中国东北地区的转移巫术习俗

董云香

(黑河学院，黑龙江 黑河 164300)

转移巫术就是转嫁灾祸，是人们将灾祸、疾病、鬼怪等进行“转移”的巫术，体现了原始思维简单、直接的特点。因为这种巫术符合人类趋利避害的本性，而被不同时代的人用来解决自身遇到的问题。“转移巫术”的概念源于英国著名人类学家弗雷泽所著的《金枝》，他在书中用大量篇幅对顺势巫术中的转移巫术进行记述。转移巫术在我国古代各个历史时期的习俗中均有所体现，在人们的实际操作中，该巫术被用来转移灾、异、罪、疾等诸多令人不悦的对象，用途比较广泛。值得注意的是，转移巫术习俗并非古人所特有，从目前现有的文史资料及民俗研究的记载来看，我国黑龙江乃至东北地区(包括风俗文化相近的内蒙古东五盟市)的民间习俗、故事传说中也有关于转移巫术的身影，那么这种转移巫术习俗在近现代的记载中是怎样的面貌？本文将对此问题进行探究。

一、民间习俗、民间故事中的转移巫术

弗雷泽认为转嫁灾祸就是“找替身受罪的原则”，替身既可以是无生命的物品，也可以是其他人或动物。巫术的原理就是把灾、祸、病等不幸遭遇转移给所谓的替身，让替身代替自己受罪。在弗雷泽所举的例子中，最具代表性的就是用投矛器做替身：“在澳大利亚的黑人治牙痛“拿一个烤热的投矛器放在脸上，然后丢掉投矛器，牙痛也随之而去，成为一块叫做‘卡利契’(Karriitch)的黑石头”[1]。

在前例中“投矛器”代替人承担了牙痛，而这种找替身代替人受罪的原理，在我国黑龙江的跳墙过关习俗中也得到了充分的运用。据《延寿文史资料》记载，为了保障体弱的小孩顺利成长，亲人就在幼儿时许其出家为僧尼，但又不会将孩子真正送到寺庙中去受苦，便选择使用替身解决这个问题。具体方法是待至孩子7—9岁时，去寺庙进行留发仪式，即在庙门前“放者一条凳子当做墙，被领来的小孩子站在凳子上。由剃头匠在孩子的后脑勺上剃一刀，然后道士用一把筷子往孩子剃光头发的地方打一下，喊声‘快跑，快跑，白头到老’。孩子从凳子上跳下来就往外跑，这样表示把头留下，‘筷子’跑了，孩子就可以白头到老了”[2]。那些被剃掉的头发被当做小孩的替身留在寺庙里面承受清苦，而孩子也获得了所谓“白头到老”的保障。从那些相信出家为僧尼可以保小孩子平安的家长的角度来看，使用转移巫术找“替身”无疑成为一种最佳的选择，因为这样既能将出家的清苦和修行的责任转移给头发，让头发替孩子受苦，又履行了送孩子出家承诺，所以这种一举双得的方法能够相沿成俗。

除此之外，还有更为直接的转移疾病、鬼魅的方法，那就是利用“纸人”做媒介，将灾祸转嫁给无生命的纸人。最典型的例子就是“烧替身”和“烧夜星”。据《中国地方志民俗资料汇编·东北卷》记载，人们常用“烧替身”的方法祛病，“烧替身”就是把病患的姓名写在纸人上面，再将纸人送到庙里的焚香炉烧掉，人们认为这样就会把病患所应该遭受的疾病痛苦和去世的威胁转移给纸人，让纸人代替患者承受他会遭遇的所有不幸。同样，“烧夜星”也是以纸人为转移对象，目的是把惊扰小儿的鬼魅转移到纸人上烧掉。人们认为家中小儿夜啼不眠的原因是鬼魅作祟。为了驱除这种想象中的“鬼魅”，他们“以纸剪人形以火焚，以溺器覆之”[3]，并相信在一番火焚、器覆的操作之后，夜里搅扰小孩睡眠的鬼魅就会随纸人一同被烧掉，从而达到为小儿驱邪的目的。

无论是让头发做替身还是以纸人为媒介，这类转移巫术习俗的共同“起因是把想象的联系跟现实的联系错误地混同了起来。”[4]这明显带有原始思维的特点，同时也说明在人类的思想从低级阶段进入高级阶段后，原始思维并不会立即消失，而仍会以某些方式存在于人的意识中，其具体表现就是风俗、习俗、禁忌等与人们生活密切相关的习惯行为。“替身”类的转移巫术习俗就是原始思维在后世文明中的存留，并被人们用来满足自身消除灾祸的需求。从科学的角度看，即便是烧了“替身”也并不会对疾病、小儿夜啼有所帮助，但人们从这类操作中获得的是心理慰藉，在情感上表达出来的则是内心对于祛病疾、得永年的向往，符合人类对生存的渴望和对高质量生活的期待。

