“第二届敦煌与丝路文明专题论坛暨敦煌学视域下的东北西北对话”综述

张田芳

(敦煌研究院 人文研究部，甘肃 兰州 730030)

为促进敦煌学的发展，尤其是加强敦煌与周边关系、丝路宗教的共生与交融等问题的研究，中国宗教学会、中国中外关系史学会、中国社会科学院世界宗教研究所与敦煌研究院联合主办的“第二届敦煌与丝路文明专题论坛暨敦煌学视域下的东北西北对话”于2020年10月9—13日在敦煌莫高窟召开。来自北京大学、清华大学、兰州大学、四川大学、武汉大学、山东大学、陕西师范大学、青海师范大学、上海师范大学、新疆师范大学、西北师范大学、河北师范大学、郑州大学、西北民族大学、上海中医药大学、南京中医药大学、青岛科技大学、浙江工业大学、中国传媒大学、齐鲁工业大学、新疆艺术学院、渤海大学、黑河学院、河西学院、淮阴师范学院、兰州城市学院、上海戏剧学院、中国文化遗产研究院、新疆维吾尔自治区博物馆、贵州省博物馆、西安博物院、中国中医科学院、陕西省社会科学院、宁夏回族自治区社会科学院、中国藏学研究中心北京藏医院、湖南省文物考古研究所、甘肃省文物考古研究所、中国艺术研究院、宁夏文史馆、俄罗斯阿穆尔国立大学、澳门科技大学、台湾法鼓文理学院及主办单位中国社会科学院、敦煌研究院等70多个单位的146位专家学者及研究生应邀出席了会议，共收到参会论文102篇。会议主要围绕“敦煌学视域下的东北西北对话”这一主题展开了深入细致的探讨和交流。

本次会议由敦煌研究院人文研究部部长兼敦煌文献研究所所长、研究员、中国中外关系史学会副会长、国家社科基金重大项目“敦煌中外关系史料的整理与研究”首席专家杨富学研究员主持，在介绍完会议缘起及与会代表后，由敦煌研究院副院长张先堂研究员致开幕词，中国宗教学会副会长兼秘书长、中国社会科学院世界宗教研究所所长郑筱筠研究员致欢迎词。上述学者在致辞中对如何促进敦煌学的发展，尤其是加强敦煌与周边关系、丝路宗教的共生与交融等问题的研究做了简要的概述，明确了以敦煌学为纽带，加强东北与西北不同地域文化在丝绸之路交流中的重要性。这次学术研讨会分为两部分，一是学术研讨；二是实地考察，主要考察的对象有敦煌莫高窟、榆林窟、锁阳城以及悬泉置。学术研讨会上，与会专家学者就丝绸之路上东北与西北地区之间文化的交流、医药、和宗教等方面的交流汇报了各自的最新研究成果内容涉及丝绸文化交流、宗教、石窟考古与艺术、医药等方面。

一、东北与西北丝路文化交流研究

东北地区史前文明的岩画、细石器、彩陶、玉器以及鄂尔多斯青铜器等都能找到东北与西北联系的蛛丝马迹。特别是佛教传入中国后的石窟艺术、塔寺建筑，受佛教传人影响后的莲花纹样进入东北都有目共睹。中亚与汉唐宋铜镜艺术、丝绸制品、碑刻、音乐、舞蹈、绘画、壁画、戏剧、语言文字等。尤其是石窟艺术，从印度到中国东北，横亘万里，堪称石窟之路。近期，陕西神木石卯遗址的发现为解读东北地区夏家店下层的石城文化有了新的诠释。高句丽的步摇饰、黄金的缂丝技术，汉代的壁画、彩砖等亦复如是。这次会议有意将东北与西北联系起来，旨在开拓敦煌学研究的视野，将敦煌学的研究向更广更深发展。

王禹浪、温荣刚《东北亚丝绸之路与东北地区发现的古代丝织品探颐》通过对东北地区发现的古代丝织品梳理，认为处在东北亚丝绸之路上的中国东北地区与俄罗斯远东、日本、朝鲜半岛、蒙古的确存在着一条有待揭示的丝绸之路。从中国东北地区出土的夫余墓葬的帛画、渤海国的“龙州之紬”、靺鞨人的“朝霞锦”，辽、金、元墓葬及窖藏的大批丝织品，明清时期的虾夷锦与“赏乌林制度”等，都是东北亚丝绸之路客观存在的重要依据。

葛承雍《胡人发型：中古“剪头胡雏”试解》对中古“剪头胡雏”进行分析，认为在中古社会里，从北朝到隋唐，“剪头胡雏”的文物图像屡屡显现，一般来说此类胡人形象是剪发而不是束发，“剪头胡雏”的发型在当时“高髻为尚”风潮中有着“阶级感”的认知，是底层胡人留下来的直观艺术产物，也说明当时入华胡人还没有彻底“汉化”，保留着本族群的发型特征，不仅是其身份归属的象征，也是胡人与汉人区分界别的明显标识。

