“立心”与“立制”——孟子仁政论与荀子礼治论的政治哲学比较

郑治文

（曲阜师范大学 孔子文化研究院，山东 曲阜273165）

孟子、荀子是先秦儒学史上承孔子而起的两位儒学宗师。不过，两人虽同属儒门，亦皆本于孔子之学而另立新说，然二者一显“仁”，一显“礼”；一讲“性善”，一讲“性恶”；一言“仁政”，一言“礼治”；一主“仁义内在”，一主“隆礼至法”，无论在思想内容还是致思路向上都表现出了明显的不同。

基于仁学精神而展开的孟子政治哲学可谓是一种德治（仁道）主义的政治哲学，而基于礼学精神而展开的荀子政治哲学则可谓是一种礼治主义的政治哲学。孟子德治主义政治哲学的要义是将政治道德化、将道德内在化（心性化）；而荀子礼治主义政治哲学的要义则是将道德政治化、将政治客观化。与孟子德治主义政治哲学所表现的强烈的道德理想主义精神相比，荀子礼治主义政治哲学更具有“迎合时代”的现实性品格，呈现出一种道德理想主义和政治现实主义相统一的特点。

正因如此，孟子之学常被讥为“迂远而阔于事情”；而荀子之学则显得更加务实进取、切于世用。孟荀政治哲学精神之所以会出现这种差异，从思想发展的内在理路上来看主要是由于二者仁学进路和礼学进路的不同，而从社会历史的外缘条件下来看则主要是战国中期和战国晚期的时代精神有别使然。正是由于奠基观念和外缘条件的不同，孟荀政治哲学在思想特质上才会呈现出德治主义与礼治主义，以及强烈的道德理想主义精神与道德理想主义和政治现实主义相统一之间的区别。

一、仁政与礼治

仁礼合一是孔子儒学的深层思想内核。作为孔学的杰出阐扬者，孟子、荀子各自发展了孔子的仁学和礼学，分别建构了以“仁”为本和以“礼”为本的儒学思想体系。就二者政治哲学的建构而言，孟子以“心性”说“仁”，提出“以心善而言性善”的性善论[1]，并将其心善（仁心）和孔子倡导的仁爱观念引入政治领域，由此确立了以“仁政”论为中心内容的政治哲学体系。与孟子不同，荀子从开显孔子礼学之意义入手，讲“人之能群”，言“人之性恶”，深刻揭示了作为外在制度规范的“礼”对于建构秩序和成就美德的重要作用，由此确立了以“礼治”论为中心内容的政治哲学体系。孟子、荀子虽皆为儒家，亦同宗仲尼，然一言“仁政”，一言“礼治”，其学问进路有别，思想形态亦有异，代表着孔子之后儒家政治哲学发展的两种基本路向。

由仁学而入，孟子从心性论角度拓展和深化了孔子的仁学思想，提出了性善的理论。正所谓“孟子道性善，言必称尧舜”，“性善”无疑是孟子学最具标识性的思想内容，也是其仁政论政治哲学的奠基性观念。倘若离开了“性善”这个理论根基，孟子所主张的仁政论根本就无法挺立起来。因为孟子所说的“仁政”，一定要收摄和落实到“仁心”上来讲，而认定人人皆有“仁心”，正是孟子性善论得以证立之关键。因此，讲论孟子的仁政学说必须要从这个“仁心”说起，从“人之性善”说起。

关于孟子性善论的要旨，牟宗三讲是“仁义内在，性由心显”，唐君毅言“即心言性”[2]；而徐复观则谓其为“由心善以言性善”[3]，上述所论可谓颇得其要领。所谓“性由心显”“即心言性”和“由心善以言性善”，都是强调孟子所谓的“性善”应落实到“心善”上来理解和表现。孟子“道性善”，曰：“人无有不善，水无有不下。”[4]235这里，孟子何以论定“人无有不善”呢？对此，孟子主要是从人人皆有的“善心”（不忍人之心、四心）入手予以论证的。至于人又为什么都有此“善心”，孟子又引入实际生活世界中“孺子将入于井”时人人所有的那种真切“心理体验”予以具体说明。

