辽政权时期的宗庙设置特点研究

李月新

摘 要：辽政权时期的宗庙设置虽有借鉴中原宗庙制度的一面，但并不是完全意义上的照搬。自辽初以来宗庙的设置，就凸显了服务于辽政权的政治特色，与中原五礼制度下完善的宗庙制度之间存在较大的差异。辽政权时期的宗庙在设置类别、庙数以及设置形式等多个方面都具有出凸显契丹民族传统与习俗的制度特征，呈现出在借鉴中原文化基础上的制度创新。

关键词：辽政权;宗庙;设置特点

中图分类号：D691;K246.1  文献标识码：A  文章编号：1673-2596（2021）12-0001-05

作为供奉和祭祀祖先的场所，宗庙不仅承担着后代对祖先的孝思、寻求祖先庇护的功能，在进入国家形态后，更是成为构建和维系统治秩序的重要内容之一。辽政权的建立立足于军事上的胜利和宗教权力的掌控，而皇权的确立则是在内在精神和外在制度层面上吸收了中原礼法制度的结果。在阿保机时代，诸如称皇帝，建元，立皇太子，营造宫室等诸多举措的实施，尤其是中原传统礼制之中宗庙观念的引进，促成了辽政权统治制度体系的构建。目前学界涉及辽政权时期宗庙设置的研究成果主要以田广林《契丹礼俗考论》（哈尔滨出版社1995年）“祖先崇拜”部分以及朱子方的《辽朝契丹统治者的宗庙制度》（《中国民族史研究》4辑，1992年）为主，基本上都概述辽政权时期宗庙建设的情况，肯定了辽政权的宗庙体系是对中原制度吸收借鉴的结果，目前尚未出现细致分析辽政权宗庙设置特点的专篇。事实上，辽政权时期的宗庙制度经过太祖、太宗朝的构建，并在政权发展过程中得到了不断的完善，虽有借鉴中原宗庙制度的一面，但是并不是完全意义上照搬。辽政权的宗庙设置在很大程度上呈现出契丹民族政权的特点，体现了在制度上的创新。笔者不揣谫陋，以前人探索为基础，拟就辽政权的宗庙建设粗议其设置上的特点。

一、为始祖立庙

《辽史·世表》中称“考之宇文周之书，辽本炎帝之后，而耶律俨称辽为轩辕氏”，元人修史认为“俨志晚出，盖从周书”[1]。并综引诸家记载，将契丹族发展轨迹排序于后。虽然契丹族上溯族源久远，但是在民族发展演变过程中，发挥重大作用的奇首可汗，则是到了阿保机统治时期才确立了始祖身份。出土于赤峰市阿鲁科尔沁旗的《耶律羽之墓志》中有：“……姓耶律氏，其先宗分佶首，沠出石槐，历汉魏隋唐已来，世为君长”[2]，耶律羽之为辽初重臣，出身宗室，其墓志中对祖先的追溯应是当时社会的主流观点无疑。耶律曷鲁在奉命征讨奚人时就曾提及“我祖奚首”[1]。会同四年（941年）二月辽太宗“诏有司编《始祖奇首可汗事迹》”[1]，再次以官方文献的形式，确定了奇首可汗的始祖地位。有学者考证认为这位奇首可汗主要活动于东晋建元二年（344年）前燕破灭宇文鲜卑至北魏登国三年（388年）拓跋珪北击库莫奚这一历史时期[3]。而此时也正是契丹族在北魏政权打击下，与库莫奚分离走上独立发展道路的关键时期。这位在契丹族发展转折期有重大贡献的可汗，被追认为始祖，一方面凸显了阿保机一系先世的悠久传承，另一方面也有达成巩固出身迭剌部的阿保机取代遥辇氏成为新可汗的合法性的政治目的。

