何为萨满：人类文明史的眼光

李建宗

“萨满”的英文表述“shaman”是一个国际学术界的通用概念，不同区域和族群有不同的称谓，汉语的统称是“师公”及其各种变体，阿尔泰语系中是“巴克西”（bakxi）及相关语音变体。与称谓相对应，世界各地的萨满具有多样性。当下，人们要么以猎奇的心态审视萨满，要么用怀旧的情绪追忆萨满。而如果把时问向前推移一个世纪，世界很多地方的萨满文化其实是老百姓的日常。民众对萨满爱恨交加，既欣赏着萨满的表演，感受着萨满的灵验，赞叹着萨满的“法术”，也畏惧萨满带来的灾难。

一

暂且把萨满作为一种宗教，由于在认识上与一些大的宗教流派之间存在分歧，未免在大宗教势力范围内遭遇打压甚至封禁的命运，有时为了逃避其他宗教的打压而暂时地转入“地下”。在特定历史时期，萨满文化有着深厚的民问基础和顽强的生命力，有些大宗教的势力范围内甚至还有萨满教的留存痕迹。就某一宗教信仰区来说，其宗教氛围的浓厚程度并非相同，比如在农耕地区的信仰浓度往往大于游牧社会，大宗教的低浓度信仰正好为萨满的活动留有一定的空问，有时候甚至与大宗教一并流行。明清以来藏传佛教在蒙古地区广泛流行，作为古老文化遗存的“博”（萨满）仍在民间活动。萨满之所以能在具有排异性的大宗教内部留存下来，一方面是基于当地民众的文化惯性，另一方面是萨满教自身的“魅力”。萨满也会不断地汲取一些大宗教的文化元素为己所用。

萨满文化在传播过程中，不断为广大民众接受和信仰，于是，世界上出现了很多萨满文化的异文和变体。萨满文化在不同地域和族群之间的传播过程，其实就是一个“地方化”的过程，萨满会吸纳大量当地人的文化元素。只有经过“改造”同时适合本土性的萨满文化，在一个地域或者族群中才有一定的“市场”，广泛流行开来。萨满的传播过程，其实就是一个不断变异的过程，在变异中实现了自身的“创新”，这与一些大的世界性宗教存在一定的差异。杨庆垄（C.K.Yang）先生曾经提出了“制度性宗教”与“弥散性宗教”的概念，并对二者进行了区分。显然，萨满教具有更多“弥散性宗教”的特征，并且不需要太多高深的宗教理论，这也是从事萨满的人数相对比较多的原因。就像病人往往对医学原理不感兴趣，而更多地关注医疗效果一样，广大的受众也是怀着强烈的实用心理来接受和对待萨满的。在当地人看来相当严重的病人面前，萨满的法事活动一旦取得效力，即便是病痛稍微有了一定的缓解，萨满便会在当地立刻出名。

在特定历史时期，萨满治疗就是一种地方性知识体系。尽管萨满属于个别人的职业，但对于萨满的法器、作法仪式和实践过程，很多人还是比较熟悉的，萨满活动在当地也是司空见惯的。每当举行萨满仪式的时候，当地人都知道该准备什么器物。每一次萨满活动结束之后，病人及其家属的紧张、焦虑在心理上或许得到暂时的缓解，除非是非常紧急或者严重的疾病。历史上有些地区的萨满数量有限，全民信仰萨满并不等于人人可充当萨满，这自然抬升了萨满的社会地位。对于普通家庭来说，每当疾病、厄运、灾难等境况来临时，萨满显得极为重要，而萨满的活动并非都是无偿的，有时候是一笔开支，或者以无偿劳动的形式来“冲销”活动费用。历史上中国西北汉人社会家族中，在意外事件频发的情况下，家族所有成员往往通力合作，邀请萨满进行法事活动，而后，整个家族筹措资金为萨满支付报酬。

