自由的超越——由庄子到宾斯万格

孙建民 陈 红

(安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039)

一、庄子之道与宾斯万格之存在

对自由的追求，是庄子思想的一条主线，冯友兰先生曾提道：“庄周哲学，接触到两个哲学中的重要问题：一个是人与自然的问题，另一便是自由与必然的问题”。《庄子》内篇对于自由的描述几乎随处可见，其中又以《逍遥游》为典型，庄子欲打破一切社会桎梏，达纯粹精神上的逍遥游境界，而如何打破，庄子认为，必须“体道”，即精神修养。庄子之道承于老子，认为道乃万物之本源，宇宙之本体，是一切生命存在与发展的最终依据，庄子亦将“道”视为天地最高范畴，认为道乃万物之本，又超越万物。庄子认为，祸福循环、荣辱得失皆生人之所累也，此乃人生必然之境，常人有待、役于物，认为一切皆有分别，对于所恶之物充满了狭隘之念，陷入是非沉沦困境中，即“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也”[1]，无法通达自由。庄子认为，天地万物死生之变，皆乃气之聚合离散，因此，若要突破困境，获得自由，便需要以道为指引，将世间一切分别、偏执都取消，即“以道观之，物无贵贱”，不为外物所累，达之物我两忘，方可得自在逍遥。

宾斯万格的存在分析哲学，始承于弗洛伊德的精神分析学说，但在临床试验中，宾斯万格发现弗洛伊德学说中的潜意识和性压抑理论已无法很好地解释当时社会大量心理疾病的成因。宾斯万格说：“在弗洛伊德那里，现象的真实性、唯一性和独立性，已经被假设的力量、欲望和支配它们的规律所湮灭。”[2]单纯的精神分析，使人失去了人性化色彩，弊端显著，因此，宾斯万格试图将海德格尔的存在主义与精神分析相结合，让病人理解存在的意义，继而摆脱精神困境，寻找自由的慰藉。相较于精神分析，存在主义提出：“人之所以自由，是因为他碰到了唯一的必然性，即始终在选择，他是注定了自由的。”何谓唯一必然性？宾斯万格引用海德格尔“被抛”理论，现身于世的此在作为存在于时间意义上的存在，是具有普遍意义的有限存在，被抛于世，无可逃避，此在若要生存，就需把存在之责任承担，可以说，此在是存在者向死而生的实际经历者，因此，具有一定的先验性，亦为唯一必然性。先有存在，再有选择，选择的自由使人必须要以整体化的形式出现于世。宾斯万格主张从整体性角度看待人的存在，认为人的精神与肉体不应被分隔开，否则便不是一个完整意义上的人，自然也就不具备自由选择的权力。此外，存在使人与世界的关系也具有整体性，当人们在观察外界事物时，事物吸引了我的存在，人的行为也在指向被观察物之存在，通过特定的关系，人与物形成一个整体，人绝非孤立存在物。

二、自由之梯

1.心为形役与在世之在

庄子认为，人之所以不自由是因为受制于自然规律等客观因素的束缚，《庚桑楚》有文曰：“彻志之勃，解心之谬, 去德之累，达道之塞。贵富显严名利、六者，勃志也；容动色理气意、六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐、六者，累德也；去就取与知能、六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正、正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”此四六病扰，乃庄子认为世俗动荡，乱于心神，使人不得恬淡逍遥之所在。此外，时间的不可逆性与空间的有限性使此间困扰显得更为深刻。一方面，时间的不可逆性导致死生之必然性，使无论世人何所作为，终要“驰向死之终点，而莫之能止也”[3]。人自生，便要承受病扰困苦，无论旦夕祸福，奔波向前，终不可免于死亡，不得自由所在，正如冯友兰先生所言：“死是最能使人动情的，如对于死不动情，则对于别事，自亦可不动情。是故‘一受其成形，不亡以待尽’”[4]，可做仅守其安分，待尽天年，面对命运，人只能无奈的困于当下，丧失独立性。另外，空间的有限性导致生存的困顿，《山木》有文载：“鸟莫知于鷾鸸，目之所不宜处不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也而袭诸人间。”鷾鸸畏怯人间，但为了生存，又不得不入于人舍，依附于人，此处，庄子以鸟喻人，形容人厌倦于世，但又不得不寄于人间的无奈境况，可谓“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也”。面对人间浩瀚，人的存在显得十分渺小，选择有限，心为形役，遑论自由。