《辽史·营卫志中》记载“今永州木叶山有契丹始祖庙，奇首可汗、可敦并八子像在焉。”可见，辽政权有为始祖立庙，并且选址在木叶山。木叶山在契丹族的意识形态中具有崇高的地位，是大宗所在。太祖天赞三年（924年）九月“丁巳，凿金河水，取乌山石，辇致潢河、木叶山，以示山川朝海宗岳之意。”[1]由此可知，与契丹族源传说相关的两个地标潢河、木叶山已然拥有较高的政治地位，是辽政权政治权力核心的象征，同时，潢河、木叶山也是契丹族祖先所居之地，亦是民族的核心象征。因此，在木叶山上设置的始祖庙，地位与意义之重大可见一斑。

除此之外，《辽史》中记有统和七年（989年）四月“皇太后谒奇首可汗庙。”[1]此处奇首可汗庙是否就是前述木叶山上的始祖庙呢？梳理《圣宗纪》中所记统和七年（989年）事，可知，当年春天，圣宗行营驻跸延芳淀，四月还京，初六（丙辰）日谒太宗皇帝庙，初九（己未）日承天太后幸延寿寺饭僧。十七（丁卯）日之后，有太后谒奇首可汗庙事。而随后，在二十九（己卯）日，行营驻跸儒州之龙泉。承天太后所拜谒的奇首可汗庙应在延寿寺与儒州之间的区域范围之内。延寿寺，《顺天府志》中记其位于燕京旧城悯忠阁之东，始建于东魏，唐改称龙兴，宣宗大中年间赐寺额，为延寿，至辽保宁、重熙年间又重修扩建[4]。从此时段承天太后的行动轨迹来看，此处记载的应是位于辽南京的供奉奇首可汗的一处别庙，与木叶山上的那座始祖庙无关。《辽史》中还见有：重熙十六年（1047年）冬十月辛亥，（兴宗）幸中京谒祖庙[1];重熙二十三年（1054年），兴宗再次于冬十月辛丑，“有事于祖庙”[1]。由此可知，辽政权时期除设置在木叶山、南京城的契丹始祖庙外，在中京仍别置一所祖庙。

事实上，关于“始祖”是否入宗庙，一直是中古时期庙制争论的焦点问题之一。汉时，郑玄将始祖概念严格限定在郊祀范畴之内，不与庙制领域中的太祖相混淆。南北朝时期王肃对郑玄的理论做出了调整，在破坏了始祖与郊祀联系的同时并未对始祖做出概念上的定位。但是不论郑玄还是王肃都将太祖作为宗庙之始，而中唐之后赵匡等人由禘说而引出的始祖新义，则认为应该在太祖庙之上还设一始祖庙室[5]。正因各家学说对“始祖”的看法不同，因此争论十分激烈。如五代后晋天福二年（937年）博士段顒建议立始祖庙时，御史中丞張昭就以“观诸家宗庙，都无始祖之称”[6]为由提出反对意见。直到北宋时期，是否立“始祖”之庙，始祖庙是否在宗庙中占据一室等问题，仍然续有争辩。

相较于中原政权在宗庙制度中对始祖问题的热烈争辩，辽政权宗庙制度中对待始祖的态度十分明确。辽政权时期，虽然建立了以奇首可汗为始祖的耶律氏世系传承，但始祖庙的地位始终与其他诸帝庙不同。始祖祭祀在遼政权政治礼仪生活之中受到很大的重视，在众多的政治祀典之中，都有始祖祭祀的存在。如位列辽政权吉礼之首的祭山仪，实质上就是在木叶山举行的将天、地神与祖神同祀的重大政治典礼。

而类似的情况也曾出现在同为北族政权的北魏时代。北魏前期的宗庙制度与中原传统的庙制差别较大，有学者研究认为北魏前期宗庙具有先帝诸庙以始祖为贵的特点，且庙无定制，昭穆迁毁制度不严格，体现了鲜明的北族的特点[7]。由前述可知，在辽政权的宗庙设置中，也存在着始祖庙拥有超然的地位，且诸帝宗庙在多地兴建，忽视昭穆、迁毁以及禘袷等现象特征。这些与中原制度的迥异之处，很大程度上也反映了契丹族游牧射猎，居无定处的传统习俗。这样相似的宗庙构建，反映了北族政权在制度建设初期学习中原制度的轨迹，体现了鲜明的北族政权建立与运行特色。