按孟子的说法，当看见孺子将入于井时，人皆有“怵惕恻隐之心”，那并非“内交于孺子之父母”等“在外者”使然，而是“在我者”的这个“不忍人之心”的自觉要求。如是这样，孟子的性善论之所以不能说是一种在人之所以为人的本质化思考下的抽象理论产物，其要害之处正在于它以生活世界中人所皆有的那种“不忍心”的真切体验作为坚实依托。①言至于此，我们似乎可以得出这样的一个基本结论：孟子讲“人（性）无有不善”的真实依据正在于“人皆有不忍人之心”（四心），以此“心善”而言“性善”，构成了孟子性善论得以确立和展开的一条根本线索。

立住了“人（性）无有不善”“人皆有不忍人之心”这个根本，孟子论成善成德、施行仁政均是由此而入。对于每个人来说，人人都有的这个“不忍人之心”，是我们能够成善成德（仁义礼智）的根本依据和可能基础，故孟子曰：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”[4]239同样，对于君主来说，这个“仁心”（不忍人之心）还是其能够成就善治、施行仁政（不忍人之政）的根本依据和可能基础。故孟子曰：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”如是，孟子就将“仁政”实现之可能性安放在了人所皆有的“仁心”之上。因为君主也都有此“仁心”，故君主也必有能够施行仁政之可能。从“仁心”到“仁政”，从“不忍人之心”到“不忍人之政”，孟子仁政论政治哲学的紧要处在此。

孟子仁政论政治哲学一定要立基于性善论所讲的这个“不忍人之心”（仁心）之上②，然荀子对孟子性善论的尖锐批评，无疑从根本上动摇了其仁政论政治哲学赖以建构的理论基础。没有了内在的“仁心”（道德心）作为保证，荀子转而从礼学而入，思考以“礼”来建构理想的社会政治秩序，把外在制度规范的“礼”作为成治成德的根据。其言曰：“礼义之谓治”，又“积礼义而为君子”，说的都是这个道理。

“礼者，人道之极也”。为开显礼的制度规范意义，荀子从“人能群”和“人之性恶”的人学视野切入，深刻揭示了人的社会性与人的自然性之间存在的冲突关系，并试图以“礼”的制度规范建构作为化解这种可能冲突的工具，以此来确立人的“群居和一”的理想秩序。关于“人”的理解，关于人禽之辨，在孟子那里，只要从性善论入手，大致即可把握孟子的人学观念。然而，在荀子思想体系中，这就不仅仅是涉及“性恶”的人性论问题，更重要的应是他的群学观念。“群”论和“性恶”论统一于荀子对“人”的理解，是其人学思想和人禽之辨的重要内容。具体来说，孟子认为，人之所以为人而异于禽兽者主要在于其“道德性”（人性善），而这种“道德性”又表现为人有区别于禽兽的那一点点“善心”。这“几希”的“善心”“仁心”，是人禽之间的根本区别；而能否存养此“心”，又划清了庶民（小人）与君子之间的界限。孟子言：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”[4]182此之谓也。与孟子不同，荀子则认为，人之所以为人而异于禽兽者主要在于其“社会性”（人能群）。他从“能群”“有义”“有辨”等诸论着眼来讨论人禽之别，其言曰：

（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。[5]164

故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。[5]78-79

事实上，荀子所谓的“人之有（礼）义”“人道有辨”和“人之能群”一样，都指向对人的社会性的揭示。因为在荀子的思想世界中，“（礼）义”“辨”“分”“别”等诸论，无非是进一步强调和说明了“人之能群”何以能够实现的问题，也就是把“礼义”所规定的有差别的等级秩序，以及不同的社会分工和角色安排等作为人的群体性的重要保证。荀子言：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[5]70-71

可见，荀子讨论人禽之辨时，不仅从“群”论入手，也把“礼义”所确定的人道“有辨”“有分”“有别”（礼以别异）的差等秩序作为人禽之间的根本差别。至于人的群体性存在为什么需要“有辨”“有分”“有别”？或者说，为什么需要“礼义”来“明分使群”？要理解这个问题，除了以群学观念为基础外，还涉及荀子性恶论的思想主张。

