中国古代“由艺见道”的乐教精神及启示

刘 桃 秀

(哈尔滨理工大学 马克思主义学院，哈尔滨 150080)

以乐入教、重视乐教是中国传统文化的重要特色和优良传统。古代的乐教与今天的音乐教育有所不同。一方面，古代的“乐”包括诗歌、音乐、舞蹈等多种艺术形式，是广义上的乐，大致相当于今天所讲的文艺；另一方面，乐教的“教”主要着眼于道德教育，与今天广义的偏重知识传授的教育不同。简而言之，古代乐教是指借助音乐等文艺手段进行道德修养和道德教化，以达到培养道德人格和改善社会风气的目的。

中国古代乐教渊源甚早，西周初期周公“制礼作乐”，建立了较为系统的乐教制度。“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者使教焉。死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子，中和、祗庸、孝友；以乐语教国子，兴道、讽诵、言语；以乐舞教国子，舞《云门大卷》《大咸》……以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。”(《周礼·春官·宗伯下》)这段话讲周代大司乐是专门管理乐教的政府官员，由其选取道德高尚之人对贵族子弟施行乐教，所教的内容包括“乐德”“乐语”和“乐舞”三方面，以培养贵族子弟治国安邦所需的德性和能力，这是属贵族教育层面的乐教。西周重视社会民众层面的教化，“一曰以祀礼教敬，则民不苟。二曰以阳礼教让，则民不争。三曰以阴礼教亲，则民不怨。四曰以乐礼教和，则民不乖”(《周礼·地官·大司徒》)。这是关于大司徒职掌十二教的记载，其中第四教“以乐礼教和”即是以乐教来规范民众，实现社会的和谐。从贵族教育到民众教化，这一套乐教制度为巩固西周政权和维护周代宗法等级秩序起到了重要作用。但是，随着春秋战国时期生产力水平的提高及文化下移，周代礼乐制度失去了对整个社会的约束力，整个社会陷入礼崩乐坏的境地。这一社会现状引发了春秋时期志士仁人对礼乐文化的重新思考，到春秋末期，儒家的代表人物孔子承上启下，一方面主张“复礼”，另一方面提出“仁”的理论，赋予礼乐以“仁”的道德内涵，从人生伦理的角度重新肯定了礼乐的价值，高度重视乐教在培养道德人格方面的重要作用，由此奠定了儒家乃至中国古代重视乐教、重视道艺统一、由艺见道的精神特质。

中国古代尊道贵德、重教崇学，非常重视德与乐即道德与艺术的关系，把道德和艺术密切联系起来，建立了独特的音乐观、文艺观、道艺观。“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也，故童者舞之”(《礼记·乐记》)，形式上的声律歌舞只是“乐之末节”，音乐贵在与道相通，贵在其精神灵魂，其精神灵魂能够反映政治兴衰与道德善恶，“声音之道与政通矣”(《礼记·乐记》)，“乐者，通伦理者也”(《礼记·乐记》)，所以君子才能真正懂得音乐艺术的价值。古之君子认为，从根源上讲，乐与人心相通，“凡音者，生人心者也”(《礼记·乐记》)，认为人心才是艺术的根源；从本质上讲，乐与德相通，“德音之谓乐”(《礼记·乐记》)，艺术的灵魂在于其所蕴含的德性境界；从最高价值来讲，乐与和相通,艺术本身是“八音克谐”的结果，其最高的价值追求在于人心之“和”与社会和谐，“乐者，天地之和也” (《礼记·乐记》)。同时乐与心、乐与德、乐与和这三个方面又是互相联系的，“率性之谓道”(《中庸》)，人心人性是道德的根本依据，道德的最高追求在于和，乐、心、德、和，四者密切关联，构成了古人道艺之辩的主要内容。

一、乐与心

古代思想家认为，音乐根源于人心，因而能与人心相通，感化人心。早在先秦时期，孔子就意识到音乐具有独特的感化人心的作用。孔子在齐国学《韶》三月，一心向学，被《韶》乐所感动，竟然闻不出肉味，惊讶于音乐的感化力量。因而，孔子在教学过程中非常重视音乐艺术教育，即使是在周游列国途中也是弦歌不绝。荀子继承了孔子的这一思想，也强调音乐歌舞的感化力，提出“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文”(《荀子·乐论》)，进而强调乐教具有移风易俗、使民和睦的重要作用。比孔子更进一步，荀子对音乐感化力的缘由有一个探讨，即“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐”(《荀子·乐论》)，荀子认为，乐源于人的情感，是人的情感的表达。同时荀子还认为乐作为人的情感的表达不能恣意妄为，而是需要一个中道的引导，“先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辩而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉”(《荀子·乐论》)。在荀子看来，像《雅》《颂》之声这样的雅乐能够很好地引导人的情感，并且能够感发人的善心，把人心与外在的奸邪污秽隔离开来。

