 的存在，即 “天地之性” 与 “气质之性” 。张载说， “天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之”[2]21，即是说 “天地之性” 是道德的，不会因为 “气” 的昏明所遮蔽，因此，人遵循 “天地之性” 而进行的行为必然是道德的。而 “形之后” 产生的 “气质之性” ，则是 “性未成则善恶混” 的阶段，也是个人的道德品质高低的缘由与依据，因此，人们如果要追求道德的最高境界，就需要在后天变化 “气质之性” 。 “性未成则善恶混，故而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’。”[2]22张载认为，人应该以继善为前提，以去恶为目的，让处于善恶混乱阶段的 “气质之性” 回到 “天地之性” ，这样，人才能成为圣人，达到最高的道德境界。 “天地之性” 是道德的，所以应当在后天进行扩充； “气质之性” 是恶产生的依据，人们必须通过修养工夫，去除 “气质之性” ，以确保行为的道德性。

王夫之继承了张载的宇宙气本论思想，提出了 “太虚皆气” 的观点。他认为： “阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”[3]26即是说， “气” 是充满于 “太虚” 的，此外更无他物， “天之象、地之形” 都在 “气” 的范围之内。由此可见， “气” 才是万物的本源而非 “太虚” ，由此他取消了 “太虚” 的本体地位，而确立了 “气” 之本体地位。从气本论出发，王夫之提出了 “合理与气，有性之名” 的人性论观点，明确了 “性一元论” 的立场，反对张载的二性说观点。王夫之认为， “天命之性” 赋予人先天的道德主体性，因为性具有 “继善成性” 的性质，所以人也就具有了 “日降日生” 的属性。总之，王夫之认为，人在后天道德实践活动中顺从阴阳二气的运动变化，继承 “天之善” ，才能将人性中先天的善表现出来，实现 “性之真” 的最高道德境界。

二、王夫之道德动力的人性论基础

王夫之认为 “气” 是宇宙万物的本源，万物都是由 “气” 构成的，所以在人性的产生过程中， “气” 规定了人性的先天内容。与此同时，他又认为： “性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[4]413也就是说，在人没有死之前， “性” 都处在生成的过程之中。因此，人性具有了先天的道德性和后天的生成性。

（一） “合理与气，有性之名”

王夫之认为，万物是由 “气” 转变而来的，都是 “气” 的物质形态。他在《张子正蒙注》中提到： “阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”[3]26也就是说， “天之象、地之形” 都在 “阴阳二气” 的范围之内。由此可见，阴阳二气是万物的直接质料。

王夫之又认为： “太极最初一，浑然齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。”[5]1112这句话是说，在天地浑然齐一的太极阶段， “理” 是隐藏在 “气” 中的，它不会呈现出来，只有当气化流行时， “理” 才开始呈现。也就是说，在 “太虚” 中的阴阳之气其实是包含 “理” 的 “气” ，但由于 “气” 还没有开始 “气化” ，就不需要 “理” 的出现，此时的 “理” 是隐而不显的；只有当 “气化” 流行生成事物而需要维持秩序时，身为秩序的 “理” 才开始得以显现，则 “道之名” 才真正成立。

“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。”[5]718王夫之认为，一方面， “理” 是天地万物各自具备的条理，另一方面， “理” 是人先天具有的健顺之理——人之性。天地万物有各自的条理，人也有自己独特的 “理” ，这说明 “理” 是 “多” 而非 “一” 。 “气” 是本体， “理” 在 “气” 之中，所以 “气化” 产生的众多 “理” 最终都统一于 “气” 。 “天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智不相悖害，两合者互为体也。”[3]121即是说，当阴阳二气运动生化成人，人性的产生也就受到 “理” 的影响。由此可知，人性便产生了声色臭味的自然生理能力和仁义礼智的道德良能。

“气” 中之 “理” 的存在决定了 “理” 与 “气” 是共同作用于天地万物的， “气” 与 “理” 的结合又决定了人性的特殊性，这也就造成一人有一人之性的结果。虽然人的生命与人性都来源于 “气” ，但最终形成是 “气” 与 “理” 共同作用的结果。人性的形成具有 “气以函理” 的特点，因此， “气” 发挥着重要的主导作用，决定着生命的形成和人性的构成， “气” 的运动变化必然影响人性的变化发展。

（二） “性日生日成”