孟子论“性善”，是以人人皆有的“不忍人之心”（善心）而立论；荀子论“性恶”，则是从人人皆有的“欲望”而入手。在群学观念下，荀子揭示了人是群体性的存在，他认为，人只有结成“群”，才能形成群体的“合力”，而只有依靠群体的力量人才能“胜万物”“居宫室”。可问题是，凡人皆有“欲”，倘若顺着人的欲望自然发展就会引起争乱，而争乱必然导致群体秩序的崩溃。荀子以“欲”而论“性”，认为任由人欲发展会导致群体秩序崩溃的严重后果，正是在这个意义下，他才说“人之性恶”，此也正合乎其“所谓恶者，偏险悖乱也”[5]439的说法。这样也就不难理解，同样是讲论人性，为什么孟荀会一主“性善”，而一主“性恶”，各执一端，势同水火。

孟子性善论是“以心善言性善”，将此“善心善性”作为成德成治之“大本”；而荀子则是“以欲论性”，顺“欲”（性）自然发展会造成群体秩序崩溃之后果，故曰其“恶”。人人生而有欲，“人之性恶”，如何才能避免因“人性恶”而造成的秩序解体？荀子由此而引出了“礼”的论说。在荀子看来，凭借“礼”的“分”“别”“辨”的功能，既可以“养人之欲，给人之求”，即满足人的合理（礼）欲望；同时又可以“使欲不穷乎物，物不屈于欲”，即让人的欲望有所节制，有所“度量分界”，将人之“欲”限定在合理（礼）的范围内。只有这样才能避免人的争夺，确立“群居和一”“正理平治”的理想群体秩序。[5]346荀子说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”[5]435，说的就是这个道理。

可见，荀子讲“群”论“性”，最终都要落实到“礼”论上来理解，其落脚处仍是要凸显出“礼”的制度规范建构的重要意义。以“礼”的制度规范建构来化解人的社会性与人的自然性之间存在的冲突关系，避免人因顺性纵欲而相互争夺，因相互争夺而导致秩序解体。简言之，以“礼”的制度规范来建构群体秩序，构成了荀子政治哲学确立的基本逻辑线索。恰如杨国荣先生所言：“孔子以‘仁’为核心，荀子则将‘礼’作为第一原理，……相应于此，从注重‘仁’到强化‘礼’的转换，既意味着突出规范的作用，也包含着对社会秩序的重视。”[6]牟宗三先生也说：“荀子之文化生命，文化理想，则转而为‘通体是礼义’。”[7]139正是在这个意义上，我们或可将荀子的政治哲学理解为是一种以“礼”为中心、“通体是礼义”的礼治论政治哲学。

孟子仁政论的政治哲学与荀子礼治论的政治哲学相比，二者表现了儒家政治哲学建构的两种不同致思路向和学问取径。孟子仁政论的政治哲学以其性善论作为根本，孟子“以心善言性善”，将君主施行仁政之可能依据落到了这个“仁心”之上。有了这个“心”作为内在价值根源，人皆有成善成德之可能，而君主凭此“仁心”还能够施行“仁政”。因此，在孟子那里，君主施行仁政只是“为”与“不为”的问题，而不是“能”与“不能”的问题。他在说服齐宣王行王道仁政时表明了这个观点，明确区分了“不为”与“不能”。[4]15-16从这段对话来看，孟子紧紧围绕齐宣王提出的“此心为什么合于王者”的问题，从“心”论入手，通过对“不为”与“不能”的区分，强调了君主将此“心”推及于四海百姓而能够保民而王、施行仁政的可能性。

在性善论的立场下，“人无有不善”，故人人都有成善成德之可能。有是“心”而说自己不能成其善，这叫“自贼”；有是“心”而说话不能合乎礼义，立身不能居仁由义，这叫“自暴自弃”。同样，有是“心”而说君主不能保民而王、施行仁政，这叫“贼其君”；而如果君主自己放弃了保民而王、施行仁政的努力，其实也是一种“自暴自弃”。