转移巫术中的替身原则同样出现在民间故事中，《中国民间故事集成·黑龙江卷》 中记载 “水鬼”米云桂在水中待了三年，为了寻求解脱，他抓了恶霸阎斌，将此人推到水里淹死，让恶霸代替自己困在水中承受水淹之苦。虽然这则故事中使用替身解决的是“水鬼”的问题，但也从侧面反映出这种转移灾祸的思想在民间较为普遍，甚至可以在日常故事之中寻找到它的踪影。

二、巫觋治病活动中对转移巫术应用

转移巫术的习俗除了在人们日常生活中常被应用外，民俗中转移巫术也体现在民间巫觋的治病活动中，这些颇具仪式感和画面感的治疗行为通常需要直接或间接借助大量的转移巫术来完成。转移巫术应用在疗疾方面通常可以分为用替身转移和直接转移两大类。

用替身转移程序比较复杂。在《“差吗”之招神治病》中记载了巫觋治疗病人的具体活动：巫觋进行过常规的唱歌、敲鼓、摇铃这些操作后，便断言：“病者是被家中的女鬼勾引”， 治疗的方法是巫觋“于是站起前进病者榻前，两手各握香草一股，用白鹤展翅的架势，在病者身上以香薰绕。约二十分钟停止，即时疾如飞鸟，跃如脱兔，奔向门外。将香抛置百步外西北隅上。即入屋归坐，作休息状。”[5]巫觋将病人身上的女鬼转移给香草，并通过将香丢弃在特定方向的办法驱除女鬼。

上文中巫觋将病因转移给其他物体的治疗方法古老且传统，早在睡虎地秦墓竹简《日书》甲种“诘咎”篇中就已经存在，“人毋(无)故而忧也，为桃更(梗)而敃 (捪)之，以癸日日入投之道五四背贰，遽曰：‘某。’免于忧矣五五背贰。”[6]这里的桃梗与上文中的香一样，都是作为转移病因或疾病的载体，人们认为只要将病因转给这类载体并将其抛弃，鬼、病就会随之离身，从而达到让病人康复的目的。

蒙古萨满治病的“放鸢疗术”则是直接转移法。“放鸢疗术”是治疗女性叹气、伸獭腰、体虚犯困的方法，通常萨满会剪七只鸢,将其与五谷种子用白布包好,放在患者枕头下七天之后,将五谷种子烧成炭状让患者用不着地的井水服下，然后在七只莺上吐几口吐沫之后,再将鸢带到萨满叮嘱的方向贴在树木或草上。这里吐口水的就是把女性的体虚等疾病转移到媒介“纸鸢”上。除此之外，扎奇斯钦的《蒙古文化与社会》载“他们(萨满)可以用神奇的方法治病,有时会把患者的疮毒移植到树上,使病人康复”[7]。另外，非常有经验的老萨满会使用牛、羊、驴、鸡等活物，把附在病人身上的邪魔直接移到动物身上。这类将病痛直接转移动物、植物等其他物体的方法，早在马王堆汉墓帛书的《五十二病方》就已经有记载，可见这类巫术源远且流长。

近代的蒙古萨满多采用做“古日木”的方法治病，这也是转移巫术的应用。目的同样是将人们意识中的致病鬼怪转移到替身上,再用烧、埋、扔等方式处置替身。复杂的古日木使用人形替身并有萨满进行仪式化的驱逐活动，例如，东部蒙古人通常将打扮华丽的替死鬼搬运到了野外指定地点,将邪魔逐入地洞中并将其埋葬：萨满为镇定妖魔鬼怪，击着鼓走进了荒野。将事先准备好的病人穿过的衣服、煮熟的米饭、熟鸡蛋等置入提前挖好的地洞里,用大盘石压在上面,又用黑白线绳拴住盘石中间，萨满边在洞顶跳跃，边对鬼怪施咒语：

众恶魔和魔鬼们,

竖起耳朵听着：

因你们罪恶多端,

将你们压在地洞里！

当女人长起胡须这不可思议的时候,

也许把你们放出来！

当驴子长出椅角这不可思议的时候,

也许把你们放出来！

当熟米发了芽这不可思议的时候。

也许把你们放出来！

当煮熟的鸡蛋孵出小鸡的时候,

也许把你们放出来！[8]

完毕后，萨满将符咒放在缠绕黑白线绳的石头上面。萨满将魔鬼转移到替身的身上带走，并认为掩埋了带着魔鬼的替身就等于驱逐并惩罚了致病的魔鬼，病人就会病愈。

相对于送替身来讲，丢“巴令”略显简单。“巴令”多指用白面和荞面捏成的各种形状之物，常见的有狐狸、黄鼠狼、蛇等。“巴令”所捏的形象就是附体在病人身上的致病祸首，做“巴令”的仪式是让邪物转移到“巴令”身上，达到将邪物与病人分开的目的，然后按照萨满指定的时间、方向将带着邪物“巴令”扔掉，这样病人就可以彻底摆脱邪魔的困扰。

