朱熹、王阳明 “人欲”问题之比较

鲍金金

(安徽师范大学 文学院， 安徽 芜湖 241000)

明代围绕朱学与王学的斗争十分激烈，对“人欲”问题的探讨也是其论争焦点之一。“人欲”与封建伦理统治密切联系，把握、控制、引导人民群众的欲望有利于实现统治目的。理学家们在构建其理论体系时虽不是针对“人欲”进行阐释，但是其内涵又常与“人欲”相联系。二人对“人欲”的不同观点既彰显各自的理论特色又体现出理学家们强烈的伦理责任感。

1 归属：“理”或“心”

从本体论角度来看，对于世界本原的不同见解导致二人对于“人欲”的归属问题有不同的判断。

朱熹认为万事万物不过是一“理”，“理”是宇宙的本源，“未有天地之先，毕竟是先有此理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！”[1]1正因为有了“理”，才诞生了天地万物，因而“合天地万物而言，只是一个理”[1]2。“天地万物”所蕴含的内容是庞大的，它既包括客观存在的物质又包括抽象的思维及理念等，但无论是哪一种形式的“物”都属于“理”的范畴，“千头万绪，其实只一理”[1]2072。就“理”本身而言，它是客观存在的，但它仅是一种主观意识上的存在，并不具有物质性，由它衍化出的万事万物必须要遵循它的内部规律，遵守它包含的自然法则才能够获得发展。“理”主宰着万物，万物中又体现出“理”，因而“人欲”同样属于“理”的范畴。

王阳明认为世界的本原是“心”，这个“心”存在于人的心中，因而“夫万事万物之理不外乎于吾心”[2]46，也就是说，人可以对万事万物进行感知，没有人的“心”，外在的一切事物都没有存在的意义。王阳明通过看花来具体说明“心”的重要性：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”[2]108。没有人去欣赏花时，它的气味、色泽、样貌都是没有意义和价值的，正是由于人有“心”，才能够问到、看到、感受到花的存在，因而外界事物都在人“心”之中，通过心彰显意义。“人欲”是指人的欲望，自然也在“心”之中。

王阳明的观点与朱熹的看法明显不同。朱熹认为“理”和“心”从根本上来说是两种不同的物质，并无包含关系。“心”存在于人的内心，“理”处在人心之外，“理”主宰一切事物，而“心”只能主宰“人”的思想，“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心”[1]4，将“心”作为“理”的附属物。也就是说，朱熹将“理”与“心”割裂开来，以万事万物中的“理”作为统摄一切的源头。王阳明将“理”与“心”结合起来，认为“心”包含着“理”，两者共同存在于人心，并由“心”主宰。“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”[2]2因此，他批驳朱熹分裂“心”“理”之关系的做法：“晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。’心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊”[2]42，认为这种一分为二的做法是不合理的。

2 存在：否定或合理

在认识论层面，正是由于朱、王对于世界本原问题的分歧从而导致了“人欲”内涵的差异。

朱熹通过明确“理”的内涵构建起“理”与“人欲”的关联。“理”虽然没有具体的形象，但它却具有功能作用，这种功能通常与“理”中之“气”相结合，以使事物达到循环往复、生生不息的状态。在《太极天地》一篇中，朱熹明确指出“理无形体”[1]1，认为“理”没有任何外化的形象，但这并不代表它不具备功能作用。“理”作为宇宙本源，是一切事物的原点，但如何让万事万物从原点“生长”出来，就需要借助别的物质，其中最重要的物质就是“气”，“有理，便有气流行，发育万物”[1]1。朱熹将“气”纳入到“理”当中，同样也赋予了“气”功能作用，那就是处于“理”中的“气”可以通过与“理”的配合生发万物，人就是“理”与“气”结合而产生的，“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有理而无所凑泊”[1]65。既然人由“理”“气”产生，那么“气”的不同就会使人具备不同的状态，人的善恶之分正是由于“气”的不同造成的：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同”[1]69，可以通过观察人不同的“气”来判断人的善恶好坏。由此，朱熹将“理”与“人欲”的关系揭示出来，那就是“人欲”从“天理”中来并拥有“天理”的内涵：“天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理”[1]224。“人欲”属于人，“理”和“气”相结合间接产生了“人欲”，那么它也有好坏善恶之分，同样需要通过判别来明确分类。

