霍华德·雅各布森《J》中的记忆与他者伦理

苏学林

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

入围2014年布克奖决选的小说《J》，在喜剧作家霍华德·雅各布森(Howard Jacobson，1942— )的整个作品系统里也显得别具一格。马修·斯皮克特(Matthew Specktor)指出，《J》是个“关于大屠杀的故事”，但却比寓言小说更加具有普适性[1]。艾略特诗歌奖得主伯恩赛德(Burnside)发表在《卫报》上的评论可谓对此做了最好的注脚：“从没完没了地生产公式化的流行文化和美化幼稚的消费，到逃避困难和系统性地侵犯人的隐私”，《J》巧妙地反映了“我们当前生活方式的主要特征”[2]。雅各布森以现代社会为原型，在《J》中虚构了一个充满极权色彩的“当下”政府，在大屠杀发生之后，它利用一系列措施来消除社会成员尤其是受害者族群的记忆，企图创造出一个不分你我的乌托邦社会。而实际上，人们陷入互相“说抱歉”所带来的虚无感中，每个人都变得异常暴躁。男女主人公凯文·科恩和爱琳·所罗门斯身为被屠杀的犹太人的后裔，在整个社会的敌视中相依为生。令人震惊的是，他们的结合居然也是人为操纵的，其目的是实现一个培养社会仇恨对象的极端计划。小说以深沉的笔触勾连了历史、记忆和现实，深刻地抨击了当前人类乱象纷呈的生存状态。但是这样一部深具现实意义的优秀作品，在国内却鲜有学者注目。相比之下，国外学者或探讨作品中敌托邦(dystopia)的文化景观，或分析家庭空间的叙事功能，或解读后大屠杀小说的“历史编纂”价值，也始终缺乏对于小说伦理蕴涵的关注。有鉴于此，本文注意到雅各布森借助乌托邦小说的形式在文本中构建了多重记忆，它们无不指向自我与他者之间最根本的伦理关系。

他者的本质是什么？自我与他者到底处于何种关系之中？这是人类发展至今一直不断思考的问题。从古希腊哲学到笛卡尔的“我思”，到黑格尔的“主奴关系”和胡塞尔的“他我”，再到海德格尔的“共在”和萨特的“凝视”，甚至到“后现代”中列维纳斯的“绝对他者”和德里达的“弥赛亚精神”，“他者”在不同的思想家那里不断地更换着面目。尤其是历经列维纳斯之后，“他者”终于从“主体的附庸”中夺回自己的绝对身份，摆脱了西方传统哲学所携带的隐性暴力和霸权意识。有感于纳粹带来的不幸，列维纳斯将人道主义思想融贯在以“时间”和“他者”为核心的哲学体系中，借此将他者伦理推向了指涉人类生存的形而上层面，以期从根本上杜绝人为灾难的再次发生。同为犹太人，雅各布森也往往从犹太族裔的角度探讨普遍的人类行为和社会关系。尤其是在《J》中，雅各布森所建构的记忆书写，虽有悖于列维纳斯“断裂式”的时间观，但二者却在本质意图上殊途同归，都不约而同地指向了一个方向：将人类引向自我救赎。

一、文化记忆与政治“赋魅”

20世纪80年代，德国文化学者扬·阿斯曼(Jan Assmann)和阿莱达·阿斯曼(Aleida Assmann)夫妇在继承和批判莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)的“集体记忆”(La mémoire collective)理论的基础上，建构起了“文化记忆”(Kulturelles Gedächtnis)的理论体系。在《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》(KollektivesGedchtnisundkulturelleIdentität，1988)一书中，扬·阿斯曼将记忆分为“交往记忆”(Kommunikatives Gedächtnis)和“文化记忆”两种形式：前者是以日常交往为基础形成的“对刚刚逝去的过去的回忆”[3]，而后者则指向了神话传说或发生在绝对过去的事件。文化记忆以高度成型的节日或仪式为固定形态，以文字、图像、舞蹈等稳定的载体作为编码和展演的媒介，同时具有专门的职业者负责其传承，因此，能够对当下的现实社会产生持续且深远的影响，能够标示出一个集体的独特属性和价值。文化记忆为个体的生命体验创造出“双重时间性”，即在“日常时间”之上创立了“神圣时间”的维度，补救了人类在日常世界中被忽略的维度和其他潜在可能性。