据此可知，始祖在辽政权宗庙制度中拥有着较高政治地位。它凌驾于诸帝庙之上，与祭祀木叶山、天地等重大典礼结合在一起。这一点看似遵循了郑玄的经学观点，但实际上，辽政权先帝诸庙以始祖为贵，则更多地体现了北方民族在政权礼制建设初期，从民族起源发展角度出发的原创意识。同始祖感神灵（或本身就是神灵）出发，将始祖庙与其他帝庙分开，采取与天地同祀的形式，反映了鲜明的契丹族祖先崇拜的特点。

二、为女性立庙

在中原宗法社会中，女性作为男性的附庸，一直处于从属地位，单独为女性设立宗庙并不在中原政权宗庙制度规范之内。如南朝宋、齐、梁的开国皇帝曾有将自己已逝去的皇后的神主放入宗庙中充为一庙的行为，如刘裕武敬皇后、萧道成高昭皇后等。但清人王鸣盛认为这种现象出现的原因在于开朝皇帝的先世中无有功可奉为太祖者，为了凑齐天子七庙，因此“臧后充数”[8]。这种情况与辽政权时期为女性立庙在形式上与本质上都相去甚远。

契丹族社会中有着很浓厚的敬母传统，这虽然源于契丹族习俗中保留的母系遗风，但契丹族游牧射猎逐水草而居的经济类型，也决定了女性在契丹族传统社会生活中充当着十分重要的角色。她们不仅负担着缝制衣物、制造食品、养育子女、孝敬老人等家务劳动，还要承担牧羊、驾车、挤奶、接羔、剪毛等生产劳动。甚至战争的时候女性还要随着军队出征，管理行李和钱财，同时搭建毡帐，运送粮草辎重等。由此可知，在契丹族社会和家庭中，女子的地位和作用较之中原农耕民族要重要得多。

在描述契丹族起源的“青牛白马”传说中，白马天神与青牛神女分别代表了来自不同地域的两支不同血缘的部族集团，两者结合成了一个新的集团，经过数代人的繁衍、生息，族属日渐繁盛，因各居分地，号为八部。从这则传说中可以发现，在契丹族起源中男性与女性处于同样重要的地位，两者之间平等的结合是民族形成的重要契机。白马青牛成为契丹族祭祀天地、祖先重要的仪注，也说明契丹族中女性拥有较高的社会地位。而《辽史》所记木叶山上的始祖庙中，出现奇首可汗与可敦像并立的现象，可见契丹族也对其女性始祖进行同等规格的祭祀。另外，宋人王易在《重编燕北录》中提及“赤娘子”，称其为“阴山七骑所得黄（潢）河中流一妇人，因生其族类。其形木雕彩装，常时于木叶山庙内安置。”虽然涉及契丹始祖传说的不同版本，即奇首可汗说、阴山七骑说，但是都体现了契丹族在始祖崇拜中对女性始祖的肯定，能够与男性始祖一样被供奉与祭祀。

除此之外，《辽史》中保留了辽政权为两位著名女性立庙祭祀的记载，即应天太后和承天太后。这两位太后分别在辽中前期的政权统治中发挥了重大的政治作用。祭祀两位女性的场所不仅有陵庙之设，还在多地建有御容供奉场所，如仪坤州供奉太祖皇帝、应天皇后银像的仪宁殿;供奉承天太后石像的延芳淀、乾州等。此外，还设有契丹族特色的行宫庙。《辽史·营卫志》载：“辽国之法，天子践位，置宫卫……崩则扈从后妃宫帐，以奉陵寝。”[1]在辽政权设置的诸宫卫中，应天皇后的长宁宫和承天太后的崇德宫赫然在列。

可见，契丹族的女性始祖以及在政治地位上与男性皇帝基本处于平等地位的女性统治者们，为其立庙的行为不存在“凑数”之义。为女性立庙祭祀是辽政权宗庙制度的特色，既反映了以游牧经济为基础的契丹族社会中女性地位的凸显，也体现了辽政权虽然引进中原宗庙制度，但仍有着基于契丹族信仰与习俗的制度创新。