杨瑾《隋唐墓葬胡人形象视角下的西北东北丝绸之路琐议》认为东北地区以朝阳为隋唐墓葬主要发现地，西北地区以隋唐两京地区为主，有些墓葬主人本身就是胡人，有些墓葬发现胡人、胡服、胡乐、装饰母题等多元文化并置现象。来自东北的粟末靺鞨族人李谨行继承父亲突地稽的李姓恩宠，凭借在朝鲜半岛和西部唐蕃战争中赫赫武功和赤心忠耿而获得陪葬乾陵的殊荣。朝阳地区与李谨行墓时代相近的隋唐墓所见文化交流物证构建起东北西北丝绸之路宏大区域中的关联性，对世界历史产生区域性影响。

程嘉静、杨富学《西瓜由高昌回鹘入契丹路径问题考辨》根据内蒙古赤峰市敖汉旗下湾子5号辽中期墓葬及敖汉旗羊山1号辽墓东壁《墓主人宴饮图》，结合北京市门头沟斋堂辽晚期壁画墓中出现的西瓜图，考证了西瓜是从高昌回鹘传入契丹，而非由漠北回纥传入契丹。辽太祖从高昌回鹘返回辽都的路线可能是从高昌回鹘出发，南下沙州，然后取道额济纳旗，再至其西南面招讨司驻所丰州，最后回到上京。西瓜传入辽朝庶几应沿此路线前行。

李琪《“丝绸之路”中亚区段族群文明的碰撞与交融——关于中亚细密画的历史研究》认为中亚细密画在本土发展进程中，吸纳、融合了波斯文化、阿拉伯文化、中国文化等元素，是多元文明交融的结晶；不仅体现出工匠、艺人精湛的技艺，而且以其丰富的内涵彰显了不同历史时期的时代特点，诠释了古代中亚不同族群的文明交往，解析了多元文化的差异包容与融会贯通。

王俊铮《北朝石窟视域下高句丽墓葬壁画中的佛教元素——以长川1号墓为中心》通过将长川1号墓与武威天梯山、永靖炳灵寺169窟、敦煌莫高窟“北凉三窟”等为代表的“凉州模式”石窟的比对后，认为高句丽对北朝中原和河西佛教传统多有继承和发展。且飞天与莫高窟西魏石窟飞天存在诸多相似，与龙门石窟、巩义石窟、义县万佛堂石窟的飞天形态则愈加接近，从侧面反映了飞天这一中古时代重要的佛教元素在中国北方的传播和流变。

都永浩、王禹浪《黑龙江流域的文化人类学研究》通过对黑龙江流域地理环境及族群的分析，认为肃慎、东胡、秽貊各族与中华文化传统的融合路径各具特色，但最终都融入到中华文化的汉文化的系统中。从文化人类学的角度去探索这一融合的规律则是探索黑龙江流域文明与文化的重要途径。其中的融合的路径是多源的，尤其是在东北与西北之间并没有天然隔绝的屏障，黑龙江流域与蒙古高原、西域、西伯利亚远东都是相互连接和融通的地域，古代民族的移动与迁徙与这条大江有着千丝万缕的联系。

杨富学、王小红《陕西岐山女真遗民完颜氏世系碑文再探》对陕西岐山发现的《完颜家族世系碑》进行再探讨。该碑记载了从初祖完颜准到十一世的谱系，按昭穆分列家族世系人名共160位，并一一详记其官职、配偶及子男等，乃女真遗民之稀见资料。一方面，探讨其婚姻关系，指出完颜氏与汉、吐蕃、蒙古、契丹等多个民族间都存在婚姻关系；另一方面，探讨碑文所见的“元帅”“千户”“指挥”等官职，发现这些官称之职权契合元、明两代职官制度，确认碑文内容可信而且具有重要学术价值。对于元代岷州十八族驻地及管辖区域之考辨，亦于地方志乘乃至《元史》记载大有裨益。

李海涛《新罗义湘的东亚佛教叙事与形象塑造》认为在东亚佛教史书中，对义湘入唐求法及传华严于新罗这一事件，有很多不同的版本，即使是同一事件的记载其叙事的重点也多有差别。中国与日本的义湘叙事凸显的是信众对佛教的供养与护持，而韩国的义湘叙事则凸显僧侣的神圣性及佛教对世俗生活的护持性。

高启安《北方岩画疑似“捕兽套索”辨识王》通过对北方岩画中狩猎场面的研究，认为岩画时代，至少中国大北方弧形带岩画中已有明确的以套索扣捕猎的方式出现，其图像与甲骨文的“田”极其相似，怀疑古文狩猎专用字“畋”并非经学家解释“田猎”为“为田除害”，而是源自狩猎表意“黄羊套”索的类似“田”字符号。