文化记忆纵然具有稳定性和持续性，但是也会遭遇“断裂”的危险。尤其是进入二十世纪后，两次世界大战对人类生活造成了难以想象的冲击，冷战的继续演进将意识形态的角力摆上台面。记忆被挪用为政治博弈的工具，甚至成为特定集团私有化的财产。在众多殖民地地区或宗主国内的客民族群聚居区，弱势族群被强行或潜移默化篡改文化记忆的事情屡见不鲜，这无疑加剧了文化记忆的脆弱性。在小说中，文化记忆的位置被官方的政治“催眠术”所更置，人们无权追溯自己族群的记忆，更不能言说历史，只能在政府营造的现实幻象中痛苦地生存。文化记忆的缺失同时也意味着“神圣时间”维度的消逝，取而代之的是，日常世界被权力话语的“暗示”(suggestion)不断“赋魅”，“遗忘”和“忏悔”被用作统治手段强加于社会之中，这使得各个角落都弥漫着难以名状的虚无感，渐渐滋生出各种仇恨情绪。模糊身份、控制记忆媒介和储存器、擦除公私界限是权力系统钳制文化记忆，“赋魅”于己的主要内容。

首先，“当下”政府企图模糊种族间的身份差别，营造一个不分“你”“我”的社会景象。“为了理解历史、保存现状，我们不说‘我们’‘他们’，根本不存在‘我们’‘他们’。”[4]而这却建基于极端暴行的史实之上的，究其实质，不过是犯罪者掩盖罪行、维护政权的狡诈策略。在历史上，犹太民族就是备受此害的典型群体。作为一个“流浪的民族”，犹太人曾长期散居于世界各地，其中又尤以客居于欧洲社会中的情况最为复杂，受到的迫害也最为严重。在中世纪的欧洲，当地政府一方面不断地排挤、驱逐甚至屠戮外来犹太人，另一方面又以权宜的缓和政策来吸纳那些富有的犹太商人，利用他们的财富来弥补财政亏空，等到榨干他们身上的经济价值，便毫不犹豫地将其抛弃。犹太人的欧洲寄居史反映了其悲惨的命运：“始受鼓励，继而受辱，遭受迫害，最后被驱逐。”[5]“当下”政府美化这些外来族群的他者地位，实际上也就消除了他们曾遭受的不公平遭遇，使施暴者从道德责任中抽离出来，这势必会造成新的历史循环。小说中提到，在首都尼科洛波利斯，那些犹太石油富豪很容易成为被仇视的对象，在“出事——如果真的出过事”发生后，他们被迫滞留在度假地，每天惴惴不安，而其后代也同样生活在恐慌之中。尼科洛波利斯，在希腊语中意为“死者之城”。城市名字的历史寓意和他们危机四伏的现实处境之间的同构性，形成了深刻的隐喻，暗示着这些犹太群体可能即将遭遇同样的历史命运。

当权者还将社会成员的共同忏悔打造成其逃避罪责的幌子。小说中虚构出的一个官方哲学家宣称，纪念碑、陵园这些遗址只会造成人们的无力感和神经质，只有在上面刻上“我原谅你”，才能宽慰那些永不忘怀的人。人人毫无理由地说抱歉，能够“将我们所有人从相互指责的过往中解放出来，去往一个无可指摘的未来时代”[6]。讽刺的是，那些受害者群体的后裔，同样需要加入“说抱歉”的阵营，被迫履行忏悔和原谅的道德“义务”。道歉行为隐藏着权力机制对于弱势群体的重复伤害，最终沦为施暴者的一种武力自恋，人们不可能从中真正宽宥他人或获得道德豁免。

姓名作为群体内部约定俗成的形式，储藏着一个集体的文化记忆。“在圣经中人名不仅是保存记忆的适当工具，也被当做与人的本质密切相关的因素。”[7]在宗教领域和现实生活中，往往存在将人杀死继而抹除其名字的极端行为，在玛格丽特看来这就构成了“双重谋杀影像”[8]。“当下”政府在大屠杀后实行了“以实玛利行动”，它强迫人们忘记出事之前的旧姓名，由政府随机颁发新姓名(每个人的新名字中都有犹太姓名的成分)。以实玛利行动一次性地豁免了所有人之间的憎怨差别，将社会置入到人为设定的亲缘关系中。政府将名字作为社会成员的合法性证明，可以批量生产随机派发，这无疑消除了名字背后的神圣“光晕”(Aura)。现实社会陷入一种“无名”的恐惧之中，呈现出缺失“过去”维度和“未来”维度的平面化特征。“以实玛利行动”造成的直接影响，就是人们再也无法从时间中汲取身份认同的营养。为了响应“以实玛利”，凯文的母亲将姓氏由汉纳福改为克兰菲尔德，父亲由豪厄尔改成科恩。而在凯文和爱琳的姓名中，同样糅合了犹太姓氏和凯尔特名字这两种族类的信息。原始姓名的丢失，导致人们难以追溯自己的血缘历史和集体记忆，同时也割断了与现时同胞的联系纽带。在尼科洛波利斯城，凯文来到科恩村，以期在犹太社区中寻找精神安慰。可是，他很快发现这是无法实现的。因为，“科恩和凯文一样，都是人家给的名字”，“没人知道谁是谁，或者谁曾经是谁”[9]。对名字进行政治管辖，带来的不是种族的无差别对待，而是社会成员身份的彻底混乱。