三、从一亲庙到七庙

庙数是中原政权宗庙制度中的重要内容。按《周礼》有“天子七庙”之制，从秦汉到唐宋，皇帝宗庙的庙数曾出现五庙、七廟、九庙等。辽初，太祖曾为其父撒剌的设立宗庙于上京。太宗即位后，为太祖立庙。横渡之约后，世宗在皇权争夺中获胜，首先为其父耶律倍正名，追谥其为让国皇帝。其后穆宗、景宗统治时期谒、告的宗庙即太祖庙、太宗庙、世宗庙及让国皇帝庙等，基本上沿袭立一亲庙的规模。

从圣宗统治时期开始，有太庙之设，并有奠七庙御容之举。根据《辽史》记载，当圣宗之世，已经有始祖、太祖父撒剌的、太祖、太宗、应天太后、让国皇帝（耶律倍）、世宗、穆宗、景宗等庙的设置。虽具七庙之数，但是由于史文的缺失，只能推测圣宗时期七庙的大概情况。

重熙十二年（1043年）五月乙未，辽兴宗下诏复定礼制[1]。根据其后的史文记载可知，当时参与礼制修订的人员中就有当时有“博览经史，通辽、汉文字”之称的萧韩家奴。重熙十三年（1044年）春，萧韩家奴上疏曰：

“臣闻先世遥辇可汗洼之后，国祚中绝。自夷离菫雅里立阻午，大位始定。然上世俗朴，未有尊称。臣以为三皇礼文未备，正与遥辇氏同。后世之君以礼乐治天下，而崇本追远之义兴焉。近者唐高祖创立先庙，尊四世为帝。昔我太祖代遥辇即位，乃制文字，修礼法，建天皇帝名号，制宫室以示威服，兴利除害，混一海内。厥后累圣相承，自夷离菫湖烈以下，大号未加，天皇帝之考夷离菫的鲁犹以名呼。臣以为宜依唐典，追崇四祖为皇帝，则陛下弘业有光，坠典复举矣。”[1]

其时，萧韩家奴任翰林都林牙，兼修国史，对契丹族先世史事曾进行了一定的考辨。其称遥辇洼可汗之后契丹族发展史事不清，直到雅里立阻午之后，汗位传承才有史有据。太祖取代遥辇建辽后，虽修礼法，建皇帝号，但是并未完成如唐高祖一样追尊先世创立先庙的宗庙制度建设。虽为其父撒剌的于上京城内立庙祭祀，但是并未追尊帝号、庙号。因此，萧韩家奴建议要完善辽政权的宗庙制度，效仿唐初追尊四祖。

案唐高祖武德元年（618年）五月，备法驾迎宣简公，懿王、景皇帝、元皇帝神主，祔于太庙，始享四室[9]。即立李渊高祖以下四世宗庙。之所以有追尊四世之数，与北周、隋以来实行皇位“五庙”制度有密切关联。其后，唐太宗时期重新调整礼秩，贞观九年（635）时皇帝宗庙庙数由唐初的“五庙”（实则为四庙）转而变为“七庙”（实则六庙）。其后自中宗复位至唐玄宗，唐朝皇帝宗庙的庙数经历了六庙——七庙——八庙——七庙——六庙——九庙等变化[10]。尽管唐朝时期太庙庙数变化十分复杂，但是大部分时间里还是没有违背七庙制的原则[11]。五代时期除后唐“追三祖于先远，复四室于本朝”[12]之外，其余均在立国之初设四亲庙。此后北宋建立也沿袭五代，采用四亲庙制度。乾兴元年（1022年）之后，北宋的太庙转向了六亲庙制度[11]。由上可知，唐初与五代、北宋初年，在太庙建设之中都采用了四亲庙制。因此，虽然萧韩家奴认为辽政权时期的宗庙礼制建设当以唐朝礼典为依据，但是其向上追尊四世的建议，更多的是受到五代以来朝代建立之后立四亲庙的太庙形式的影响。