宾斯万格“在世之在”引自海德格尔，在世之在乃此在的本真前提，是人基本的生存条件。海德格尔指出，本真与非本真两种状态是矛盾统一体一般的存在，通常情况下，本真状态会存在于非本真状态的遮蔽之下，因此，要去其遮蔽，方可显露本真。在世之在境遇下，人类的存在要受世界的限制，所以人类本真受蔽，自由受限，宾斯万格引入相关概念，对其进行描述。首先，是“被抛”，海德格尔将一种不可逃避，但又必须存在于世的状态称作被抛，宾斯万格将其具化，认为被抛是指我们迫不得已的进入这个并非是我们选择的世界中，且这个世间的一切都已设定好，我们只是在被动适应中存活，人潜意识中很多不好的情绪都源于被抛所导致的不自由状态。被抛与存在一样，都具有先验性，不可避免。因此，宾斯万格又引入“牵挂” 概念来解释被抛，海德格尔说：“我们把此在的存在规定为牵挂，牵挂的存在论意义是时间性。”在其眼中，牵挂乃是我们认识和把握世界的关键所在，而宾斯万格则是从存在者角度去理解牵挂，认为世人皆在“牵挂”中生存，被传统框架限制，为在世之在中各种条件、境况所担忧，甚至产生病态心理，此为沉沦。此外，为有效解释在世之在状态下人类所处困境，宾斯万格提出“世界设计”理念，世界设计是人类选择接纳和对待世界的方式所在，具而言之，这个世界于你个体的呈现方式，会因你选择看待世界方式的不同而改变，因此，当你执着于“牵挂”被抛的困境，你所看到的世界自然是狭隘的，自由便因此受到限制。

2.自在逍遥与超世之在

庄子追求超越有待，乃至生死羁绊，通达绝对自由的逍遥境界。《逍遥游》乃内篇开篇，何谓逍遥？即无挂碍于心，死生厉害皆有待之物，当可舍之，进入逍遥之姿态，方可自由。文中有言：“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”且《齐物论》曰：“若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”庄子以道观万物，顺万物之本性，所游之处，有日月之分，无死生之异，亦天下任自为之，何往而不通哉！庄子所游之处，非现实所在，乃幻化之景，庄子以为，道乃天地万物之本理，因此，若穷尽万物之理，世间一切皆可幻化。此时，世间一切羁绊在道的观照下泯灭，世人于幻化之处实现与宇宙万物的绝对契合，主体精神实现与宇宙的共生共存，可谓超越尘世之所在，独与天地精神相往来。另外，庄子《逍遥游》举“抟扶摇而上九万里”的例子，大鹏于天地之往来看似无拘无束，但仍需御风而行，有待于风，并非真正的逍遥。若要实现庄子所欲达绝对逍遥之境，必须实现无待，即主体自精神到肉体摆脱一切的束缚和限制，正如章太炎先生所说：“无待, 今所谓绝对。唯绝对乃得其自由。故逍遥云者，非今通称之自由也……必也一切皆空，才得真自由，故后文有外天下、外物之论，此乃自由之极至也。”无待，谓之极也，一切皆空，勿困于心，才得真自由，为自由之极致，方可寻生命真实意义，此般境界虽具有理想化色彩，但其描述的至真至美之绝对自由境界，足以令世人向往。

宾斯万格“超世之在”理论，是基于对“在世之在”理解基础之上，为寻求人类存在方式更好的解释，达到此在开放，人类摆脱被抛状况下的不自由状态而提出的。宾斯万格认为，自由是个人存在所拥有的世界状态，即世界设计。世界设计具有两面性和不稳定性，会随着人类对其不同的接纳方式而做出不同的反馈，世界设计若呈现多样性展开，那个体存在便为自由，反之自由受限，且世界设计亦会受到环境的制约。海德格尔认为，人由于被抛在世，注定无法达到绝对自由，但宾斯万格认为，人的存在不应只有在世之在，还应有超世之在，这才是完整意义上的个体,此处，宾斯万格将超世之在看作人的本真生存模式。超世之在是指人的存在不应只停留于对狭隘生存条件的关注，而应将此在敞开，超越对自己关爱的部分，这样人的存在才具有完整性，拥有自由的权力。宾斯万格借鉴了马丁·布伯关于“我—你”关系的阐述，布伯说：“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”认为“我-你”关系是主体间性的、伦理和对话的关系[5]，布伯认为，真正决定个体存在的关键，是他与这个世界各种存在物之间发生关系的方式，这种关系是个体之所存在的本源性关系，源于自然，揭示了世界的本真形态。宾斯万格将此主体间性的“我—你”关系当作探寻世界本真的方法，希望人们可以作为超世之在般本真的存在，并进一步指出：当我们说永恒的时候，我们便不再说“在世之在”，而是说“超世的在世之在”，说“人类的双重模式”或说“在爱中我和你的我们”。这里我们不再谈论生存(存在本身)、时间和空间，而是谈论的就是我们[6]。可以说，处于超世之在中的人，不单单局限于生存牵挂，以及时空束缚，更可以追求本真自由的存在于世。