关于乐的根源问题，《礼记》继承了《荀子》的观点，明确提出乐本于人心，即“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”(《礼记·乐记》)。音乐是人心被外物感动而产生的，“乐者，心之动也”(《礼记·乐记》)，音乐是出自内心的感动。《礼记》还进一步指出，人心被不同外物所感动影响，会形成不同的情感欲望，表达出来的声音自然也不同，“是故哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者”(《礼记·乐记》)。音乐为人心感于外物所由生，心为外物所感，形成喜怒哀乐等复杂情感，表现出来的声音或焦急，或徐缓，或悠扬，或凌厉，或平和等，因而对于感动人心的外物要十分慎重地对待。

在此基础上，《礼记》指出，乐出于人心，因而是真实的。诗歌、音乐、舞蹈都是人真情实感的表达，“诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪”(《礼记·乐记》)。这与孔子对《诗经》的评价是一致的，即“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”(《论语·为政》)。“思无邪”即指《诗经》三百篇唱的都是真情实感，是内心情感的直接抒发，是不容造作和虚伪的。

《礼记·乐记》还从礼乐比较的角度进一步强调乐的根源具有内在性，提出“礼外乐内”说，提出乐是从人的内心直接发出的，礼是为了规范人的外在行为而兴作的，“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也”(《礼记·乐记》)。乐是活动于内心的，礼是发动于外貌的。乐发于中，礼作于外，相对于礼对人的外在行为影响，乐是直接影响人的内心的，因此，《礼记》又提出“致乐以治心”，以乐养心。

总而言之，古代儒家认为人心是音乐的根源，音乐出自内心的感动。所以，音乐能够打动人心、感化人心，这是乐教得以成立的依据。

二、乐与德

中国古人对音乐乃至艺术的本质有其独特的理解，更注重艺术与人的性情德性的关系，古代以乐入教，因而也非常注重乐与德的关系。这一点早在孔子那里就得以表现。孔子推崇《韶》乐，学《韶》三月而闻不出肉味。为什么孔子推崇《韶》乐？“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”(《论语·八佾》)孔子提出“尽善尽美”的音乐标准，认为《韶》乐尽善尽美，《武》乐尽美未尽善。在孔子看来，乐有两个标准：一个是美，一个是善。美是就乐本身的艺术成就而言，《韶》《武》都是帝王之乐，固然在艺术上都是极美的；善则是就乐所反映的道德境界而言，在这一点上，《韶》和《武》是不同的。相传《韶》为舜所作，《武》则为周武王所作，舜以孝得天下，武王以武力得天下，两者虽然都是得民心而得天下，但反映在道德境界上还是有所不同的。因此，《韶》乐称得上“尽善尽美”，《武》乐则“尽善”未“尽美”。可见，以孔子为代表的儒家认为，音乐艺术的标准包含两个方面，一个是艺术的美的标准，另一个则是道德的善的标准，两者缺一不可。只有艺术之美，没有道德内涵，那就是孔子所谓的“郑卫之音”，这样的音乐是孔子所排斥的。孔子主张“放郑声”，因为“郑声淫”，所谓“淫”是讲“郑声”过于注重声乐之美，而缺乏积极的道德内涵，因而是有害无益的。《论语》中讲到孔子去父母之邦而周游列国的直接原因，即“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行”(《论语·微子》)。这里提到的“女乐”大概属于孔子所谓的“郑卫之音”系列，鲁国不能“放郑声”，孔子之道不行，因而孔子只能离开。今人对孔子“放郑声”颇有非议，有人认为孔子是枉顾音乐的艺术价值，企图扼杀春秋时期世俗音乐的兴起，影响后世音乐歌舞艺术的自由发展。这种看法是有失偏颇的，孔子之所以是孔子，在于他不是爱乐懂乐的小人儒，而是一位以天下为己任的君子儒，他注重的不是音乐歌舞带给人们的艺术享受，而是整个家国天下的安定有序，换言之，他所关注的艺，是“道”之“艺”，追求由“艺”见“道”。只有从这个角度来看，才能理解孔子对《诗经》的整理实则包含了其由艺见道的追求——“吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所”(《论语·子罕》)。