重熙二十一年（1052年）七月，诏“追尊太祖之祖为简献皇帝，庙号玄祖，祖妣为简献皇后;太祖之考为宣简皇帝，庙号德祖，妣为宣简皇后”[1]。即兴宗并未完全接受萧韩家奴追尊四祖的建议，而是追尊玄祖、德祖二祖。推测此举的因由，很可能与兴宗在位期间，已经存在确切的太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗五庙，加之此时追尊的玄祖、德祖，恰好合天子“七庙”之数有关。由此可见，兴宗时期的宗庙建设虽言依唐典，但是实则受五代时期庙制影响较深。同时在具体的实践操作过程中，也并非一成不变。从圣宗、兴宗时期的记载可见，辽政权宗庙制度似乎更注重七庙规模，如在柴册仪之中，皇帝出册殿，升坛之后，要奉七庙神主于龙文方茵[1]。宋人王易在《重编燕北录》之中记载了辽道宗时行柴册礼的情况，其中记有拜七祖殿的仪式环节，并将“七祖”解释为：“太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗、圣宗、兴宗也。”[13]

另，宋人彭汝砺在《再和子育韵》（使者东来说契丹，翠舆却自上京还。绣旗铁甲兵三千，昨夜先朝木叶山）诗后注有：“木叶山契丹九庙所在。”[14]彭汝砺于北宋哲宗元祐六年（1091年，辽圣宗开泰八年）充太皇太后贺辽主生辰使，出使辽政权。途中写下了大量的诗文，这首诗就是其中之一，提及上京、木叶山等地名。木叶山上修有契丹族始祖庙，而此处彭汝砺却言“契丹九庙”所在，似乎在木叶山上有供奉九庙神主的宗庙设施存在。至辽末大乱，耶律章奴至祖州，率僚属告太祖庙时亦有“臣等忝预族属，世蒙恩渥，上欲安九庙之灵，下欲救万民之命”之语[1]，由是观之，辽政权时期宗庙制度似有七庙、九庙的庙数变化。

四、行宫庙的设置

契丹族自4世纪走上独立发展道路以来，一直活跃在松漠之间，草居野次，逐水草而居，以游牧射猎为主要生业模式。10世纪阿保机建辽后，虽设有上京，但保持着四时游牧的惯例。此后，辽政权时期虽设有固定的京城，但契丹族诸帝四时捺钵，终年游转山水，与中原皇帝相比较而言，其活动性非常大。北宋苏辙有诗云：“虏帐冬住沙陀中，索羊织苇称行宫”[15]，由此可见，随扈皇帝的行宫在辽政权的政治生活中的地位举足轻重。

行宫中设置有专门的祭祀场所。据《辽史》记载，在神册七年（913年）的叛乱中，剌葛具天子旗鼓，将自立，袭击阿保机行宫，述律皇后派遣蜀古鲁援救，也只是仅得天子旗鼓。被夺走旗鼓的叛军并未溃散，又复劫西楼，焚明王楼。后阿保机遣兵追击，至柴河剌葛“自焚其车乘庐帐而去”，后被拔剌、迪里姑等伏击，剌葛奔溃，才“遗其所夺神帐于路”，其后阿保机“见而拜奠之”[1]。由此可知，支撑剌葛叛乱的两件重要道具：天子旗鼓、神帐，在契丹社会中具有重要的政治作用。旗鼓在契丹社会中具有特殊的政治内涵，在辽初是权力的象征[16]，此处称“天子旗鼓”更加表明其政治权力象征的作用。神帐，即设置在行宫中，可移动的祭祀场所。而剌葛袭击阿保机的行宫，焚毁辎重、庐帐，独留“神帐”，且后来在双方争夺中，叛军夺得神帐，更说明其与神灵沟通的政治意义甚至较之天子旗鼓更为重大。