三、通达自由之路径

1.虚静以体道

如何将有待之物去除，达无待之自由？庄子认为，首先，要懂得顺应自然规律，安时方能处顺。世间一切皆天地自然之物，包括生命，违背自然天性必会产生恶劣后果，如《骈拇》有文“是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”《养生主》中“庖丁解牛”的寓言告知世人，事物自有其任性，虽长短不同，但自在逍遥，若为正彼，损其本性，必患忧悲，因此，顺其自然才是正确态度。

其次，需以齐物之心照见万物。齐物之下，无论死生、祸福、美丑尽皆消亡，《天地》篇有“万物一府，死生同状”，《至乐》篇哉“万物皆出于机，皆入于机”，《秋水》曰“万物一齐”，所以，对待事物的方式应该是齐同万物，乃至生死，无所谓我，亦无所谓彼，将主观感受对自由的干扰排除，克服外物对人主体的异化，方可突破必然性的框架，更好地体达自由。

最后，是以虚静之心体道。庄子认为，道乃天地运行之理，万物变化之本也，若要达绝对自由，必要体道。庄子认为，唯道集虚，虚静方能体道，但虚静之境界亦不可一蹴而就，庄子《人间世》有文：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”，另《大宗师》曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”通过心斋、坐忘的方式，离形去知，使主体毫无杂念，专心一致，达到虚静的状态，同于大通即与道合一，最终达天地与我并生，万物与我为一的层次，实现主体的绝对自由。

2.存在之关爱

宾斯万格认为，超世之在是对在世之在的超越，也是其为解放人类之天性，拓宽选择，达到完整性自由的境界。如何达到超世之在的存在方式？一方面，宾斯万格认为，要深刻理解何谓在世之在，这就要将个体世界设计的维度打开，超越世界设计的局限性。宾斯万格接纳了海德格尔关于世界的具体规定，分别是自我世界、周围世界和共同世界，人不能只关注自我世界，还要对周围世界和共同世界多加了解，将自我置于自然环境和人与世界的关系之中，关注到“我—你”关系，乃至我与世界整体性的关系。宾斯万格在临床治疗中，要求不仅要了解病人的心理和行为，还要对其背景面貌、存在方式做全面关注，从而使病人的整体样貌得以展示。

另一方面，宾斯万格十分重视爱的优先地位，从而更好地解释存在的本真属性，这亦是超世之在能达到普遍自由的核心所在。宾斯万格在此处摒弃弗洛伊德以还原论视角去解释人，认为人之爱仅是出于生物本能和驱力，宾斯万格特别强调爱的精神价值，因为爱就其精神价值而言，超越了人的暂时性[7]。此处，超世之在的爱应与在世之在的牵挂相区别，牵挂更多在于在世之在的存在者本身，而爱是帮助存在者突破自我关注的局限性，去体验更多在世之在的丰富可能性，与世界建立起友好的平等关系，为在世之在赋予超越意义。这要求在临床中，治疗师要尊重病人的体验感，与其友好相处，为其创设温馨环境，感受到爱，继而使病人走出自我狭隘的空间，走向共同世界，去发现生命的价值和存在的意义，从而获得更多的自由[8]。

四、结语

庄子的绝对自由是对世间一切事物的超越，而宾斯万格更多的是本体存在状态的超越。二人虽处于不同的国家和年代，但都看到了于世俗禁锢之下常人的不自由状态，因此，在各自学说中均表达了极高的人文价值。虽然二人对自由终极境界的理解及通达自由的方式不尽相同，但都为现代社会长期被生死苦难所困惑的人们提供了新的思考路径。

应当说庄子和宾斯万格的学说都具有特有的理论和实践价值，都认识到自由之所在对人类生存具有的重大意义。无论是从精神思想，还是实践行动，人们都需要具备超越的勇气，并在当今社会，于自由状态下创造更多的价值。