王阳明通过明确“心”与“良知”关系，来肯定“人欲”存在的合理性。王阳明认为“心”就是“理”，人的“性”也是“理”，因而“心”就是“性”：“心即性，性即理”[2]15。这里的“性”指的是主体的道德，一切的道德品质都只是“性”的外化：“仁、义、礼、智，也是表德。性一而已”[2]15。“表”即表象，王阳明将“仁义礼智”等良好的品德作为“性”的外在表现形式，由此，可以看出王阳明所坚持的“心本原”思想本身就倾向于伦理道德要求的积极方面。也正因如此，只要把握好“性”，那么就可以彰显“理”(“心”)的光辉：“要在性上用功，看得一性字分明，即万理粲然”[2]15。那么，如何把握好“性”呢？王阳明又提出“良知”的概念，所谓“良知”就是指“性”中至明至善的部分：“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知也”[2]969。“良知”同样属于“心”，它有两个特点：一是与“心”的属性相同，同样存在于万事万物之中，没有“良知”，外物同样没有存在的意义和价值，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣……天地无人的良知，亦不可为天地矣”[2]107。“草木瓦石”“天地”都是客观世界中的物体，因为没有人的“良知”而不能成其物；二是与“性”属性相同，它本就存在于人心且特指人性中善的一面， “是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知”[2]971，这种不需要考虑和学习就能获得的是非道德观就是王阳明所讲的“良知”。既然“心”就是“性”，“性”就是“良知”，“心”也就是“良知”，那么人们所要做的就是发挥“良知”的作用，这样就可以把握好“性”，最终实现“理”(“心”)：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”[2]45将“良知”置于天地万物中，以良知来观照评判所有事物就会让天地万物都含有“良知”，从而达到天人合一的境界。就“人欲”而言，它属于“心”的范畴但又区别于“良知”，它是人所有欲望的集合，因而有善恶之分，其存在是真实且合理的。王阳明并不否认“人欲”，他认为通过“致良知”可以将“人欲”中不好的部分祛除，以实现“万理粲然”的最终目标，这又关乎到“心”的方法论层面。

3 归宿：“灭”与“去”

在方法论层面，朱熹和王阳明都强调“格物致知”，但由于二人的实现途径与最终指向的不同，对“人欲”的处理呈现出“存天理，灭人欲”与“存天理，去人欲”两种倾向。

朱熹强调“格物致知”，意思就是要通过探究事物的原理来获取智慧或者感悟。朱熹认为要想探究事物原理，一要明确“体”和“用”的关系，才能明白在何处下功夫。“体”“用”是事物所拥有的二元性特征，也就是事物外在形态的构成叫做“体”，其功能叫做“用”：“人只是合当做底便是体，人做处便是用”[1]102，要分清主次才知道如何在事物上下功夫。朱熹将此引申到君臣人论关系当中：“君臣、父子、国人是体；仁敬慈孝与信是用”[1]102，也就是说，仁、敬、慈、孝、信就是人应该要明白的道理，而君主与臣子、父亲与孩子、国家与个人实际上就是这些道理的承载物，要在这些关系的处理中体现这些品质。二是要通过“灭人欲”来显示“理”，“灭人欲”是其格物的终极方法。朱熹认为古代圣贤的言论都是在教导人们“灭人欲”：“圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲”[1]102。因此，当下学者在做学问时也要“灭人欲”：“未知学问，此心浑为人欲。既知学问，则天理自然发现，而人欲渐渐消去者，固是好矣”[1]225。“人欲渐渐消去”也就是所谓的“灭人欲”，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”[1]225，只有“灭人欲”才能发现“理”，这才能称之为学习。朱熹有关于“灭人欲”的要求近乎苛刻，比如“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”[1]224，人口味喜好本是正常的生理需求，而在朱熹看来也是“人欲”的一种，压迫了人的主体精神。三是要时刻谨言慎行，行为上不能有一丝放松。以君主与臣子的关系为例，朱熹认为君主与臣子要分别坚守“仁”与“敬”，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬”[1]219；但是朱熹又对臣子和普通百姓提出额外要求，既要求他们要小心谨慎“凡日用之间，动止语默，皆是行处。且须于行处警省，须是战战兢兢，方可。若悠悠泛泛地过，则又不可”[1]222，又要求他们要完全顺从于君命，因为君命就是天命：“天便如君，命便如命令，性便如职事条贯”[1]1360。朱熹强调“格物”，而忽视了“致知”，他“致知”的根本目的是方便统治而非促使人的自我完善和社会发展。虽然，控制人民的思想、规定行为守则在一定程度上有利于统治阶级初期的管理，但长此以往是无法适应社会发展的。朱熹的观点否定了“人欲”的正常存在，一味地要求服从与消除，无疑“扼杀”了人的自我发现。