此外还有谢春河、吴春娟《库玛尔路鄂伦春协领公署满文档案的历史文献价值》、王天姿《东北亚丝路视域下新中国成立以来的渤海上京城文化研究综述》、吴博《丝路视域下黑龙江流域渤海上京历史地理研究综述》等学术史方面的论文。渤海的佛教雕塑、壁画、莲花纹装饰砖、莲花纹瓦当、建筑艺术、鎏金铜佛造像、摩羯铜镜等都反映出渤海文化中的唐文化东传的典型特征。其中渤海国的五京制度是较早在中国东北建立的较为完备的政治中心多元化的方式、这是继西汉在东北与朝鲜半岛区域设置四郡后重要的仿效唐朝的行政设置。通过上述成果，可以清楚地看到丝绸之路上东北地区和西北地区的联系是多方面的，东北地区史前文明的岩画、细石器、彩陶、玉器，鄂尔多斯青铜器等都能找到东北和西北的联系。特别是佛教传入中国后的石窟艺术，塔寺建筑，受佛教传入影响后的莲花纹进入东北都是有目共睹。汉唐宋铜镜艺术、丝绸制品、碑刻、音乐、舞蹈、绘画、壁画等，尤其是石窟艺术，这是一条万里石窟路。这次会议将两者置于丝绸之路这一文化共同体中，探寻两者之共性，极大地加强了地区之间学术研究的联系，更有助于拓展敦煌学研究的范畴，这无疑推动了不同地域间学术的交流与研究。

二、丝路宗教文化研究

丝绸之路上的佛教、道教、基督教(包括景教)、拜火教，也都有不少论文论及。值得注意的是，本次会议特别关注了宗教文化在构建中华文化及中华民族共同体中的特殊作用问题。宗教文化的传播一直是丝绸之路的主题之一，针对丝路宗教文化的传播，与会学者也发表了一系列的论文，摩尼教作为丝路宗教，成为本次会议的热点，其中有6篇论文以霞浦摩尼教为主。这是丝绸之路也是敦煌学研究新的增长点。

盖佳择、杨富学《天主教、佛教与摩尼教对汉文景教文献的影响——以“船喻”“火江”为中心》通过对“船喻”“火江”寓意的研究，认为《圣经》中船主耶稣形象颇似于敦煌、霞浦摩尼教文献之光明耶稣，亦大似佛主释迦牟尼，是知二教对景教影响之深，亦知景教经中之耶稣形象，不仅有道尊、儒圣、佛祖，亦有摩尼教之摩尼佛与光明耶稣之影子也。

彭晓静、杨富学《摩尼教树崇拜及其二元化哲学思想》认为敦煌摩尼教文献中的“活树”与“死树”概念蕴含着深刻的哲学意义。摩尼教使用这样的象征符号，其目的在于突出摩尼拯救人类的使命，用“活树”与“死树”的方式，生动形象地揭橥世间善恶的区别与本质，通过砍伐恶树，栽植善树，从而更加完美地彰显出摩尼作为救世主的光辉形象，为摩尼教发展成为世界性宗教奠定思想基础。

谷更有《宋代“吃菜事魔”教传播的政府应对析议》认为“吃菜事魔”在民间信仰的基础上形成了一种有领导、有组织、有教义的团体。当政者对民间宗教的认识过程、性质判定的反复过程、应对措施的从模糊到明确过程，都给后世应对民间宗教提供了先行的经验。

俞伦伦作为福清市摩尼教活动的亲历者，所提交论文《福清摩尼教的输入流传及〈香空宝忏〉考论》公布了一些新文献，尤其是《普度科仪·稽师科》有“东土摩呼禄慕闍”之语，与“西国法王”对应，可证杨富学先生推论的“呼禄法师”为回鹘人确信无疑。呼禄法师自唐会昌年间避教难携僧团入福清(福唐)，至今保持独立的传承体系，所流传的教内文献价值极高，可与敦煌、吐鲁番等地的摩尼教文献相对应。摩尼教从葱山蒲海以西的中西亚地区远播东土，在东南海滨一隅的福清找到了最后的庇护地，祖代继承保存至今，实为丝绸之路宗教交流史上的一大奇观。

包朗、樊连霞《摩尼教与儒学关系考论》认为摩尼教入华后与儒学发生着千丝万缕的联系，或成为未能就业儒生谋生的工具，或者成为恬适隐居儒生的心灵栖息地。虽然有入仕不久儒宦对摩尼教充满好感，但儒宦们更多的是对摩尼教的禁绝和打击。在被迫隐入民间后，为了能够生存和吸收更多的信众，摩尼教科仪书引用了大量儒学经典语句，融摄了诸多儒学思想。摩尼教儒化的过程，是摩尼教隐入民间艰难自存尴尬处境的历史见证。

杨富学、杨琛《从霞浦文献看摩尼教冥界的形成》指出冥界是人们在想象中构建出的死后世界，世界上许多宗教都有关于冥界的论述，自2008年以来，在福建霞浦发现的摩尼教科仪书中，也有许多关于“济度亡灵”的内容，昭示着霞浦摩尼教中也着有极为成熟的幽冥世界。然而，纵观早期摩尼教的文献记载，该教在波斯诞生之初，并无冥界的相关设置，其后出现在霞浦摩尼教中的冥界也是在一个比较漫长的过程中逐渐形成的。在这一过程中，其不但在一定程度上保留了原始摩尼教的宗教内涵，还融合了大量佛教、道教以及本土民间信仰中的冥界观念，最终形成了霞浦摩尼教所独有的冥府世界。

除摩尼教外，对丝路道教、佛教、景教、祆教的论文亦有不少，主要的成果有：

周广荣《尼耶舍：走向“梵我合一”的方便法门》通过考察怛特罗教经典中的尼耶舍事仪与类型，认为吠陀时代的“梵我一如观”，六派哲学时代的“声常住论”，以及怛特罗时代受中国道教影响的南印度悉陀医学之“肉身观”，构成尼耶舍法门的思想基础，此种修习法门堪为中印宗教医学文化传统互鉴与融通的典范。