王夫之认为，人性的形成受到 “理” 与 “气” 的共同作用，即在 “气” 运动的主导下， “性” 随着 “气” 的变化具有了 “日生日成” 的属性。他又认为， “性日生日成” 的观点是建立在 “继善成性” 的理论基础之上的。人性是在健动不息的 “气化” 过程中形成的，因此，它在生生不息的运动中具有日新积累的先天特质。

受《易传》的影响，王夫之提出了 “继善成性” 的观点，也就是说，人需要不断地继承天所赋予的 “善” ，把 “善” 凝于人性之中并积累起来；在人达到圣人境界之时， “性” 才算真正的完成。 “继之则善矣，不继则不善矣。”[6]1008“继” 与 “善” 是不可以分开的， “善” 来自于 “继” ，不 “继” 就是不 “善” 。王夫之说道： “命日降，性日生。”[4]413由此可以看出，王夫之反对天命赋予人完全固定的人性的观点，认为人性是一个不断发展、动态的运动过程，强调后天日生在人的道德主体性中的重要作用。

王夫之认为： “性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。为胎元之说者，其人如陶器乎！”[4]413也就是说， “性” 是 “生之理” ，在人没有死之前， “性” 都处在生成的过程之中，都受到 “日降日生” 的影响。人在出生时仅仅是接受了 “性之量” ，还需要通过后天的实践才能使性成为真正的人性。王夫之把 “性之量” 比作 “胎元” ，后天的 “性之真” 比作 “陶器” 。按照王夫之的观点，人性并非先天固定，而是经过一系列道德实践活动才能实现 “性之真” 。人处在 “气化” 流行不息的宇宙之中，命不停止则 “性” 不熄灭，所以，人性也处在一个不断变化发展的过程之中。刚开始的 “性之量” 是人先天具备的道德资质，经过天命的 “日降” ，人性开始 “日成” ，所以王夫之认为，人首先具有先天的道德资质去 “继善” ，在此基础上经过 “日降日生” 的过程，最终实现 “性之成” 。总之，王夫之认为不能否定天命之性，否则人的仁义礼智的道德良能就没有了依据，同时，也不能把 “性” 看成是受命成性的，否则性善的天道 “胎元” 就不能转化为完整的道德 “陶器” 。

（三） 道心与人心

在王夫之看来， “心性固非有二，而性为体，心为用”[5]557。即是说， “性” 是本质的、内在的， “心” 是 “性” 的外在表现，由于 “性” 受 “气” 和 “日生日成” 的影响，因此前者的影响在 “心” 上表现为 “道心” ，后者则表现为 “人心” 。

王夫之提到： “且夫人之有人心者，何也?成之者性，成于一动一静者也。一动一静，则必有同、异、攻、取之机。同、异、攻、取而喜、怒、哀、乐生矣。”[7]264这是说 “人心” 的产生是因为 “成性” ， “人心” 不是人天生就有的，也不是人的道德本性，其产生取决于 “成性” 的过程。阴阳二气的相互作用又必有 “同、异、攻、取之机” ，随后产生喜怒哀乐的情感， “人心” 便在这样的过程中产生出来。王夫之认为， “道心” 来自于《易传》中的 “继之者善” ，也就是 “继” 阴阳二气的善， “若夫人之有道心也，则‘继之者善’，继于一阴一阳者也。则实有柔、刚、健、顺之质。柔、健、刚、顺，为仁、义、礼、智者也”[7]264。在王夫之看来，阴阳二气的 “善” 具有 “健、顺、刚、柔” 的规定性， “健、顺、刚、柔” 对应到道德层面就是 “仁、义、礼、智” 。因此， “道心” 具有先天善的特质。

“欲生恶死是人心，唯义所在是道心。”[5]1081在王夫之看来， “人心” 是欲生恶死的，而 “道心” 是义和善的。但是，王夫之又认为： “则喜、怒、哀、乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也。”[5]473也就是说，每个人的心即使有 “人心” 的 “四情之根” ，但在 “人心” 未发的阶段，也还是 “道心” ，仍具有仁义礼智的道德特质。 “道心” 的至善性，保证了 “道心” 作为道德动力的伦理价值，决定了它是心的道德伦理同时也是人类道德行为的起源。此外，王夫之又说： “惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。”[5]475由此可知，通过 “日生日成” 的过程，人可以达到圣人境界，此时的 “人心” 与 “道心” 达到统一， “道心” 通过 “人心” 得以显现。