其次，官方政府对档案、书籍、资料等记忆文本实行严格把控，并更改墓园等公共记忆场所的内容，以此建构自身合法化的功能记忆。按照阿莱达·阿斯曼的观点，文化的功能记忆可以作为主体建构的基础与现时相关联。国家或民族等集体化的行为主体可以根据当下需要，有意识地选取或支配功能记忆来建构自身。其中，合法化是“官方或者政治记忆的首要诉求”[10]。尤其是在后灾难时代，受害者群体的文化记忆必然与施暴政府的合法化记忆相抵牾，因此，新政权会强行引入一个记忆换血的时代。流行文化和消费文化就作为新型的麻痹器，取代了严肃的审美取向和文化记忆，将人们引向一个疏于反思而耽于享乐的群氓时代。小说中的艺术教授埃弗里特是“当下”政府的忠实拥趸。在他看来，过度审视过去只会引发更大的危机，唯智主义会摧毁一切。他将全部精力投入到官方倡导的艺术中，既不愿面对曾经发生过的暴乱，也不相信如今这个“温和的国度”会鞭策人们去实施暴力。这遭到了图书管理员罗森文·费根布拉特的质疑，她揭穿他们无非是在躲避“智识的危害”。在这里，作者互文性地指涉了《一九八四》中的宣传标语：“战争即和平，自由即奴役，无知即力量。”[11]这种自相矛盾的愚化政策，的确在一定程度上关闭了人们的自动记忆机制，将人们的目光引向毫无预期的当下。值得一提的是，官方对于理性精神的拒斥，却引发了人们非理性意识的泛滥，导致整个社会都弥漫着挥之不去的仇恨情绪。

再者，私人与公共领域的界限被擦除，作为私人空间的家庭彻底暴露在政府的“全景敞视”之下。家庭不被允许存储关于“出事”之前的记忆材料，成为不具有实质记忆内容的“真空”空间。栖居其中的人们，清楚地意识到自己处于一种“被隔绝和被观察的孤独状态”[12]中，出于对于权力的畏惧，他们对记忆怀抱着不自觉追寻和被迫拒绝的矛盾态度。在小说中，凯文是一个与社会格格不入的边缘人，是村民眼中愚蠢的“可可”(小丑)。他的言行举动被埃弗里特等人详细记录在案，受此影响，他的生活时刻笼罩在惶恐不安的氛围之中。当凯文被当做杀人嫌疑犯接受审问后，他最担心的并不是自己的清白问题，而是探长古德金在他家里发现了大量的私藏物品。在爱琳的讲述中，我们得知，她也遭遇过同样的问题，曾有警员以调查夜盗案为名，借机到她家检查照片、信件等私人物品。他们离开鲁本港去旅游，也是为了“享受每一分钟不再被人盯着的感觉”[13]。果然，在他和爱琳离开的那段时间里，有人秘密潜入了他的家中，虽然没有丢失任何东西，但是这足以使凯文原本脆弱的神经变得几近崩溃。除监视功能外，在米歇尔·福柯(Michel Foucault)的全景敞视建筑中还存在着一个实验室，作为研究改造手段、规训策略、教学试验等的机构。凯文不仅被监视、被记录，同样也被作为埃斯米进行社会实验的样品，就连他和爱琳的爱情都是被埃斯米操纵的。如此，私人空间彻底向公共权力敞开，这也意味着，个体记忆必须进行“去私人化”的重构以适应集体记忆，自我主体更难再保持其独特性。

综上所述，记忆的“同一化”是政治附加于社会的最大魅影。在西方语境中，它不仅仅体现为一种具体的权力运作方式，而且还指向了长期以来被遮蔽的伦理精神。西方传统哲学中的自我，是认识世界的基础、万物的中心。与此相对，他者不过是一种“他我”(alter ego)，这反映出自我中心主义的暴力本质。雅各布森的《J》尽管集中笔墨于人物当下的日常生活，却在不经意间勾连了西方文化的宏大背景，揭示出了集体记忆与政治权力之间的媾和关系，同时也开解了记忆自身的伦理属性。记忆与伦理紧密相关，也就意味着，他者作为外在于自我的一切，必须被引入到人类的伦理反思之中。