牛汝极《敦煌景教文献的发现及其对丝路宗教研究的启示》认为基督教入华，在中国历史上大致有四次,与敦煌有关的有两次，唐代景教和元代也里可温教入华，但无论是宗教经典的翻译，还是教堂的祈祷，都没有吸引中国主流人群和士大夫人士的关注，这与中国文化“信人不信神”的传统和心理有密切关系。

嘉木扬·凯朝《东方蒙藏佛教中心：普安寺的法脉传承及海棠山摩崖石刻的艺术特点新论》指出辽宁海棠山的藏传佛教格鲁派传承由来已久，其源头可以追溯到由南亚传承而来的大乘佛教道次第修学系统。该文结合佛教在蒙古地区传播的历史过程、主要人物，以及经典仪轨等来龙去脉。对海棠山摩崖石刻造像、普安寺法脉传承系统加以整体的分析和考察。

钟志清《一带一路与中国的犹太学研究》指出犹太学研究应该包括古代希伯来—犹太研究、大流散时期的犹太研究以及当代以色列研究。中国犹太研究的起点，可以追溯到五四新文化运动时期，这与当时译介外国文学的社会语境密切相关。

尕藏加《古丝绸之路上的佛教文化记忆——以藏文文献为依据》通过对藏文文献中所见西域人文及佛教历史作一粗略的梳理和解读，深度挖掘了藏文文献对丝绸之路佛家是研究的重要意义。

赵洪娟《中古敦煌祈赛习俗观见敦煌与西域之文化关系》通过对中古时期敦煌地区所产生的新节俗和有别于中原地区祈赛节庆习俗的研究，指出中古时期敦煌的新节俗除受佛教的影响之外，其他外来文化和宗教亦催生了敦煌地区新节俗的产生。

张泽洪《敦煌学视域下的唐代长安三教关系》认为唐代儒释道三教和谐相处的社会氛围，客观上促进了佛道义理之学的发展。唐代长安名僧、高道的宗教实践，为佛道二教建立和谐相处的宗教关系，创造了中国宗教史上的成功范例。

赵芃《古丝绸之路道教文化的传播与交流——以道教在西南古丝绸之路传播与交流为例》认为西南丝绸之路在中西文化的交流中扮演着重要角色，对古老的道教文化传播起到了重要作用。其中道教文化传播影响比较大的国家有柬埔寨、新加坡、马来西亚、印度、越南、缅甸、老挝、泰国等，在古代道教文化对外交流与传播史上留下了浓墨重彩的一笔。

曹振明《从唐代华严宗三教会通看丝路文明共生交融》认为唐代华严宗三教会通思想是外来佛教在中国探索自我发展道路的自觉选择和佛教中国化不断深化发展的重要表征，并使外来佛教与中国固有儒道二教的思想学说发生体系化的深刻互通互融，且极大推动了中国传统思想文化的格局塑造和创新发展，对丝绸之路不同文明交往的共生交融作了生动诠释，对于今天如何更好推动不同文明的交流互鉴具有重要启示意义。

刘永明、程思尹《明清时期河西道教与佛道信仰格局——以永登、张掖地区为核心》认为位处藏蒙之间的河西地区信仰由重佛转向三教并重，这种变化一方面受到明代皇室崇道的影响，更主要的是国家权利有意促使河西民众奉祀儒道，平衡佛教独盛的局面。明清时期道教在河西地区的传播与发展，客观上为凝聚共同社会价值理念、守御疆土、促进民族融合发挥了多重作用。

张玉海《西夏“施经僧张盖利”考异》通过不同文献中对“张盖利”的记载，认为俄藏TK21号《佛说大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经一卷》和《佛说般若波罗蜜多心经》合刊本所附发愿文落款“众圣普化寺连批张盖副使沙门李智宝”为僧人李智宝所属寺“众圣普化寺”+职官衔“连批张盖副使”构成，并无“张盖利”或“张盖”其人。故该发愿文确切定名应为“西夏皇建元年(1210)众圣普化寺连批张盖副使李智宝印施《佛说大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经》《佛说般若波罗蜜多心经》《功德山陀罗尼咒》合刊本发愿文”。

祁晓庆《贵霜佛教的兴起及其在巴克特里亚以北地区的传播》通过对2—4世纪巴克特里亚以北的索格狄亚那、马尔吉亚那、费尔干纳和楚河流域等地的佛教遗迹的分析，发现佛教向巴克特里亚以北地区的传播主要是沿着西北方向，先是到达土库曼斯坦的梅尔夫，然后沿着北线到达费尔干纳及楚河地区，距离阿姆河沿岸铁尔梅兹较近的泽拉夫善河流域索格狄亚那地区则鲜少发现4世纪以前的佛教遗迹。分析造成这一现象的原因，与梵山等的环境制约有关。这种状况不仅发生在历史时期，即便是在今天，梵山南北两侧仍然保持着截然不同的语言与文化。