另外，太宗时期曾经采取过燔柴于帐外，祠神于帐内的祭祀方式[1]。圣宗统和七年（989年）三月用“命入内神帐行再生礼”作为对耶律休哥的表彰[1]。辽朝时期行再生礼的主要是帝后群体，据此处点明恩赐耶律休哥行再生礼的地点是在内神帐，可以推知辽帝行宫中的神帐设施可能有外、内之别，内神帐应当仅供帝后使用。而北宋沈括在《熙宁使虏图钞》中记道宗于永安山夏捺钵时行营中，有“毡庐一，旁驻毡车六，前植纛，曰太庙，皆草莽之中”[17]。当即行宫中的外神帐设施。此外，蔡京在出使辽朝时期也曾有相似的见闻：“其野外有奚车数辆，植苇左右，系一小绳。然过者必趋，骑者必下。臣询谓何，则曰：‘太庙行宫也’。”[18]由此可知，神帐当是设于行宫之内的祭祀天地、祖先神灵的场所，并以载神主以舆的形式，伴随皇帝四时捺钵，游徙辗转。可见由于受到辽朝行朝政治特色的影响，原本固定建筑的宗庙设施，也有了载神主于奚车，祭之于行营的新形式。

此外，《辽史·营卫志》中“宫卫”条称：“天子践位置宫卫……崩者扈从后妃宫帐，以奉陵寝”，并在“穹庐中置小毡帐，帝及后妃皆铸金像纳焉”，当“节辰、忌日、朔望，皆致祭于穹廬之前”。从在行宫之中的供奉先帝神主、御容（金像）等情况来看，已去世皇帝的斡鲁朵也有充当着皇帝宗庙的职能。

如阿保机所置“算斡鲁朵”，在临潢府。太宗天显四年（929年）夏四月，壬子，谒太祖庙。癸丑，谒太祖行宫[1]。即说明太祖庙与太祖行宫一样具有祭祀太祖的功能。天显四年（929年）十一月，因出兵讨云中，于是在壬申，“命大内惕隐告出师于太祖行宫”[1]，再次说明，太祖行宫也具有太祖庙的宗庙性质。而后圣宗曾于统和元年（983年）谒永兴、长宁、敦睦三宫[1]。道宗于清宁七年（1061年）幸弘义、永兴、崇德三宫致祭[1]。圣宗、道宗等谒行宫致祭应当是以祭拜供奉于行宫毡帐之中的诸帝后金像为主，所行之礼当为“拜容”。由是观之，辽政权时期宫卫设施中也存在契丹族统治者依据本民族传统为诸帝设置的行宫庙无疑。

綜上所述，自太祖时期引进中原宗庙观念以来，辽政权的宗庙建设就与政治关系十分密切，其宗庙设置的目的性十分明确，因此宗庙建设有按需营造的一面。同时，辽政权的统治者结合自身传统的祖先崇拜以及民族文化习俗，在宗庙设置中凸显了女性、始祖的特殊地位，根据行朝特点，实现了在宗庙设置上固定建筑与行营毡帐相结合的模式。正因如此，宋人有“辽人虽外窥中国礼文，然实安于夷狄之俗”[19]的评价之语，这也反映了辽政权在学习借鉴中原宗法传统的同时，也保留了本民族祖先崇拜习俗;在宗庙设置中既有学习效仿中原汉唐制度的一面，但也有基于其北族政权传统文化传承的制度创新，呈现出了多元融汇的文化面貌。

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（责任编辑 孙国军）

An Attempting Discussion on the Characteristics of Ancestral Temple Building in Liao Dynasty

LI Yue-xin

（Department of History and Culture， Chifeng University， Chifeng 024000， China）

Abstract： Though the setting of ancestral temple in Liao dynasty had used the ancestral temple system in central China for reference， the system hasn't been entirely copied. From early Liao dynasty， the setting of ancestral temple has been quite different from the traditional system based on Five Rites in central China. The ancestral temple of Liao dynasty has served Khitan's own regime; and has shown its national belief and customs in several aspects， such as the categories， numbers and forms of temples. As a result， it has had a system innovation which was based on inheriting the culture of the Central Plains.

Keywords： Liao Dynasty; the Ancestral Temple; Characteristics of Setting