二、家庭记忆与族性表达

从学科界域的角度来看，哈布瓦赫是站在社会学的立场上，将个体记忆纳入集体记忆的视野中。他认为并不存在纯然的个体记忆，记忆只有在社会参照框架之下才得以产生和保存，在当下失去了参照框架的记忆必然走向遗忘。“个体通过把自己置入群体的位置来进行回忆，但也可以确信，集体的记忆是通过个体记忆来实现的，并且在个体记忆中体现自身。”[14]将记忆的存在基础归于外在的社会关系，也就意味着，在一定程度上忽视了主体自身的能动作用。正是意识到这种缺陷，扬·阿斯曼提出了一种有别于文化记忆的记忆类型——交往记忆。社会交往在本质上依托于个体的主观认知和交际能力，因此变相地恢复了集体记忆中被忽视的个体维度。与文化记忆相比，交往记忆是以个体生平为框架所经历的历史，栖存于社会的日常交往之中，并通过亲身经历和他人转述得以流传，因此，在时限上一般局限于社会的晚近历史，集中在三四代以内。如果说，文化记忆主要从社会集体的角度揭示了时间的稳定性，那么，交往记忆则更倾向于从日常交往的层面彰显个体生命的独特价值。从这个意义上讲，将小说中的家庭记忆置于交往记忆的视域中来做考察，更能够挖掘出文本的内在意蕴。

吉尔伯特(Gilber)在分析小说中的敌托邦世界时，指出“《J》描绘了一个螺旋扭曲的世界，以某种方式将小说中的人物以及读者引向一个不稳定的起点”[15]。可以说，这种螺旋扭曲的状态同样存在于小说中的时间层面：围绕着现实政治的强力作用所形成的巨大涡旋，原有的文化记忆被不断被吸入其中，社会行将陷入一种集体健忘状态。小说正是反映了当记忆的集体框架发生变化时，人类个体在遗忘边缘的临界状态，以及在这种极端困境中所面临的种种伦理选择。在小说中，人物的伦理意识与他们的家庭记忆紧密纠缠在一起。雅各布森在描述人物琐碎日常的基础上，不断借由人物私藏的书信、笔记或杂志等记忆文本，将先人们的生平经历穿插其中，这些看似混乱的记忆碎片拼凑出了不同家庭的族缘谱系和微观历史。由此，外在断裂的文化记忆与不断拼合的家庭记忆反向并行，也可以说，正是两者之间的撕裂与丝连构建起了小说的书写张力。

在小说中，家庭构成了人物在物质世界中生存的最小集体单位，同样也规划出了人物精神世界的坐标体系。家庭记忆深深影响着个体对于世界的认知，“实际上，自从我们成为这个群体的成员的那一刻起，家庭思想就成为了我们思想的主要成分。我们的亲属传达给我们关于人和事物的最初观念。在很长的一段时间里，我们对外部世界的了解，只能通过外部事件在我们的亲属圈内激起的反响来实现”[16]。“说抱歉”却不知为何抱歉的悖论性逻辑打乱了社会的原定秩序，世界因此陷入一种断裂的无序状态中。几乎所有的人物都深受其扰，从他们的对话中，我们可以清晰地感受到，他们对自我身份和外在世界的认知充满了矛盾性和迷惘性。也正是在追寻家庭记忆的过程中，人物为自己的现实行为求取到了一种内在理据，这种理据突出表现为一种因果意识。譬如，埃斯米在父母的婚姻生活中发现了社会失去的“深刻的敌对体验”，古德金从外曾祖父的杂志中寻找到了阴谋论的家族渊源，爱琳在先人的书信中看到了自己“母系宗族”的宿命，科伊拉从父母的劝诫和经历中醒悟到暴力事件的恶性循环，凡此种种，不一而足。因果意识揭示了时间整体的有机联系，将现实世界拉入到可阐释的稳定秩序之中，因此，也成为人物抗御外在世界暧昧性的反抗话语。有趣的是，作者也在无意间修补了文本中断裂的时间脉络，为复杂混乱的现实社会寻得了始末根由。

在主人公凯文身上，因果意识往往和罪责意识及忏悔精神融于一体，呈现出一种共生关系。他从小生活在家庭思想的规训中，继承了“恐慌的倾向”，比如父亲告诫他要尽量遮掩自身的异族特征，当他将要说出以“J”开头(隐喻着犹太身份)的单词时，就要将手指压在嘴唇上；祖母也警告道，不能对人表现出嫌恶，也要小心不要沦为嫌恶情绪的对象，因为随便哪个人都有可能给你带来灾难。犹太身份的苦难属性构成了凯文生命的悖论性底色：他既清楚地认识到自己悲剧性的种族命运，又紧紧死守不愿放弃。恰如爱琳所说，他是“一个亚哈那样的男人，死心塌地着了魔似的执着于他的不幸”[17]。

此外，家族的罪恶过往也被凯文巨细靡遗地继承在自己身上。他的外公是个罗锅，外婆是个美丽又冷漠的“疯人”；而在父母身上同样有难以启齿的丑闻：他们的结合实际上是一种乱伦行为。而且，母亲西贝拉曾经出轨过一个屠夫，“用性甜头换好处”，从屠夫手里拿免费的肉；父亲在大屠杀中将自己的兄弟关在门外，拒不伸出援手，任由他在严寒中被尾随的人抓住。这一切使他意识到，自己不过是近亲交配的产物，身上有着不干不净的血脉。所以，在得知他的身世后，他的性爱需求也卡壳了。凯文和爱琳约定好不再生育，就是企图在从嗣系繁衍上断绝罪恶的延续。换言之，凯文将自己视为了家族罪恶的最终容器。