袁炜《迦腻色迦的宗教政策——分区域研究》依托钱币、出土文物、传世文献、出土文献，分区域研究贵霜迦腻色迦在不同地区执行的不同宗教政策，认为迦腻色迦的统治地区可分为核心统治区和一般征服区，在核心统治区，迦腻色迦尊重扶持当地的宗教，并鼓励这些宗教间的融合，这些宗教包含伊朗系信仰、婆罗门教湿婆信仰、大乘佛教、小乘佛教说一切有部；而在一般征服区，迦腻色迦并不关注当地宗教。

娜仁娜《藏传佛教“羌姆”乐舞现代展演及其演变》以藏传佛教代表性羌姆为切入点，结合相关文献资料，对其形成源流、传承流派、发展演变进行阐释，以此进一步了解其宗教文化价值及其现实意义。

此外，比较重要的论文还有张勇《西域佛教寺院考》、戴晓云《从敦煌文献看唐五代中国的水陆法会》、陈粟裕《隋至五代〈付法藏因缘传〉图像研究》、德吉卓玛《瓜州寺庙与吐蕃佛教——以敦煌吐蕃藏文写卷P.T.1287为中心》、侯冲《从〈八阳神咒经〉到〈八阳道场仪〉》、张世奇《高昌“俗事天神”新论——以魏晋南北朝时期道教流布为中心》、罗慕君《“伪经”〈八阳经〉试探》等，论题各有侧重，兹不能一一叙述。

从上述成果可以看出，这次会议涉猎了丝绸之路上出现的佛教、景教、摩尼教、道教、祆教等，内容涉及面广且深。佛教一直是丝绸之路宗教研究的重头戏，研究成果颇多，这次亦不例外，尤其是敦煌地区的佛教文化。道教作为中国本土宗教，向来颇受国人欢迎，故研究者亦不在少数，从这次会议的成果也能看出端倪。然而除了佛教和道教，摩尼教成为本次会议的亮点，与之前的研究相比，有了更大的突破。除了对国内丝路宗教文化的研究外，这次还有对中亚贵霜、朝鲜等地宗教文化及政策的研究，极大地拉长了丝路宗教文化东西之间的距离，其研究不在拘泥于敦煌或国内，而是扩展到国外，研究的深度和广度都有所提高。

三、丝路医学及文化交流的研究

本次会议另一个亮点在于聚焦丝路医学及其文化交流。贯通欧亚的丝绸之路既是一条贸易之路，也是一条文化传播之路，同时也是一条中西方医学的交流之路。中医学和中医药沿着这条道路西传，而西方的医药学，如印度医学、波斯医学、希腊医学等同样也沿着这条道路东传。以往我国学者对丝路医药学的研究大多集中在丝路的东段，而对中段丝路医药的研究相对较少，西段丝路医药的研究则几乎是空白，本次会议的几篇论文，较多关注到了胡语文献，同时结合传世史书、医书，发掘汉魏以丝路传播的医学内容，对于推进中华医学的传播与发展具有重要意义。医学是丝绸之路文化交流重要的内容之一，敦煌文献中有诸多的医疗文献，这些文献高度的展示了医学在东西方文化中的相互渗透与互鉴。

沈澍农《三则中医古籍疑难词与汉译佛经的关联》通过对医籍佛典中“无在”“躯”“㕮咀”三个词汇的研究，认为佛经汉译大约始于东汉明帝永平年间。来自西域的僧人，为了推广佛学，就要学习汉语，翻译佛经。学习汉语时，必定会发生理解较为正确和把握得不够准确两种情况。如“㕮咀”一词，译经者可能当时有所传承，因而正确理解和运用了这个汉语词；而中国中医界却失去了传承，因为字形的演变误解了此词。但早先译经时，译经者汉语水平不够高，仅凭工具书的查检来翻译，也存在着生造和用错词语的可能。“无在”和“躯”二词就是这样。经过两晋的摸索逐渐得到发展，译经的水平也随之渐次提高。但之前某些生造、误用的词，也有可能伴随着佛经的传播而流传，从而对后来的译经者以及汉语运用产生一定范围的影响。

刘英华、李萍、甄艳、郭须·扎巴军乃《敦煌吐蕃医书“漆毒”症疗方考——基于梵文医籍及其藏译本》以敦煌藏文残卷ITJ756中记载了所致肿胀症的疗方为核心，对存世阿输吠陀医籍及其注释的梵本、藏译本中的相关记载做初步梳理，结合藏医、中医古籍的相关论述，以及敦煌古藏文文法特点，对ITJ756I中这条医方重新释读和汉译。进而，从丝绸之路中外文化交流的视角，就漆毒防治知识的传播和变异过程做初步探讨。

王兴伊《麻黄药用与宗教崇拜在丝绸之路传播考》以“麻黄”为例，论述了“麻黄”在丝绸之路传播过程中与拜火教、佛教之间的关系所起的重要作用，并对回族医学、藏医、蒙古医的影响。

袁开惠《武威汉代医简考辨三例——兼谈医简释读与研究中需要注意的几个问题》利用文字学、训诂学等方法，结合传世秦汉医书中的相关中医理论记载对《武威汉代医简》中简56、简87乙、简12中几处存在争议的释文与释义进行了考辨，认为简56中所载药物之一为“初生未卧者蚕矢”；简87乙“治漡火涷(湅)方”即治烫火烂方，烂指皮肉溃而流水；简12“倚恿(痛)者臥药内当出血”释文与断句应为“(倚)恿(痛)者臥，药内，当出血。”并归纳总结了医简释读与研究中应该注意的几个问题。