概言之，孟子的性善论，表现了对人的道德性（心善性善）的乐观和自信。在这种乐观自信的态度下，孟子区分“不为”与“不能”，反对“自贼”和“贼其君”，无非都是要强调人凭此“善心善性”皆有成善成德之可能，而君主凭此“善心善性”亦可以推行王道仁政，达成理想的社会政治秩序。单就后者而言，孟子仁政论政治哲学的要义在于，立定了性善论这个根基，把施行仁政之依据内化落实到了君主的“仁心”上，由此极大地彰显了君主保民而王、施行仁政的自主性和可能性。

孟子仁政论的政治哲学以其性善论作为奠基性观念，而荀子礼治论的政治哲学则以“群”论和“性恶”论作为重要理论基础展开。为化解人的社会性与人的自然性之间存在的冲突关系，荀子由此引出了“礼”以“明分使群”的礼治论构想，凸显出了“礼”的制度规范之于群体秩序建构的必要性。“礼莫大于圣王”，荀子又由“礼”论引出了对君主的“隆礼”的要求，并赋予了君主“能群”“善群”的重要职责和神圣使命，由此凸显出了君主为建构群体秩序而推行礼治的神圣性。可以说，荀子的“群”论，表现了对人的社会性的揭示和关注，而其“性恶”论则表现了对“人性之弱点”的清醒和警觉，二者统一于其以“礼”来建构群体秩序的“礼治”构想，由此彰显了君主“隆礼重法”、推行礼治（先王“制礼”、君主“隆礼”）的神圣性和必要性。荀子说：

人君者，所以管分之枢要也。[5]179

君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。[5]485

综上所述，“仁政”和“礼治”分别反映了先秦儒家孟子、荀子的不同理想政治秩序追求。为“重建秩序”，孟子在性善论的思想原则下，将其寄望于君主能够体认“仁心”，并将其推及于百姓，从而实现王道仁政的理想；荀子则在群论和性恶论的思想原则下，将其寄望于君主能够“隆礼重法”，推行礼治，使“民”皆有“养”有“分”，从而履行好“能群”“善群”之“天职”。梁启超说：“孟子信性善，故注重精神上之扩充。荀子言性恶，故注重物质上之调剂。”[8]一者靠君主能够存养扩充“仁心”以加诸百姓，一者靠君主能够以“礼法”来调剂物质，这也反映了孟荀“仁政”和“礼治”的政治理想的不同实现路径。

二、仁义内在与礼法合治

孟子仁政论政治哲学的思想根基在“心”（仁心）论上，孟子讨论王道仁政的实现也多着眼于从君主的“仁心”之“发动”开始。荀子礼治论政治哲学的理论基础则在“礼”论上，为实现“礼治”的理想政治秩序，荀子认为，君主应履行好“隆礼”以“明分使群”的神圣职责。两相比较，因为仁政论和礼治论的立论基础不同，孟荀开出的建构理想政治秩序的路径和方法，亦各有不同的思想侧重。大体而言，孟子“仁政”理想的实现需要君主对其“仁心”（仁义内在）有所体认和表现，由此仁政的实现路径表现出一种重视“反求诸己”，体认主观内在之“仁心”的内向化特点；荀子“礼治”理想的实现则需要君主“以礼正国”“隆礼重法”，即以“法”来辅“礼”，确保礼治之推行，由此礼治的实现路径则表现出一种强调“隆礼重法”，以客观外在之“礼法”来建构秩序的外向化特点。③牟宗三说：“孟子敦《诗》《书》而道性善，正是向深处去，向高处提。荀子隆礼义而杀《诗》《书》，正是向广处走，向外面推。一在内圣，一在外王。 ”[7]141

孟子仁政论的政治哲学代表着一种以主观之“仁心”（仁义内在）为本来建构秩序的内向化、主观化路径。荀子礼治论的政治哲学则代表着一种以客观之“礼法”来建构秩序的外向化、客观化路径。二者之间的这种差异，是其整个思想体系的奠基性观念不同使然。由于二者赖以建构的观念基础不同，故孟荀所开出的实现理想政治蓝图的取径亦有别。