放眼雅各布森的其他作品，犹太性一直是他书写的重要主题。例如在其获得布克奖的《芬克勒问题》(TheFinklerQuestion，2010)中，就对“犹太性、犹太复国主义以及以色列问题的种种不同的观点、信念与行动”进行了深刻的探讨[18]。凯文的受难意识不仅能从家族规训中找到因由，还可以一直追溯到犹太文化的深层渊源。在犹太文化中，受难意识往往与犹太教中的“选民观”紧密联系在一起。犹太教认为，犹太民族是“上帝的选民”，曾与上帝缔结契约，规定他们只能信仰上帝耶和华这唯一的神。犹太人有责任在“德行上成为像亚伯拉罕、以撒、约伯那样的义人”[19]，以作别族的表率。犹太人所受之罪皆是为了从上帝那里获得救赎。与犹太民族自诩的优等地位相对照，在历史上，犹太民族却长期处于流散的状态，且屡遭迫害和屠杀，可谓是一个苦难的民族。因此，“J”对于凯文而言，既是他的原罪和宿命，又是他必须遵守的道德指令。面对复杂的家族记忆，凯文不可避免地会产生一系列伦理问题。

“记忆义务的根源，源于与恶的斗争和对过去的重新认识和对集体记忆的理解。”[20]记忆既指向客观的历史，也会牵涉到人的主观想象，因此，面对记忆，人类不得不进行诸如“生存和死亡、记住和忘却、言说和沉默、忏悔和宽恕”之类的抉择，而这些无疑都反映出人的伦理意识[21]。凯文仿佛受难的基督，将所有的罪恶都承受在自己身上，并自始至终都渗透着一种忏悔精神。他认为，“我们必须要对自己的命运负责，就连蚂蚁也一样”，但是面对毫无出路的现实，他又滋生了消极情绪甚至虚无思想，认为“落在了它身上，就是他的耻辱”[22]。不仅如此，他还意识到，必须要面对历史事实和种族命运遗留的问题，即认清“在他们眼里看来，我们是什么？”凯文始终感觉错误地占有了不属于自己的地方，从小时候起，他就感觉有人要闯进家里来，将地盘夺走。在他看来，自己的生存本身就已经对他人构成了侵犯，因此他也必须承担这份道德责任。正是重重叠加的罪责意识使他无法看到乐观的未来，所以最终走向了自杀的悲剧结局，但也正是这种责任意识成了凯文的生存支柱：“时时萦绕他的，是对生者和死者的责任。从他睁眼起就有一条仪式链，没有了责任和重复，他就成了风中颤抖的谷壳。”[23]所以，罗森文评价凯文是一个“伦理主义者”，在艺术家根本不用负责任的地方，他却得溺死。

当我们提到事物间的因果联系时，往往习惯于从时间的线性特征着手进行解释，即所谓“前因”导致“后果”。这意味着行为主体将责任置于行为之后，承担道歉的责任不过是对暴行的补偿，根本不能避免悲剧的发生。然而在《J》中，因果联系还表现在不断地将现在引向过去，将当下的现实作为过去发生的事件的诱因，即在时间上呈现出悖时(anachronisme)的特点。在小说中穿插的关于大屠杀的片段中，我们也可以看到灾难幸存者的剪影，“女人冷静地记录大屠杀的情况，却不愿去面对沉痛的现实，把选择和哀悼都寄托于明天。就在她注视之时，历史已经恢复原状”[24]。而结果就是，暴行会和以前一模一样地发生。爱琳的外祖母丽贝卡的遭遇做了最好的解释：当你不愿去面对记忆时，也就导致了灾难循环而至。恰如鲍曼所分析的那样，大屠杀往往被简化为一个民族的灾难，而事实上，“没有现代文明及其最核心本质的成就，就不会有大屠杀”[25]。换言之，责任先于行为，只有承担起关于记忆和他者的责任，勇敢面对当下社会的人际关系，才有可能避免暴力行为的再次发生。这也正是雅各布森隐藏在叙事策略背后的道德警示。

三、后灾难记忆与他者伦理

随着新冠疫情在全球范围内的肆虐，人们被迫互相隔离、疏远，而这恰恰也给予了人们重新审视自身与他者的机会。在疫情中，人们无时无刻不承受着病毒传染所带来的恐惧，每个他者对自己而言都是潜在的威胁，每个人也都生活在他人充满排斥的目光中。这使人联想到萨特的“他者”世界：人与人之间是一种彼此对立、相互竞争的生存状态。个体的自由因暴露在他者的包围中而受到威胁和限制，个体的自我意识也在他者的“凝视”中得以形成。“被凝视往往意味着被客体化、对象化，在这个过程中，主体‘我’沦为了对象‘我’，被他人的意识所支配和控制。”[26]每个人都想从中争得支配权，主体之间的“凝视”因此衍变成为一场生存斗争。对待他者，雅各布森的态度明显更加审慎，他坦言，不是只有病毒出现时，人与人之间才需要保持距离，人们应该时刻警惕并远离“人群中那种浪潮般汹涌的情绪”[27]。在《J》中，他甚至将人物抛入了一个更加极端的他者世界。