刘东、成莉、甄艳《元朝北京地区的少数民族医药文物与墓葬遗存》通过耶律楚材墓及铁可父子墓的分析，认为元朝统治者不仅重视少数民族医学的发展，更注重对汉族中医学的继承与发展。元朝遗存的医事文物虽然不多，但是也能展现这一时期多民族融合的特点。

赵雅琛、王兴伊《中印医药文化交流——以阿魏为例》指出：阿魏，又名薰渠、阿虞、央匮、哈昔泥、魏去疾，作为名副其实的外来药物，在中古时期一度十分盛行。该文根据印度医书《医理精华》《鲍威尔写本》大致梳理出阿魏在印度的使用情况，再与中国古代医籍中阿魏的使用情况进行对比，描述两者之间的异同，并尝试简要分析原因。

石舒尹、王兴伊《〈千金〉阿伽陀药研究》通过对《千金方》中“阿伽陀药”的来源、演变进行探讨，认为《千金》阿伽陀方源于印度，但中医对阿伽陀药的使用仍然是在中医理论指导下进行的。

张田芳《元代色目人对元朝医疗机构设立的影响》通过对元代色目人与元代医疗机构的设立关系的研究，探讨色目人在元代医疗机构设置上所造成的影响。

四、丝路敦煌历史文化研究

敦煌历史文化一直是敦煌学研究的热点问题，此次研讨会对敦煌文书的深度挖掘和石窟壁画的研究取得了新的进展。根据其研究成果可分为敦煌政治、经济、石窟艺术的研究。涉及敦煌历史文化的有：王邦维《法藏敦煌写卷P.2001号：伯希和在藏经洞怎么“选宝”和编目》通过对伯希和在藏经洞怎么“选宝”和编目的研究，认为法藏、英藏、国家图书馆藏的敦煌文献目录，三者虽然一样都是目录，但存在很大差异，这种差异背后反映出的问题，也涉及到欧洲东方学背景下的敦煌学研究的学术史。这一差异，还表现为一个结果，那就是，虽然都是从藏经洞里出来的东西，整体而言，法藏的好东西最多，英藏次之，相比之下，北京的收藏虽然整体上数量最多，质量却要差不少。细究起来，这中间反映出的，其实是“吾国学术之伤心史”的另一个侧面。

李并成《创新性——敦煌文化的突出特征论略》认为敦煌文化的突出特征之一，就是其鲜明的创新性。敦煌不仅是丝路上中西文化传播交流的重要通道和枢纽，而且还是中西方文化交流融合的加工场、孵化器和大舞台，是其创化衍生和发展嬗变的创新高地。西方文化进入中国内地，首先要通过敦煌河西进行中国本土化的过程，或与中国传统文化碰撞交流、整合后再继续东传。同样，中原文化向西播亦经过河西敦煌，发生文化的交流交融。敦煌在整合文化资源、产生文化智慧方面，有着独具特色的优势。

马德《8—10世纪敦煌“无遮”斋会浅识》指出：公元8—10世纪敦煌出现了冠以“无遮”之名的佛教斋会，用于祭奠先亡、印沙和石窟庆典等；由于地域和人口的限制，虽然内容方面广为涉及，但规模不可能与帝王和国家级道场的“无遮大会”相提并论。而印沙和石窟营造落成庆典等“无遮”，体现了敦煌特色的地域文化与时代风貌。

杨宝玉、梅雪《法藏敦煌文书P.2700bis〈大唐西域记〉残片校释》对敦煌文书中所存《大唐西域记》抄本P.2700bis，根据慧琳《一切经音义》、日本石山寺所藏古写本、松元初子所藏中尊寺金银泥经本、《高丽新藏本》等《大唐西域记》的内容，对该残片进行了整理与研究。

张俊民《悬泉置汉简ⅠT0116②：118校读记——悬泉置汉简所见中外关系史资料检讨之一》通过对简ⅠT0116②：118分析，认为悬泉置汉简是敦煌汉简中最集中反映汉代中外关系最直接数据，对简牍文书中相关资料的再整理是很必要的。

黄京《敦煌文献所见唐代僧官判文初探》通过对敦煌文献中保存的中晚唐时期较为完整的22件僧官判文研究分析，认为佛教僧团的公文运作流程与唐代前期世俗官府公文运作明显不同，展现出简洁高效的特点，是晚唐五代时期使职体系下文书行政的重要体现，也是佛教中国化，世俗化的又一表征。

吴浩军《镇墓瓶在丝绸之路的流播与衍化》通过对丝绸之路上不同地区出现镇墓瓶的分析，认为镇墓瓶在丝绸之路的流播和衍化，充分证明了汉文化的辐射影响力，与莫高窟相辉映，镇墓瓶从地下的幽冥世界印证着敦煌文化的博大、丰厚和灿烂。

罗慕君、张涌泉《海内孤本“婆罗谜音注”〈金刚经〉残卷缀合记》对2019年伍伦春季文物艺术品拍卖会拍出的伍伦7号《金刚经》残卷与北京大学藏敦煌文献20号缀合。二者缀合后复原为一件较为完整的婆罗谜字母写就的草体于阗文音注《金刚经》孤本。这一缀合提升了两个残卷作为文物和文献的研究价值。