王阳明的“格物致知”不同朱熹，他认为“格物”并不需要向外求“理”，更应该从内心出发，使内心澄明就可以达到“致知”的效果，因而他的“格物”在本质上是“格心”。“格心”一是要做到回归本心，注重对内心的审察，尤其要在“心体”上用功。王阳明认为朱熹将理置于心之上，给“心”的发现设置了障碍：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障”[2]92。因为“心”本就在人的心中，因而良知也在人的心中，所以抛弃了这种自给自足的本性而将天理奉为本体就是一种彻底的“理障”：“尔那一点良知，是尔自家底准则”[2]92；“知是心之本体，心自然会知”[2]6。因此不需要对外求“心”，他提出“良知不假外求”[2]6的观点。那么，在“心”中具体要领悟的内容是什么呢？王阳明认为是“心体”。“心体”就是“道”，也就是古代圣贤所讲述的道理准则：“盖《四书》《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明”[2]14。因此，只要懂得了圣贤的教诲，加之对内心的反省，就可以将圣贤之言转化为内心所有，人不好的欲望自然可以消除，“心”自然明，在外界事物上寻求“理”，是错误的方法。二是要“立体达用”，这是王阳明基于内心反省之后的更高要求。所谓“立体”就是要建立起一个天地万物为一体的“体”，这个“体”包括人民、君主等人类社会中的存在，甚至是山川草木等自然界中的万事万物，能够将它们统一起来正是已经澄明的内心，也就是“良知”，又叫做“德”。王阳明提出：“君臣也、夫妇也、朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”[2]969这样一个和谐共生的世界就是王阳明想要建立起的“体”。而“达用”就是要践行利国利民之法，懂得如何反思内心，树立正确的处世理想之后，更重要的部分就在于行动。王阳明强调“致良知，知行合一”，仅明白道理而不去实践根本不能叫做明“心”，也就是没有发现真正的“良知”。王阳明认为“真知即所以为行，不行不足谓之知”[2]42，强调“良知”的实践性以及“知行合一”的重要性：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行功夫本不可离”[2]42。因此，“良知”要在实际活动中得到体现与运用，在与家人、君主、朋友的相处的实际活动中要尽力做到真诚，离开这些活动谈“良知”是不可能有真正的忠孝仁义的。他提出“发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”[2]2，通过“用”来完成“体”的建立。王阳明正是通过对“人欲”进行有分别的转化，即发现“良知”从而去除那些不好的、不适合社会发展的欲望，用“去人欲”来引导人的行为，建立起一个人与自然和谐共生的大同社会。“人欲”的功能性得以体现，它是促使社会发展不可或缺的成分。

朱熹与王阳明的“理”“心”之辨直接导致了对“人欲”问题的态度及处理方法的不同。朱熹的“格物致知”是一种被动的、消极的、不具有主观能动性的“格”，“灭人欲”既是他格物的“方法”又是“格物”的结果。王阳明的“格物致知”强调“知行合一”，则是要通过内心的反省真正落实到现实生活中，形成正确的处世方法，“人欲”的功能性作用得以体现，因而具有实际意义。“朱熹理学强调的这种格物致知功夫固然有注重探求客观事物和运用理性分析工具的优点，但也不免具有烦琐哲学的倾向，甚至流向离行言知耽于经册的训诂辞章之学”[3]，难免被其后兴起的阳明心学所取代。

4 结 语

“程朱、陆王之辨，明季最烈，沿至于清，显分门户”[4]。明代程朱理学与陆王心学的理学论争十分激烈，朱、王二人有关于“人欲”问题的探讨“人欲”的博弈虽指双方的理论观点之争但又包含着二者地位的变动。阳明心学从其思想渊源来说实际上与陆象山心学为同一脉，心学的崛起与盛行实际上是宋明理学内部程朱理学与陆象山心学的较量，是长期遭受冷落的心学再次回归。明朝后期心学流于禅化与世俗化，一些文人又希望以程朱之学来扼制人欲、恢复统治秩序，朱、王之争又再度燃起。因此，两者的相争实际上是一个波动变化的过程，程朱理学与陆王心学总体上只有地位的变化而并无实质上的改变，各种修正与转化并不能改变理学内部各派别的弊端，并不能对社会的发展起到质的改变，最终都沦为失败。

此外，对于“人欲”探讨既关乎二者理论内核又与社会伦理道德相联系，比较朱、王二人不同的“人欲”观，在当今社会同样具有重要意义。诚然，强调人的美好品德、重视人的自律行为在当今社会仍是不过时的观点，但是，如何更好地发挥“人”的主动性、鼓励“人”正确利用个人欲望、调和“人欲”与社会发展之间的平衡才是对于社会发展中“人欲”问题的正确处理思路，一味抹杀个体的独特性与自由度显然是不能适应当下文化发展的。

朱、王二人的理论为明代理学内部的发展提供了基础并奠定了各自的发展轨迹，明代各种理学观念正是在相互斗争、此消彼长的过程中逐渐丰富其理论内涵，它们共同存在于明朝这个光怪陆离的社会，又体现出明代理学发展的思想轨迹，更对当今文化建设有着重要的启示意义。