三、王夫之道德动力的根源

王夫之的气本体论思想体现了人性是由 “气” 而产生的， “气” 是人性生成的根本动力，但 “气” 并不能直接推动人性中道德行为的实现。由于人性中包含了先天的 “道心” ， “道心” 又具有善的特性，所以 “道心” 是道德行为中的道德动力，人的行为必然以人先天的道德性为指导。王夫之提到： “禽兽终其身以用天而自无功,人则有人之道矣。……一食一饮,一作一止,一言一动,昨不为令功,而后人与天之相受,如呼吸之相应而不息。息之者,其唯死乎。”[8]133这是说，禽兽只能遵从本能度过它们的一生，而人可以培养自身的道德之性，改造自己的后天活动，即 “人之道” 。就此而言，人们一方面可以利用 “道心” 的先天性发挥引导的作用，另一方面又可以通过 “人道” 将 “道心” 扩充，使其显现，最后达到人的最高的道德境界。

（一） “道心” 的先天引导性

王夫之认为：一方面， “道心” 具有发动良知良能的先天能力，确定人的行为的道德发展方向；另一方面，只有 “道心” 能够发挥 “继善之性” ，实现 “性之真” 。这两个方面体现了 “道心” 的先天引导功能。

1. “道心” 发动良知良能

王夫之认为，人受 “气” 与 “理” 的影响，具有了仁义礼智的良知良能。但如何将良知良能转化出来，王夫之提到了 “道心” 的发动作用。

王夫之说： “原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”[3]33因为人性来源于天、顺承于 “天道” ，所以，它和 “天道” 一样具有了可知、可能的资质，由此人也就拥有了先天的道德知识和可以把仁义礼智变成道德行为的能力。王夫之把这种先天可知的道德知识称为 “良知” ，把可能的道德实践称之为 “良能” ，而 “良知良能” 的实现需要发动者的出现，这个发动者就是 “心” 。 “一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。”[7]412王夫之在这里提到了 “心” 对于身体的统领作用： “心” 在人身中处于重要的地位， “心” 的神明散藏在人身的五官之中，可以说， “心” 如果不发出命令，五官就接收不到 “心” 的命令，就不能与外界事物产生关联。总之，没有 “心” 的发令，人的身体就没有办法进行实践活动；没有身体的活动， “心” 也就没有办法发挥作用。

王夫之认为，由于 “人心” 的存在，人的行为并不能一直指向善，因为 “人心” 会受到外界事物的干扰，如果放任 “人心” ，则整个 “心” 就不会向道德方向发展，只有发挥出 “道心” 的 “仁义之性” ，对 “人心” 加强管理，人的道德 “良知良能” 才能够显现出来。另外，王夫之认为： “人心” 欲生恶死，以致会向着非道德的方向运动，产生的认知就不是善的认知，自然就不能发动 “良知良能” ；而 “道心” 是善的，能够向着道德的方向运动，产生的认知是善的认知，所以只有 “道心” 才能够发动 “良知良能” 。由此可知， “道心” 具有能够发动 “良知良能” 的先天能力，在 “道心” 的影响下，人们的行为才能够向着道德发展的方向前进。

2.由 “道心” 实现 “性”

王夫之在论证了只有 “道心” 能够发动 “良知良能” 之后，又阐明了 “道心” 与 “性” 的关系。他说： “心性固非有二，而性为体，心为用，心涵性，性丽心。”[5]557也就是说， “心” 中有 “性” ， “性” 中有 “心” ， “心” 与 “性” 彼此包含，相互依赖。因为 “性” 是 “继善” 的，所以在性体心用的关系之中， “心” 只能是 “道心” ，而不能是 “人心” ，只能由 “道心” 促使 “性日生日成” ，从而实现 “心” 与 “性” 的统一。

既然强调了 “性” 为 “体” 、 “道心” 为 “用” 的关系，那实现 “性之真” 就需要借助 “道心” 的 “用” 。 “有在人之几，有在天之几。成之者性，天之几也；初生之造，生后之积，俱有之也。取精用物而性与成焉，心之几也；初生所无，少壮日增也。”[7]302王夫之认为，在 “气化” 生人的过程中，人生下来具有天赋予的 “性之量” ，也就是可知可能的资质，这种资质就是 “天之几” 。在后天运用万事万物之时，人与物之间开始 “感通” ，所以人就有了 “人之几” ；人本身具有的 “心之几” ，又能够 “取精用物” 而成就 “继善之性” ，由此来源于 “继之者善” 的 “道心” 也就自然而然地发挥了作用。人的心就好像阴阳的变合，有 “道心” 的存在，也有 “人心” 的存在，由于 “人心” 是不稳定的，所以只能由 “道心” 来实现 “继善之性” ，即由 “道心” 来实现 “性之真” 。也就是说，只有 “道心” 贯穿整个 “心之几” 的过程，才能确保 “人道” 中 “继善之性” 的实现。