二

历史上的萨满在特定地区的民众中是备受尊重的职业，阿尔泰语系部分族群语言中的“巴克西”称谓及其变体，另外一个意思就是“老师”，可见萨满在当地的社会地位。在宗教学意义上来说，萨满是主导宗教仪式的神职人员，其身上已经具备萨满教的理论知识，同时掌握了具体的实践技能，能够主持仪式活动。与一些大的宗教相比较，萨满教本身的理论体系不及前者，但萨满的实践活动却有独特性。萨满身上体现的是一种技艺，衡量萨满水平高低的标准，一方面是萨满的“法事”效果，另一方面是萨满的实践技能，这两个方面相辅相成。在萨满的宗教活动中，有起码的实践技能要求，这也是萨满传承过程中能否“出师”的基本标准。尽管在不同区域、族群当中萨满的“出师”有不同的标准，但最起码的一条是能够主持仪式活动。在普通人看来，萨满的“法事”活动是一种神圣的仪式，在仪式中萨满身上经常冒出诸多由实践技能演绎而出的“神性”。

其实，萨满仪式活动有时犹如一场表演，在场民众观看“热闹”。由于萨满仪式中有很多“非常态化”的因素，观众不乏“猎奇”心态。于是，萨满的表演会起到两方面的效果，一方面基于已经形成的评价萨满的标准，当地人开始“甄别”萨满的表演水平;另一方面萨满惊险、非同寻常的表演，肯定会在当地产生一定的效应。一般情况下，萨满的仪式实践技能主要是在师傅的指导下练就的，其中也有一些所谓的“神授”绝技。在阿尔泰语系部分族群的萨满仪式中，有脚踩烧红烙铁的环节，显然，要掌握这些高难度并有一定危险系数的仪式实践，需要花费很大的功夫。当然，有些地区的萨满活动具有魔术的性质，位于黄土高原的甘肃中部地区，個别现代萨满举行仪式活动时，曾经出现迷惑观众的行为。他们预先在法器上撒上白磷粉末，仪式活动中法器相互撞击之后，白磷开始燃烧起火，吸引在场的观众。当然，在普通民众看来，这是一种非常神奇的现象，也是萨满身上表现出来的“神性”，甚至是萨满仪式活动中的一个最大亮点。修炼“法术”也成了萨满从业过程中的一个至高追求，萨满的“法术”有外显和内隐两个层次，大部分萨满注重的是外在的、可视的“法术”，而这也对于内隐层面“法术”的塑造与建构起了一定的作用。在民问社会，人们往往通过萨满的“法术”来想象性地建构萨满内在的特征，形成了一些超现实的，甚至是虚幻的想象。

每当提到萨满时，人们想到的是萨满鼓，其实萨满还有一些常见的器物，诸如专用服饰、鞭子、铃铛等。萨满鼓在法事活动中既是法器又是乐器，鞭也是萨满的重要法器，特别是在萨满的驱邪仪式活动中。萨满的发饰具有一定特色，在河西走廊的裕固族地区，历史上出现过发辫上扎有很多布条的萨满，并用这些布条给患者治病。在甘肃中部地区流行着“师公轮马头”的表演，师公在“攒神”过程中，一边敲着羊皮鼓，一边摇荡着自己头上的发辫（目前只能通过摇动系在帽顶上的假发辫进行表演），意在取悦神灵。在萨满跳神表演中，有非常令人震撼的场面和骇人的镜头。过去甘肃中部地区的“迎神”环节中，师公在神轿前面遍地打滚，把小刀刺入自己胳膊的肌肉，甚至有时还会刺破自己的额头，费尽周折才能把神灵迎进庙宇。