小说中有一处细节：埃弗里特在日记中记载，有一次他和凯文走进一处酒吧，本能地感受到了那些贝塞斯达本地人的排斥，他们并没有公开地羞辱，而是大声地喧哗，彼此交流眼神，他们还“在私下窃窃议论时给人判处私行”。恰如本地人克罗普利克所说，他们以前就是诸神，而现在却沦入与这些异族人共存的“诸神的黄昏”之中。这种时隐时现的对立意识可谓贯穿文本始终。相较于克罗普利克的平民立场，埃斯米体现了更加深入的精英思维。她最早意识到政府的同化策略已然滋生大量的暴力倾向，受到迫害后，她从父母的婚姻关系中找到解决社会问题的答案，即恢复那种“敌意的对抗平衡”。根据这种构想，她进行了一项社会实验，想要将凯文和爱琳的孩子培养为未来的仇恨目标，以此来恢复国家的稳定。埃斯米的社会实验喻示着社会的未来走向，也在一定程度上呼应了克罗普利克希望恢复的“人人互相杀戮的勇士史”。

如前所述，在小说的文化记忆层面和家庭记忆层面无不渗透着这种对待他者的敌视态度，甚至将凯文的自我认同推向了虚无主义的深渊。但如果将这种近乎绝望的消极情绪视为雅各布森想要表达的核心思想，那么未免与文本中隐含的作者价值观相去甚远，甚至完全忽略了小说精心设置的细节暗示。从小说结构上看，关于大屠杀的历史几乎完全隐迹在作者模棱两可的叙述和人物支吾不清的对话中，构成了一个面目模糊的灾难隐喻，而更加明晰的主体则是身处后灾难时代的人们的日常生活和个体思考。因此更加准确地说，《J》是一部“后灾难”小说，它体现了作者对于人道灾难的反思，以及对于后灾难人性和人生存价值的担忧。后灾难人性是“人在经历了巨大的人道灾难之后，在新历史情境中的自我调适”[28]，它破除了大屠杀行为的受众壁垒，将问题引入到普遍人性的哲学语境中进行追根溯源，以此来开启人的未来维度。通过小说《J》，雅各布森向所有人类发出诘问：自我与他者是否必然处于对立与冲突之中？我们是否有权伤害他者？如何才能避免各种人道灾难的再次发生？这种思考与列维纳斯的他者伦理思想不谋而合。

将雅各布森与列维纳斯放在一起进行讨论，基于二者都认同的一个基本问题，即必须将对他者的责任纳入伦理的范畴，人与人之间的伦理关系不只是基本的道德总则和框架，而是指涉一种超越生存困境、获得救赎之道的本质精神。唯其如此，犹太民族才可能从“J”的诅咒中挣脱出来，现代社会才能避免出现随意剥夺他人生命的恶行丑态。而这些突出反映在雅各布森对于“死亡”和“重生”这两个关键问题的处理上。

无论是大屠杀，抑或是新冠疫情，最令人感到恐怖的地方在于它使人如此真切地感受到死亡的召唤。按照列维纳斯的看法，死亡对主体而言是具有绝对异质性的他者，代表着绝对的未来。在现实中，我们无法亲历死亡，而只能通过他者之死进行间接感知。“脸”(face)作为他者的显现，以其全部力量来抵制我的权能，体现出一种“超越的无限”。正是在他者之脸中，我们看到了他者死亡的可能性，感受到脸所表达的道德律令：“汝勿杀。”[29]他者之脸使我们看到自己的暴力倾向，也要求我们担负起尊重他人生命的责任。因此，自我、他者和死亡之间形成了三位一体的伦理体系。《J》作为一本关于大屠杀的小说，必然会涉及“死亡”这个问题，其中明确描述有关死亡的场面可以被概括为“他者之死”与“自我之死”两个方面。