刘英华、杨宝玉《敦煌本藏文算书九九表再探》对敦煌所出的四篇藏语九九表P.t.1256、ITJ764、P.t.1070和B59:10做了转录，对残缺的内容做了推拟还原，并给出译文和评析。认为敦煌藏文九九表有大、小两类四种，与汉式小九九表作用一致，编排方式有别。藏文九九表抄写者和使用者并不限于藏族。

王东《IOL Tib J 740(Ch.9.Ⅱ.19)号骰卜文本与吐蕃民众物质生活研究》对IOL Tib J 740(Ch.9.Ⅱ.19)号骰卜文本的内容做了详细的研究，其内容涉及卜占财运、婚姻、子息、权势、家产、经商、诉讼、军功等诸多方面，是社会各阶层生存状态的真实体现，表达了吐蕃民众为争夺生存时空权的努力与欲望。

谢继忠《从新发现的契约文书看清代至民国时期敦煌的水权交易》研究了新发现的清乾隆二十二年(1757年)地契、宣统三年(1911年)殷潘氏遗言分关字样、民国五年(1916年)、民国六年(1917年)、民国七年(1918年)殷全杰当田地文契、高守库出退田地永远杜绝文契等六份契约文书，在文献整理基础上对“西南隅高台坊”的由来、殷氏从高台移民至敦煌的问题以及敦煌水权交易及其特点等作了探讨。这些新发现的敦煌契约文书，对进一步拓展敦煌写本文献的研究范围具有重要意义。

此外还有何剑平《〈维摩诘经〉撰造的早期线索》、侯慧明《八曼荼罗到九位曼荼罗的发展》、钱光胜《敦煌写卷P.3810的文献来源与性质再探》、勘措吉《敦煌莫高窟第251窟藏文题记》、屈玉丽《〈李陵变文〉所见敦煌地区文化之交锋》、王志鹏《敦煌〈韓擒虎话本〉的小说史意义略论》、喻静《“七世父母”与庶民之祭》、张鹏《敦煌本〈登真隐诀〉考论》、常蕾《〈无量寿经〉经名探微》、路旻《敦煌文献S.1725V相关问题再探》、罗将《清代、民国河西契约文书所见“画字银”习惯及其法律意义》、谭婧霞《出土文献所见元代畏吾儿人的儒化》、王帅《论萨埵王子本生故事图像在丝路上的流变》、王乐庆《出土文物所见唐长安之殊风异韵》、王耀科《明清河州保安四屯屯田考》、张开《唐代西北地区农牧兼营的形成机制与发展过程》等，内容重要，但限于主题各有所重，兹不能一一叙述。

涉及敦煌石窟艺术的成果有：陈粟裕《被创造的祖师像：隋至五代〈付法藏因缘传〉图像研究》认为图绘西天祖师像的做法在北朝时即已出现，但严格依照《付法藏因缘传》文本绘制的当为开凿于隋开皇九年(589)的大住圣窟。此后直至晚唐五代，龙门石窟、敦煌石窟中均有西天祖师的图绘或文字记录。而这些内容由于汉地僧侣的活动与构建，使得在两京与敦煌地区形成了以《付法藏因缘传》中记录的西天祖师为基础的新的祖师系统。

赵燕林、赵晓星《莫高窟第365窟七佛榜题录释》认为第365窟七佛塑像为初建时原作，榜题系宋代重修此窟时题写，其内容与初建时期所表现的药师七佛信仰完全不同，是研究宋代过去七佛信仰的重要文字与图像资料，反映了宋代过去七佛信仰的流行。

马兆民《莫高窟第322窟一菩萨并四佛图像考》对莫高窟第322窟东壁门北存盛唐晚期画一菩萨并四佛图像做了详细的研究，经过考证，认为应是观音菩萨与东方阿閦如来、南方宝幢如来、西方无量寿如来、北方天鼓音王如来四方佛的组合图像。

刘璟《中西文化比较视野下的“敦煌飞天”变象与“天使观“的美学意境》将“敦煌飞天”与“西方天使”作为艺术史的文本，探讨敦煌飞天与中世纪天使之间有关绘画艺术传统的概念中作为“模式——空间布局”的功能与作用。

项一峰《麦积山石窟供养人题记佛教信仰探析》通过对麦积山石窟洞窟遗存的供养人题记及相关造像的佛教信仰探讨，认为题记、造像题材展示了供养人心目中对于众多佛教经典教化，造像是存在取舍的。这些信仰佛教的题记造像在不同时代的产生，也反映了供养人信仰佛教的时代特色。

邢耀龙《榆林窟第4窟为元代窟的新证据》认为在文殊变的五台山中，保存有元代大白塔的清晰形象，是大德五年(1301)由尼泊尔匠师阿尼哥设计建造的，为此窟断代提供了最有力的证据。另外，从文殊变中的五台山形象中，也与元代五台山道场建立密教寺院互证，从而为榆林窟第4窟的断代提供新证据。