荀子继承了孔子音乐必须符合道德标准的思想，根据音乐是否具有道德属性，把音乐分为两类：一类是具有道德属性的，如正声、雅乐、《雅》《颂》之声等；另一类是没有道德属性的，如邪音、奸声、淫声等。前者因充满道德正气而成治世，后者则巧音乱德要坚决反对，即“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉”(《荀子·乐论》)。荀子还以乐论君子小人，他说：“乐者乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也，金石丝竹，所以道德也。乐行而民乡方矣。”(《荀子·乐论》)在荀子看来，君子通过音乐提高自己的道德修养，小人通过音乐满足自己的享乐欲望，欲望没有道德的节制就会陷入淫乱，因此，必须要用充满德性的音乐来引导教化民众，此即是乐教。荀子的这一观点在后来《礼记·乐记》中被完整地沿袭下来。

关于乐与德的关系，《礼记》提出“德音之谓乐”。这是对乐的根本性质的明确界定——只有那些具有积极的道德内涵的音乐才能称得上是“乐”，否则只是“声”或者“音”。《礼记·乐记》把声、音、乐分为三个等级，即“是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐”(《礼记·乐记》)。禽兽只能“知声”，百姓只能“知音”，只有君子才能“知乐”，这里的“乐”即是指包含人情事理的德音。《礼记·乐记》所记载魏文侯听乐的故事也说明了古人对“音”和“乐”差别的界定。魏文侯问子夏为什么自己一听古乐就犯困，听新乐就不知疲倦——“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦”(《礼记·乐记》)，子夏毫不客气地指出魏文侯喜欢的只是“音”，还够不上“乐”——“今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者，与音相近而不同”(《礼记·乐记》)。子夏的思想与孔子是一脉相承的，“郑卫之音”是空心的，只有声乐之美而没有道德灵魂，古乐是雅乐、德音，充满道德情感。因此，在《礼记·乐记》的作者看来，最隆重的音乐往往不是达到了艺术形式上的最高水平，而是更注重其所达到的道德上的崇高境界，“是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也。《清庙》之瑟，朱弦而疏越，一唱而三叹，有遗音者矣”(《礼记·乐记》)。最隆盛的音乐，不是极其动听的音乐，比如国家大祭所用的《清庙》之乐反而非常质朴，而一些很美的曲调则遗而不用。可见，相比较于孔子提出尽善尽美的双重音乐标准，《礼记·乐记》对音乐的评判则明确认为善才是第一位的，美不是最重要的。所以，在儒家看来，乐不一定是最优美动听的，因为乐并不是单纯地为了满足人们感官的快乐，而是要发挥它道德教化的作用。对于教化作用而言，美只是工具性质的，善才是宗旨，所以乐被定义为“德音”。“天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗·颂》。此之谓德音，德音之谓乐。”(《礼记·乐记》)这句话不仅提出“德音”的概念，而且强调德音制作的一个根本条件，即“天下大定”，正所谓“王者功成作乐，治定作礼”，人心有感于“天下大定”才能创作出具有积极道德内涵的德音。因此，一首乐曲的创作完成具有重要的意义，“情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过”(《礼记·乐记》)，用德音立教，君子听了会更加好善，小人听了会省察自己的过错。

三、乐与和

“德莫大于和”，贵和是中华民族基本的价值取向和思维方式之一，也是中华民族长期以来在礼乐教化中所形成的优良传统。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”(《论语·学而》)“礼”的社会功用就是求“和”，实现整个社会的有序和谐，这里的“礼”是礼乐并包的，在各种仪式场合，乐也是礼，构成礼的一部分，发挥着重要的求“和”功能。孔子重视乐教，重视乐的社会功能，认为乐是治国安邦不可或缺的一部分。孔子认为还应该对乐有所限定，要“乐则韶舞”，要“放郑声”，治国要用“尽善尽美”的《韶》乐， 因为其能够激发人的德性，实现社会和谐，而“郑声”只会膨胀人的欲望，带来争端与祸患。

在继承了孔子注重乐教的基础上，荀子明确指出乐具有社会治理功能，即“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺”(《荀子·乐论》)，也就是说，通过乐的熏陶和感化，君臣和敬，父子和亲，宗族和顺，达到整个社会的和谐。荀子对乐作了重要规定，他说：“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”(《荀子·乐论》)对于整个家国天下而言，有了乐教，就能整齐有序，民众言行性情都能符合纲纪礼法。此外，荀子从礼乐并举的角度来说明礼乐各自的教化功能，他指出：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”(《荀子·乐论》)在儒家德教体系中，礼乐一体，两者相辅相成，互为补充，但同时礼乐有别，各自在教化中发挥着不同的作用。礼的作用是“别异”，彰显差异和秩序，乐的作用是“合同”，乐起到使不同的对象保持和谐的作用。在中国古代宗法等级社会中，礼就是要维持尊卑贵贱的等级秩序，乐则要使各个等级之间保持和谐，礼乐共同作用使整个社会既存在等级差异又能保持整体和谐。