在埃斯米的母亲罗达的少女时期，曾经与一个年老的丑陋男人有过短暂的风流史。他向她讲述了一件发生在大屠杀中的不堪往事：为了报复性情古怪又三心二意的情人，他趁着大屠杀造成的混乱，任由她年仅九岁的女儿被烧死在画廊中，没有施以任何援救。女孩的死使他反思“暴力”的本质：一切暴力行为都源于人们“心中暴力的投射”，“有可能我看到的要比事实更加暴力，因为我想让它更暴力”[30]。大屠杀不再是单纯的种族迫害行为，而是每个个体的自由意志的外化。换言之，当我们将暴力视为夺取自由的武器或途径时，那么每个人都已成为潜在的施暴者。小说中的“他”将自己的暴行归咎于“文化的灌输”，将对女孩的拯救寄托于上帝，将对自身的宽恕假助于女孩的替身——罗达。他以种种借口来逃避责任，却掩盖不住自己始终在回避罗达的目光。从中我们看出，罗达(被烧死的女孩)的“脸”变成了他“在道德上感到羞愧的源始”[31]，同时也解构了自我与他者之间的“暴力”关系：依靠伤害他者换取来的“自由”根本无法在伦理世界中立足，反之，只有承认并承担对待他者的伦理责任才可以获得自我救赎，真正清除历史的遗毒。

无独有偶，凯文的父亲也有过类似的经历。相较而言，他从受害者的角度显示了无力救助他者后的精神愧责。他曾经亲眼看见弟弟被屠杀者抓住，而自己却像对待一条处在严寒中的狗一样，把他关在门外。这种罪孽感始终深深埋藏在他心里，伴随他的一生。在临终之际，他还神志错乱地请求凯文代替自己的兄弟原谅他。在此意义上，凯文父亲永远无法说出口的“J”，不再只是犹太身份的象征，而且还是一种复杂人性的巨大影像，是显露在历史记忆中的他者之“脸”，是违犯了“脸”中的道德律令而不得不承受的道德审判。

如果说，出现在小说中的“他者之死”关涉的都是难以摆脱的过去，那么，凯文的自杀则触及了小说的未来维度。小说末尾，凯文意识到自己作为他人眼中的他者身份不会发生好的改变，而能够留给他们唯一的报复就是拒绝与他们为伍，所以，最终以自杀的方式结束这一切。和列维纳斯一样，雅各布森在文本中表现出来的未来难以预期，神秘叵测。基于对现实的绝望情绪，凯文并不知道未来将会怎样，但他还是本能地承担保持“真实”的伦理责任。正是这种责任意识，使得绝对未知的未来隐约出现了零星的光点。同时，对于读者而言，凯文的死也是一种“他者之死”。透过凯文之死，读者被拉进文本营造的伦理场域中，与凯文的“脸”迎面而遇，继而感受到“脸”所带来的伦理威严和道德律令。它警示我们：生命本来就是多元的，我们无权伤害他人。只有尊重他者的存在，才能将未来引向一个相对“可期的”方向。凯文无法预知的未来在读者既获的伦理意识中渐渐明晰起来，有了趋于积极的走向。

时间并不止于死亡，它还会通过“生育”向无限敞开。由生育诞生的“儿子”，既给主体的时间施加了无限的向度，同时又与主体完全不同。因此，“主体真正意义上出离了自身，而不再是那个‘命中注定回归自身(soi)的自我’，从而变成了自身的他者”[32]。凯文和爱琳关于怀孕的问题发生了激烈的争吵，他们截然不同的看法反映了雅各布森对于未来的矛盾态度：既对未来保持悲观预期，又不愿意放过一丝希望。但不可否认，这个孩子达成了对凯文“自我超越的回声”，意味着存在于凯文悲观认知中的未来将慢慢改写。正如雅各布森坦言，“生活经常都是恐怖又令人失望的，但在某些小角落，你必须相信，事实并非如此”[33]。他用生命繁衍的力量撕开了现实织就的绝望之网，透过这条微乎难辨的裂缝，我们终于看到了“云朵的银边”，收获到来自未来的一丝希望。

总的来说，小说中的后灾难记忆力图破除历史的特殊化倾向，通过对普遍人性的思考，以主体之间的伦理责任来反拨其它记忆层面的人际对峙状态，将悲观消极的历史和现实导向积极的未来。需要指出的是，列维纳斯对于时间的认识是基于“现在”的瞬间性。一切存在物转瞬即逝，每个瞬间之间都是断裂的，“它打断并又重新接合了它由自身出发所进入的绵延”[34]。这意味着割断了现在与过去及未来的联系，我们无法真正地回忆过去，也不能根据现在预知未来。不同于此，雅各布森在小说中不断重申记忆的现实功用，力图维护时间本身前后相继的脉络联系。二者虽然在整体时间观上有着不同的认识，但都将未来寄予了人类“弥赛亚(Messie)”式的自我救赎，即付诸对待他者的责任。

小说还有很多地方，都可以反映出雅各布森与列维纳斯在思想上的一致性，甚至可以说，在《J》中处处隐藏着列维纳斯的影子。但不可否认的是，就像小说中人物对于“出事”的描述一样，雅各布森对此的表述也显得有些暧昧不明。这也正迎合了一些外国学者的揶揄：雅各布森通过简单地将他的故事设定在“出事”之后，“将自己从想象事情是如何发生的或者做何必要的工作使行动看起来似乎是合理的责任中解放出来”[35]。鉴于小说围绕“他者”呈现出来的悖论性书写，我们可以感知雅各布森流露出来的复杂心态，这里面既有作者本人种族身份和个人经历的影响，也反映出了其对现实和未来深重的忧患意识。