凡是在萨满教流行的地区，都流传着许多关于萨满的传说，一般分为在世和离世萨满两种类型。尤其对于一些已经离世的萨满，当地民众对其法力会进行大幅度渲染。通过口头传说的建构，使听众在当地人的话语中领略萨满的“神力”，其中玄妙的情节和夸张的叙述，给听众留下了深刻的印象。有些萨满传说具有很强的生命力，甚至在当地的几代人当中持续流传。通过萨满传说的讲述，历史上萨满的“英名”反复地出现于当地民众的脑海之中，甚至形成了一种集体记忆。萨满文化的维系和传承，与萨满传说圈和信仰圈之间具有密切的关系。如果萨满的技艺具有一定的“创新”，并给当地人带来感官上的震撼时，萨满便立刻声名远扬，受到本地人的“热捧”。有时候来自“异文化”的萨满可能要比本土的更受欢迎，因为前者在“法事”活动上会给当地人产生更大的感官刺激，因新奇而在当地社会产生特定的效果。就萨满的人生舞台而言，本土萨满的“台前”和“幕后”都为人们所熟知，当地人在观看萨满“前台”表演的同时，还会想到作为日常生活的“幕后”，这自然消解了本土萨满的“神圣”地位。正如“外面的和尚会念经”一样，人们总是更多地认同和信任外地萨满。当然，民众往往出于人际关系或者方便的考虑，也会经常邀请本地萨满，在萨满稀缺的年代尤其如此。

三

在一些制度性宗教流行之前，萨满活动及其意识在世界各地普遍流行，作为原始宗教的萨满信仰，总是融入人们的精神世界。汉族地区的萨满教经常与民间信仰混合在一起，很多人无法分清萨满和道士两种角色。作为萨满教宗教师的萨满和道教宗教师的道士，在不同的区域和族群中有不同的称谓，甘肃中部地区把萨满称为“送匠”，把道士叫作“阴阳”。在当地人的知识谱系中，“送匠”（萨满）是用胁迫的方式对待鬼神，通过“法力”或借用神灵的力量来解决村落面临的疾病、灾难等社会问题。从称谓来说，“阴阳”（道士）与道教具有密切的关联，“阴阳”以祈祷的方式，企图感动并取悦于神鬼，在诵经过程中以经文和音乐来禳解人间的灾难。由此，人们评估“送匠”（萨满）水平的是“作法”的技艺，而衡量“阴阳”（道士）标准的则是经文。在当地人看来，“送匠”（萨满）和“阴阳”（道士）的职责是完全不一样的，他们清楚在重要社会场合选用哪一类宗教主持人。然而，在有些地方萨满与道士之间并非有清晰的边界。

萨满是神界与人问的连通中介，这一点在社会学、宗教学、人类学等学科领域达成了共识。在历史长河中，人们形成了对自然的认知惯性，导致在今天看来并非科学的认知，却在某一时段广泛流行。无论是在汉族地区还是阿尔泰语系的族群中，过去都有过对“天”的崇拜。面对宇宙的渺远与广阔，早期的人类把想象发挥到极致。不同区域和族群的人们在不断建构着宇宙体系，同时还在当地人中实现了“宇宙观”的普及。“天命观”在中国历代皇权体系中延续，尽管不同朝代在认识上存在一定的差异。天界、地界、人界的“三界”观念也在中国普遍流行开来，天界的神圣已经在民众中形成了共识。同时模拟中国的皇权系统，想象性地建构了一个天界秩序，在汉族人的观念中出现了以玉皇大帝为主导的天界秩序和宇宙权威。高于人问的天堂成了民间社会的主宰者和佑护者，对于天界的尊崇与敬仰成了一个重要的主题，从皇室子弟到平民百姓，“天”几乎成了全民信仰。而在阿尔泰语系的族群中，历史上出现了“腾格里”崇拜，与“腾格里”对应的是汉语中的“天”，历代“汗王”经常把自己与“腾格里”关联在一起，以确定地位的权威性，与历代中原王朝的“天子”如出一辙。“形而上”的“天”只是一种观念形态，而普通民众急于知道的是具体实在的“天”，而非历代思想家阐发和论争的、属于各自理论体系的“天”，于是，民间老百姓关于“天”的理论阐释就由萨满来充任了。萨满生于民间长于民间，他会用完全符合普通民众思维和观念的话语讲述关于“天”的知识。