（二） “道心” 的可扩充性

王夫之不仅强调了 “道心” 的先天引导作用，还强调了 “道心” 的可扩充性。他认为，通过 “心统天地知能” “心官之思” “权” “心含性而效动” 等 “人道” 活动可以 “开显” 出 “道心” ，同时将其扩充，使后天行为更具有道德性，从而达到 “性之真” 的境界。

1. “心统天地知能”

王夫之认为，人的独特性在于人具有实践 “人道” 的特殊能力，这种能力能够扩充 “天地知能” 的 “道心” 。他在《周易外传》中说道: “夫天下之大用二，知、能是也；而成乎体，则德业相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。”[6]983他认为：天下的 “大用” 就是 “知与能” 二者， “知” 是知天事， “能” 是天道流行而产生事物的能力； “知天事” 是天的范围，天道流行而产生事物则属于地的范围；而人既能 “知天事” 还能 “行地事” 。他又说： “而夫人者，合知、能而载之一心也。故曰:‘天人之合用’，人合天地之用也。”[6]984天有天的道，地有地的能力，缺少 “人事” 则两者互不相知。由于 “道心” 能够发动良知良能，所以只有人可以通过 “道心” 合 “天地之用” ，将 “知” 与 “能” 统合于 “道心” 而承载。

“道心” 只是将 “天地之用” 统一起来，而实现 “知天事” 和 “行地事” 的统一还是需要 “人道” 活动。王夫之在《思问录》 中说到： “知、仁、勇，人得之厚而用之也至。然禽兽亦与有之矣，禽兽之与有之者，天之道也。好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇，人之独而禽兽不得与，人之道也。”[4]402也就是说，人和动物同样具有 “知、仁、勇” 的良能，这是 “天之道” ，但是动物没有实践良能的能力，只有人可以发挥 “知能之合” 的作用，实现好学、力行、知耻的道德境界，即 “人之道” 。由此可见，人与动物的差异就在 “发用” 上。在阴阳二气运动变化过程中，人具有主宰力量，主宰 “天地之用” 的 “人道” 活动，由此 “道心” 便在 “天地之用” 的 “人道” 活动中被 “开显” 出来并得到扩充，引导人的行为向善的方向前进，最终实现 “性之真” 。

2. “心官之思”

在王夫之那里，性、心、身三者是可以达到统一的，它们的统一依赖于 “心官之思” 。由于 “性，无为也；心，有为也”[5]966，所以 “性” 的实现要在 “心” 上发出。在 “人道” 活动中， “心官之思” 可以发挥出 “含性之心” 的道德能动性，使得 “道心” 不断被扩充。

王夫之提到： “思因仁义之心而有，则必亲其始而不与他为应，故思则已远乎非道而即仁义之门矣……只思义理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，则亦不可谓之思也。”[5]1093-1094这就是说，仁义之心的 “思” 只能思 “仁义” ， “思” 的范围超过 “仁义” 就不再是 “心官之思” ，因此 “仁义” 成为 “思” 的唯一内容。王夫之又提到： “仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之心，只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能，不然，则但解知觉运动而已。此仁义为本而生乎思也……心唯有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义……此思为本而发生乎仁义，亦但生仁义而不生其他也。”[5]1093即是说，天赋予 “人心” 仁义之性和 “思” 的能力，是 “天之事” 的一种表现；以 “心官之思” 为本发出 “仁义” 的过程，是 “人之事” 的一种表现。因此， “心官之思” 实现了天与人的贯通，实现了心、性、身三者的有机统一，实现了最高的道德境界。

儒家认为，在日常生活中存在着两类人：君子和小人。王夫之认为 “心官之思” 是区分君子和小人的关键。但这并不是说君子有 “思” 而小人没有 “思” ，而是说君子在生活中始终以 “思” 为本，并能够在道德行为上付诸行动，小人则为了自身的利益而抛弃了道德之 “思” 的能力，也就抛弃了道德。所以，仅凭天赋的 “思” 是不够的，还需要人们主动地发挥 “心官之思” ，通过实践道德活动来体现 “仁义之性” 。