从以上的诸例可以看出，依据转移巫术来进行的巫觋疗疾习俗不仅古今一辙，而且不同民族的巫觋处置疾病的手法也颇为一致，这不仅说明转移巫术类的民间习俗是民众在长期生活积淀下的产物，而且具很强的传承性，更有一定的民族共通性。

三、祈雨文——转嫁灾祸的典型应用

在中国古代，失时不雨、地震山崩等自然现象都被认为是天对统治不利者降下的惩罚，汉代统治者为了应对天罚发明了一种官文书：罪己诏。这类文书的整体内容包括统治者进行自我检讨，主动承担灾祸的责任，并请求将所有的灾难转移到自己身上，表示出代替百姓承受灾难的决心。这种消灾祈福的形式最早源于商汤，汉文帝之后则多见于诏书中，文中通常会有“天下治乱，在朕一人”“天见大异，以戒朕躬，朕甚悼焉”等标志性语句，并有改善政治的措施。

近代以来，虽然科技文化日益发展，人们对自然现象的认识日趋科学、客观，但是在发生重大自然灾害时，当政者仍然选择比较传统的方式面对灾异问题。1916年张作霖发表的《祈雨文》就是一例：

属以天久不雨，哀我穷黎。无老幼男妇，咸奔走号呼，乞灵于龙王之神者数日，于兹矣乃火云千里，田禾尽枯，曰霁恒阳厥征，维咎倒悬，未解忧心忡忡，岂黔首顶礼之诚有未至欤？抑此邦人之获罪于天无可祷欤？岂龙王之神未奉帝命未敢施行欤？抑作霖等之不职而皇天降灾下民以示之警欤？夫国以民为本，民以食为天，吾民为天地之所生舍。天地其奚赖吾民唯神祇之是奉，征神祇谁与归而乃呼吁无灵，亢旱如故，是断吾食矣，是绝吾民矣，神其忍呼哉？作霖等忝守兹土，自维薄德而令吾民遭此荼毒，良用疚心……禁屠宰，宏赦宥，外修政令，内省身心，敬迓神庥，为民请命。如有积諐深戾身实当之，唯神有灵，其遣风伯雨师除此虐民之旱魃[9]。

文中的“作霖等忝守兹土，自维薄德而令吾民遭此荼毒，良用疚心”是对自身治理不利的检讨，“如有积諐深戾身实当之”则是请求神灵将罪过转移到自己身上来一力承担，以此为条件来换取解除百姓遭受的旱灾之苦，行文间表现出的诚意堪比商汤祷雨。

这篇祈雨文从内容到形式显然与当时的社会文明程度不相符，在当时西方的科技文化已经传入中国，本土上层精英人士的文化修养也大幅提高的情况下，他们对于龙王、皇天、风伯、雨师的认识应该比古代民众更为客观。那么张作霖为何仍会发布这样古老的文书？如果从习俗的角度来看，他发布祈雨文的行为就会变得颇为合理。因为习俗的力量在民间社会中不可轻忽，历经两千多年的中国古代社会，统治者向来是灾害的责任承担者，他们也必须表现出对灾害负责任的姿态。在大多数普通民众的认识中，天旱不雨就是为政者统治不利引起的，当政者无论从情理上，还是从传统上都需要对这件事情负责任。所以发表《祈雨文》既迎合了民众的心理需求，满足了民众对于统治者的角色期待，也能充分展现出张作霖作为执政者的担当精神，有利于赢得民心。当然，这也从侧面反映出政治对有利于巩固统治的巫术习俗实行了有选择性的遵从，并且善于对习俗进行适当的利用。

转移巫术习俗在黑龙江乃至整个东北地区的发展，从形式上看是古老巫术信仰的俗信成份在民众生活中和心理上的一种延续，其本质则是对传统习俗的继承和沿袭。人们对于巫术习俗的应用既能给大众营造出文化上的归属感，又能为人带来心理上的慰藉，还能给处于困顿、疾病中的民众一定的人文关怀。比如，上文中的祈雨文，其对民众心理上的治愈功能大大超越了解决干旱的现实功用。以转移巫术疗疾的习俗则增强人对抗疾病、战胜致病鬼魅的力量，能够一定程度上缓解他们对现实生活的无力感。也应该认识到，转移巫术习俗固然能够给人带来一些心理安慰，但只可将其作为文化习俗进行探讨，毕竟巫术不能代替科学的诊疗，一味依赖巫术可能会贻误治疗疾病的时机。