结语

在现代化的现实语境中，大量充满人性化的科技产品纷纷涌向市场，加剧了人类对于外物的依赖；传播媒体从专业机构下放到每个社会个体，使人时时陷入众说纷纭的乱象中；消费文化的狂热和流行文化的盛行，又在不断削磨人的思考能力和反思精神……与之相应，各种记忆被放进诸如博物馆、图书馆、纪念公园等特定的场所里，成为供人观瞻的特殊展品，日益失其本初意义。人们沉浸在当下的“喧哗与骚动”中，愈加不愿面对和记忆之间的“血肉联系”。《J》通过文化记忆、家庭记忆和后灾难记忆的书写，将大屠杀的极端境况置于现代化的语境中，迫使人们重新反思记忆对当下的能动作用、现实社会中的人际关系和人本身的生存价值。渗透在文本之中的“他者”思想，彰显了以霍华德·雅各布森为代表的知识分子的道德使命和现实关怀，更加为身处后疫情时代的人类提供了可供勉诫的道德启示。

注释：

[1] Specktor，“Jby Howard Jacobson”，TheNewYorkTimes, 12 December 2014, http：//www.Nytimes.Com/2014/12/14/Books/Review/J-ByHoward-Jacobson.Html.

[2] J. Burnside，“The British Dystopian Novel of Our Time? Review ofJby Howard Jacobson”，TheGuardian，3,21 August, 2014.

[3] [德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015年，第44页。

[4] [英]霍华德·雅各布森：《J》，张小意译，上海：上海人民出版社，2020年，第23页。

[5] 张力升：《重回耶路撒冷：犹太人的三千年》，北京：金城出版社，2009年，第33页。

[6] [英]霍华德·雅各布森：《J》，张小意译，上海：上海人民出版社，2020年，第43页。

[7] [以]玛格利特：《记忆的伦理》，贺海仁译，北京：清华大学出版社，2015年，第20页。

[8] [以]玛格利特：《记忆的伦理》，贺海仁译，北京：清华大学出版社，2015年，第19页。

[9] [英]霍华德·雅各布森：《J》，张小意译，上海：上海人民出版社，2020年，第183页。

[10] [德]阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京：北京大学出版社，2016年，第151页。

[11] [英]奥威尔：《一九八四》，董乐山译，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第5页。

[12] [法]福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第226页。

[13] [英]霍华德·雅各布森：《J》，张小意译，上海：上海人民出版社，2020年，第143页。

[14] [法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002年，第71页。

[15] Gilbert，“‘No outlines’：From dystopia to heterotopia in Howard Jacobson’sJ”，JournalofEuropeanPopularCulture，7，2016，pp.9-19.

[16] [法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002年，第107页。

[17] [英]霍华德·雅各布森：《J》，张小意译，上海：上海人民出版社，2020年，第126页。

[18] 吴攸：《文化交融还是文明冲突？——论〈芬克勒问题〉中的犹太文化身份困境》，《当代外国文学》2019年第2期，第54～62页。

[19] 傅有德：《犹太哲学和宗教研究》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第175页。

[20] [以]玛格利特：《记忆的伦理》，贺海仁译，北京：清华大学出版社，2015年，第73页。

[21] 赵静蓉：《文化记忆与身份认同》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第138页。

[22] [英]霍华德·雅各布森：《J》，张小意译，上海：上海人民出版社，2020年，第379页。

[23] [英]霍华德·雅各布森：《J》，张小意译，上海：上海人民出版社，2020年，第331页。

[24] [英]霍华德·雅各布森：《J》，张小意译，上海：上海人民出版社，2020年，第80页。

[25] [英]鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，南京：译林出版社，2002年，第118页。

[26] 张剑：《西方文论关键词：他者》，《外国文学》2011年第1期，第118～127页。

[27] 李乃清：《霍华德·雅各布森：我害怕众口一词和人群中汹涌的情绪》，《南方人物周刊》2020年第14期，第65页。

[28] 徐贲：《人以什么理由来记忆》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2008年，第233页。

[29] [法]列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第183页。

[30] [英]霍华德·雅各布森：《J》，张小意译，上海：上海人民出版社，2020年，第308页。

[31] 孙向晨：《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》，上海：上海三联书店，2008年，第150页。

[32] [法]列维纳斯：《时间与他者》，王嘉军译，武汉：长江文艺出版社，2020年，第23页。

[33] 李乃清：《霍华德·雅各布森：我害怕众口一词和人群中汹涌的情绪》，《南方人物周刊》2020年第14期，第69页。

[34] [法]列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，南京：江苏教育出版社，2006年，第91页。

[35] M. Moseley，“Booker Prize 2014”，TheSewaneeReview，2，2015，pp.286-294.