3. “权” ——道德的重要选择

在 “道心” 扩充的过程中，王夫之还特别强调 “权” ——通过 “权” 可以凸显 “道心” 在人性生成过程中的重要作用。他认为， “权” 是人独有的一种能力，在人性生成过程和道德实践活动中起着关键性的作用。在中国传统文化中， “权” 有 “权衡” “权力” “权变” 的含义，但王夫之创造性地提出了 “权” 的新解释：在人性生成的过程中， “权” 是人拥有的自由选择的能力和自主选择的权力。

“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。人既有权也，能自取而自用……取之多、用之宏而壮；取之纯、用之粹而善；取之驳、用之杂而恶；不知其所自生而生。是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之，以养性也。于是有生以后，日生之性益善而无有恶焉。”[7]300-301王夫之认为，在人未出生之前， “权” 并没有显现出来，只有在人出生以后， “权” 才得以使用，所以 “权” 在人性中是一种天赋的能力。人之所以有善有恶，是因为 “人心” 通过 “权” 而进行自由选择的结果。一方面，随着人性的 “日生日成” ， “权” 所发挥的作用就越来越重，所以人们 “取之驳、用之杂” 只能是恶的，而 “取之纯、用之粹” 才可以走向善；另一方面，人会因受后天外部环境的诱惑和自身利益的影响，不能做出正确的选择，但人自身具有灵活 “权变” 的特质，可以把人重新拉回到 “道心” 的方向，再经过后天学习与修养，人们 “取之纯、用之精” 的能力也就相应地提高， “道心” 得以扩充，从而使后天行为更具有道德性。

4. “心含性而效动”

王夫之认为， “心” 与 “性” 统一于身， “性” 是无为的，需要 “心含性” 来 “固善之性” ，所以人性也需要通过 “心” 的能动性来实现。

王夫之说： “心之为德……只是虚灵不昧，所以具众理、应万事者，大端只是无恶而能与善相应，然未能必其善也。”[5]1079也就是说， “心” 不需要人的后天修养就具有了 “神明灵动” 的能力。 “心” 的 “神明” 特质主要表现在两个方面：一方面是指 “心” 的知觉作用，即可知可觉之心。这一方面的 “心” 只能说是无恶，并不是必善。另一方面是指 “心具众理” 。 “气化之理” 凝聚在 “心” 上，使其 “心” 具有了仁义礼智的道德良能，即 “心” 为 “道心” 。王夫之还提到 “性即理” 的说法： “理” 凝聚在 “道心” 中，即 “性” 也包含于 “道心” 之中。 “道心” 含 “性” ，只能说明人的心有含性、具理的能力，并不能说 “人心” 已经含性、具众理，还需要发挥 “道心” 的引导功能。因此，王夫之认为，人需要后天的实践活动让仁义礼智的 “道心” 引导人的心走向道德，从而进一步扩充 “道心” ，发挥 “道心” 继 “善” 成 “性” 的作用，实现 “心” 与 “性” 的统一。

“性继善而无为，天之德也；心含性而效动，人之德也。”[5]895王夫之认为：天赋予人性 “继善” ， “性” 是无为的；人需要通过 “心含性而效动” 来继承 “天之德” 和发挥 “人之德” 。王夫之还强调 “应万事，身之德”[9]110。也就是说，人要去选择实践方式并付诸行动。在后天的道德实践活动中， “道心” 对身具有主导作用，因而在实际行动中最终根据的是内在 “道心” 。心随着外界环境的变化而做出相应的知觉活动，再由 “道心” 进行意欲和情感的价值趋导，身就会去实践道德活动。由此可知， “心含性而效动” 可以让道心的仁义之性扩充出来，使后天的活动更具有道德性。

四、结语

王夫之从 “气” 本体论角度出发，揭示了道德行为的道德动力问题。其道德动力—— “道心” ，一方面体现在本体论的角度，另一方面体现在工夫论的角度，强调了 “道心” 的先天主体性和后天能动性。总之，王夫之认为， “道心” 的先天性引导道德方向的确立， “道心” 的扩充可以保证人性最终走上道德的路径。在 “道心” 的影响下，人们才能在 “人道” 中进行道德实践，最后实现 “性之真” ，即人性的最终完成。