对于普通老百姓来说，萨满讲述的“另外一个世界”，包括天、地两界，经常与其对应的是神和鬼。神鬼到底是什么样子，普通人根本见不到，萨满的讲述也就有了一定的权威性。萨满用既有的模式进行叙述，符合当地人思维惯性，同时还会即兴发挥，迎合听众心理。通神是萨满的一个重要功能，作为沟通天界与人界，即神灵与凡人的媒介，既需要“奇特”的功能，还必须具备讲述故事的能力。在外界事物的刺激下，萨满实现了一次自身的“蜕变”，达到迷狂的状态。从人变为“非人”或“半神半人”，此时在萨满身上表现出一种“超我”状态。萨满灵感的“刺激物”经常有麻醉品、酒等，甚至自我抽打，有时萨满通过跳舞进入迷狂状态。在外界刺激的驱动下，萨满身上出现了一些不属于“自我”的特征，语言模糊不清，痛苦地扭动着躯体，甚至自我伤残，达到癫狂，然后进入昏迷状态，清醒之后显得异常疲惫，这就是萨满的整个“入神”过程。在有些情况下，萨满的法事活动就是一场“入神”的仪式表演。

在萨满的“入神”过程中形成了幻觉，关于幻觉的内容在不同代际的萨满中进行传承，形成了各自的程式。在某种意义上，作为萨满“入神”前奏的各种刺激，目的就是激发幻觉。幻觉是萨满的一个重要特征，主要包括进入“另外一个世界”的飞行，以及对于普通人来说无法感知的“另外一个世界”。虽然幻觉是一种超现实，但它是一种现实的反映和萨满实践的延续。幻觉作为萨满体验的假象，就容易形成大量的虚构讲述。一方面萨满的讲述来自内部的知识传统，另一方面，萨满讲述普通民众想要了解而无法知道的事情，这就要求萨满具有故事编造技能。特定时期的民众对萨满在幻觉基础上生发而出的“谎言”总是信以为真，最典型的是作为萨满“坐骑”的“飞行器”的传闻普遍流行，历史上甘肃中部地区的部分萨满自称有驾驭“五鬼抬轿”的特异飞行功能，这其实是在中国已经延续了一段时间的“道术”。

四

英国古典进化论学派的代表人物弗雷泽（James George Frazer）在其经典名著《金枝》（Golden Bough;A Study in Magic and Religion）中论述人类文明发展史的时候，提出了“巫术一宗教一科学”的论断，也就是在进化论的视野下划分人类认识世界的三个阶段，其实这三个阶段的界限也未必是清晰的。在不同的历史时段，人类认识世界的方式存在差异，巫术伴随人类走过了相当长的一段时间，与巫术相关的萨满延续至今。历史上的巫术作为一种认识方式，几乎是民间社会大部分人的选择，因为当时难以找到更为科学的路径，即便是发现了真理的捷径，最终也可能因敌不过传统而退位。如果以当代科学为参照，尽管萨满谱系引导人类走过一段认知的“歧路”，甚至远离真理，但毕竟是人类对认识世界的尝试和探索。

在现代化语境下，人类揭开了认识上的好多迷雾，开始用科学的方式审视自我及周边世界，萨满的社会作用逐步“让位”于科学，随之处于一种“失灵”和“失效”状态。世界各地的萨满正在退出历史舞台，开始走向濒危，一些地域的萨满文化进入联合国教科文组织的“世界非物质文化遗产保护名录”，意味着人类对于萨满文化的重视。汉族地区流行的萨满曾经被戴上了“封建迷信”的帽子，出现了“污名化”的现象，然而有意思的是，后来一些地区的“污名”反而变成了“正名”，当地人甚至包括萨满自己，直接理直气壮地称萨满活动为“迷信”。在当下部分地区的萨满还没有完全退出民众的视野，尽管有发达的科学和先进的技术，但人类还有很多自身无法解决的问题，面对一些棘手问题，如重大疾病等，有些人只好再次转向薩满世界，即便只是从中获得一点心理上的慰藉。

对于人类历史上的萨满文化，只有把它置于特定的社会文化语境之中，才能给予一个相对公允的价值判断。在大量传统民间文化濒临危亡的今天，以人类文明史的视野重新捡拾萨满文化的碎片，也算是为即将消失的“作为民问传统”的萨满文化唱上一首挽歌。

（《萨满教：古老的入迷术》，[美]米尔恰·伊利亚德著，段满福译.社会科学文献出版社二0一八年版）