《礼记》对礼乐关系及其各自作用作了更系统的论述，也更明晰地凸显了乐的独特价值在“和”。《礼记》提出了一个国家的治理体系，包含礼、乐、政、刑，四者缺一不可，即“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”(《礼记·乐记》)。这句话的意思是指王道政治包括礼、乐、政、刑四个方面，这四者相通不相悖，各显其用又相互配合。可以看出，乐是这个治理体系的重要组成部分，其不同于礼之节、政之行、刑之防，具有独特的作用，那就是“和”。“所谓和，含有平和、和谐、适度等义”[1]，也就是说，乐具有平和人心、和谐社会、敦和万物的作用，其能够消解现实中的矛盾对立和冲突，实现人心和乐、社会和谐与天下太平。

不过，乐的作用离不开礼的存在，两者是相互联系、相互影响的。和荀子一样，《礼记》关于礼乐强调“乐和礼节”“乐同礼异”，《礼记》记载，“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣”(《礼记·乐记》)。亲和敬是维持古代宗法社会有序与和谐的两种基本感情，一方面要“亲亲”，即亲其所亲，体现了血缘亲情和睦；另一方面又要“尊尊”，即尊其所尊，保持尊卑贵贱的等级区别。乐和礼则分别维持着这两种感情，“乐者为同”，故乐有利于维持“亲亲”，“礼者为异”，故礼有利于维护“尊尊”，“乐胜则流”是以“亲亲”害“尊尊”，“礼胜则离”则以“尊尊”害“亲亲”，礼乐各得其所，才能实现社会有序和谐，“乐所代表的是‘和谐原则’，礼所代表的是‘秩序原则’，礼乐互补所体现的价值取向，即注重秩序与和谐的统一，才是礼乐文化的精华”[2]。

与荀子注重从社会功能的角度论述礼乐及其价值不同，《礼记》还从宇宙天地的高度肯定礼乐相须为用的终极价值，即“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别”(《礼记·乐记》)。在《礼记》看来，礼乐不仅具有道德价值，而且具有超道德的价值，能够促使宇宙天地间万物生化，使它们千差万别又能和谐相处。总而言之，从孔子主张“复礼”从而重视乐教，到荀子立乐非墨，强调乐是社会治理的重要手段，再到《礼记·乐记》的礼乐并论，提出“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，都体现了春秋战国以来思想家们对家国社会乃至宇宙天地和谐之道的追求和探索。

结 语

高度重视音乐乃至文艺的力量、重视文艺对培育道德人格的独特作用是中华优秀传统文化的重要内容。这一思想对我国新时代中国特色社会主义德育工作的开展和文艺事业的发展繁荣具有重要启示意义。

习近平总书记在2014年文艺工作座谈会上强调，中国精神是社会主义文艺的灵魂，文艺是铸造灵魂的工程。这一思想是对传统乐教精神的继承和发扬。古人重乐，重视艺术，不仅仅是为了享乐，满足人们的娱乐欲望，更重要的是为了导人向善，成就君子人格，实现社会和谐。“乐在儒家学说里是教化的工具，其理无所不包，其情无所不至，这是中国特有的现象”[3]7，这一文化现象蕴含着丰厚的人文精神，即包含了以德服人的重德精神和以文化人的重教精神。孔子提出“尽善尽美”的艺术标准，推崇雅乐，排斥郑卫之音；荀子强调乐可以促进君臣和敬、父子和亲、宗族和顺、社会和谐，因此乐有很重要的德教作用；《礼记》指出“德音之谓乐”，从宇宙天地的高度肯定“乐与天地同和”。中国古人力图在人的最高境界上实现真善美的统一，认为艺术是通往最高境界不可或缺的一环，也是最高境界不可或缺的一部分。在古人眼里，艺术绝不是享乐的工具，艺术有思想有灵魂，它具有培养高尚人格和崇高人生境界的最高价值。这些思想对我们今天理解新时代文艺发展宗旨和任务具有重要启示。“我们要通过文艺作品传递真善美，传递向上向善的价值观，引导人们增强道德判断力和道德荣誉感，向往和追求讲道德、尊道德、守道德的生活。”[4]新时代中国特色社会主义为繁荣发展社会主义文艺提供强大动力和广阔空间，也对文艺事业提出了新的更高要求。新时代文艺工作者必须坚持以人民为中心的创作导向，坚守高尚的道德情操，要高扬社会主义核心价值观的旗帜，把社会主义核心价值观生动活泼、活灵活现地体现在文艺创作之中，创造出越来越多的优秀文艺作品，实现文艺铸造灵魂的最高价值。