崔琼、吾买尔·卡德尔《伯西哈石窟第3窟药师净土变考》伯西哈石窟第3窟前壁门上方壁画，学界普遍认为是“地藏变”，该文通过图像比对与文图对读，认定此壁画应为“药师净土变”，并在壁画制作中吸收了龟兹地区的图像经验。

孙晓峰《甘肃华亭出土的北朝造像题材内容及相关问题探讨》对甘肃发现和出土的北魏至北周时期的佛教造像塔、造像碑、单体造像等在题材内容、表现形式、佛装样式、雕刻技法等做了详细的分析，认为其特点呈现出强烈的地域风格，其中四面体多层造像塔最具有代表性，是研究和探讨中国北朝时期多元文化和文明和谐共存、融合创新的珍贵历史遗存。

罗真《宋代川南盐道陵墓建筑中的飞天图式浅析》指出富顺、隆昌、泸州地区的百姓将当时社会经济的发展与大众世俗化的艺术审美投射到墓葬文化之中，墓中的飞天等装饰形象客观地展现了该时期川南地区的宗教信仰、历史文化与民俗生活，其形象寓意包容量之巨大，蔚为大观，成为中国飞天艺术在川南的又一奇葩。

冯丽娟《甘肃高台地埂坡壁画墓顶部图像的配置与意义》对高台地埂坡墓葬进行研究，发现其从建筑结构到墓葬壁画都与以往发现的魏晋墓葬不同。仿木构建筑的墓葬形制是河西魏晋墓的一次新发现，地埂坡墓葬中莲花、角隅叠涩、四神图像，说明人华粟特人对中国传统的道教及对“天”的观念接受。高台地埂坡墓葬并没有明显呈现粟特多种文明神祇的艺术系统，再次显示中原传统文化对河西的影响。

五、结语

这次会议瞩目于敦煌与丝路文明的交流，尤其是强调过往学界比较忽略的中国东北与西北地区的文化联系，取得了良好的效果。

首先，主题突出、明了。这次会议对这一主题的研究，厘清了东北地区和西北地区在文化交流上存在的共性与联系以及对该问题研究的重要意义。在丝绸之路这条古道上，无论是东北地区还是西北地区都有着极为重要的作用。丝绸之路作为探讨中西方对外交流的重要对象，学界对其研究颇多，但大多拘泥于特定的地域范围，鲜有在丝绸之路大视域下跨地区的研究。此次会议不仅有利于打破两地间研究的壁垒，更有助于边疆史、区域史、中国史与世界史关系的研究，特别是东北下丝绸之路与周边环境变迁的研究。然而这只是开端，这一方面的研究还很薄弱，需要进一步加强。其次，丝路宗教和医学成为这次会议的亮点。自古以来，宗教就是丝绸之路交流道路上最活跃的部分，尤其是佛教。此次会议，除了对丝绸之上佛教、道教、景教的研究外，最为突出的就是摩尼教，工提交论文6篇，如此集中的研究在以往并不多见，为本次会议增加了异样的光彩。医学是丝绸之路文化交流重要的内容之一，敦煌文献中有诸多的医疗文献，这些文献高度的展示了医学在东西方文化中的相互渗透与互鉴。此次会议对丝路中医药集中的研究，将有助于更深、更广的探讨医学在中外文化交流中的作用。再次，对敦煌文献、石窟艺术、敦煌历史文化的研究较多，占了所有论文的三分之一，这也是多年来敦煌学研究的焦点，这次亦不例外。此次会议以敦煌为节点，将东北与西北两大地区间政治、文化、历史、宗教、医药、艺术等有机的连接起来，一方面加强了区域间交流史的探索研究；另一方面，扩大了敦煌学研究的外延。诚如北京大学教授王邦维先生所言：“此次议会，所参会的人不仅仅来自东北、西北，而是来自全国各地，其研究的范围也不仅仅局限在东北西北之内”。标明了这次会议的意义所在。清华大学刘迎胜教授也对这次会议给予充分的肯定，同时，还激励青年学者奋发图强，将敦煌学的研究发扬光大。

王禹浪教授在会议总结时认为这次会议重要的意义与价值在于：其一，丝绸之路视域下的东北与西北的动议，打破了学术界东北与西北的隔绝状态；其二，冲破历史研究时空的区域窠臼，使东北与西北的历史民族考古文化、语言文字、艺术宗教等多学科，以敦煌学为枢纽形成经常交流的学术平台和信息往来的可能；其三，通过丝绸之路敦煌学的国际宏观视野进行东北与西北比较的微观研究，重新审视丝路学与敦煌学的穿透力和传播力。本次会议以丝路重镇“华戎所交一都会”的敦煌为中心，将丝绸之路上东北与西北地区的文化交流联系起来。探讨东北亚丝绸之路的重要意义在于可以清晰地看到在全球视野下欧亚大陆板块的东西方文化的互动，在东北亚区域所表现出的精彩画面。东北与西北的联系有很多值得思考的空间，通过丝路视域下的敦煌学可以把东北与西北，作为一个整体看待，因为文化是移动的，文明是互鉴的，无论是移动还是互鉴都有一条传播的交通线。欧亚大陆是地球是最大的陆地板块，地球自西向东的自转偏向力，是一种永恒的定律，这种自然的恒定律是否影响了人类的移动方向，尚不能最终确定。