先说孟子“仁政”理想之实现路径的问题，对此，还是要从其性善论谈起。性善论不仅是孟子道德哲学的基础，其政治哲学也主要是以此为奠基性观念而展开。在孟子的思想系统中，成德成治皆以性善论下的这个“善心”（仁心）作为大本大源，为此，无论是伦理意义下个体的修身成德，还是政治意义下君主的保民而王、施行仁政，孟子都强调主体自身要通过“反求诸己”的“自反”方法来体认内在于己的“仁义之心”（仁义内在），似乎只要先立好了这个“大本”，成德成治就是完全有可能的事。

“自反”是孟子性善论的重要修养方法，它要求主体不断“反求诸己”，返回到自家身上来深刻体认这个“善心”，立定好了这个“本心”，在日用人伦中去真诚地表现它和落实它。这也正是孟子所说的“反身而诚”“明善诚身”的道理。他说：“反身而诚，乐莫大焉。”[4]302又：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”[4]173

“君子必自反。”基于性善论下“反求诸己”，体认和表现内在“仁心”的修养工夫，孟子在说服君主行王道仁政时也主要是从这种“自反”方法入手。他在劝诫齐宣王做到保民而王、施行仁政时，通过引导，告诉了宣王这样一个道理：他（宣王）自己也有“不忍人之心”，只要将其推及于百姓，他也完全能够做到保民而王。

当齐宣王问及如何保民而王时，孟子循循善诱，阐明了这样的观点：实现保民而王的可能和依据在于君主都有“不忍之心”。他认为，齐宣王之所以见到牛“将以衅钟”时会想到要以“羊”来易之，并不是因为吝啬，而是其“不忍”使然。孟子由此进一步向齐宣王说明了他所关心的如何保民而王的问题，即对于禽兽，宣王都尚且有“不忍之心”，对待百姓就更应如此，而只要将这种“不忍之心”推及于百姓，就可以实现“保民而王，莫之能御”的王道理想。这也就是孟子所说的“是心足以王矣”的道理。[4]14-15由此，也就不难理解上面提及的，当齐宣王有为何“此心之所以合于王者”的疑问时，孟子会说出“举斯心加诸彼而已”这样的话语。这一问一答，看似简单，却是我们理解孟子仁政论政治哲学的关键所在。只有深刻把握了孟子仁政论政治哲学中从“仁心”到“仁政”，从“不忍人之心”到“不忍人之政”这条根本线索，才能理解体认、存养和推扩内在于人的这个“仁心”（仁义内在）之于王道仁政理想实现的重要意义。

在孟子看来，所谓保民而王、施行仁政，不过是君主将其“仁心”加诸百姓，将其“仁心”推及于民的过程。所以孟子在劝诫君主做到保民而王、施行仁政时，其念兹在兹的就是启发、引导君主能够反求诸己，深切体认“仁义内在”，并能够将此内在的“仁义之心”加诸百姓、推及于民。君王将内在的“仁义之心”加诸百姓、推及于民，也就是孟子所谓的“推恩”，“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”。当齐宣王以“好货”和“好色”为由来搪塞自己不能施行王政时，孟子告诉他好货和好色其实无碍王政的实现，只要做到“与百姓同之”就可以称王天下。[4]36-37这其实反映的也是孟子强调的通过推扩“仁心”来成就仁政的“推恩”的方法。

通过上述所论不难发现，孟子讨论王道仁政的实现时所侧重的是从心性论入手，将王道仁政实现的根据植根于君主内在的“仁心”之上，从而将其视为一个反求诸己，体认、存养和推扩“仁心”的过程。基于性善论道德价值根源内在（仁义内在）的基本立场，孟子认为，君主之所以能够保民而王、施行仁政，那是因为人皆有“仁心”，君主也自当不能例外，要实现王道仁政的理想，只须君主能够体认到自己的“仁心”，并将此“心”加诸百姓、推及于民。“自反”以体认内在于己之“仁心”，“推恩”以加诸百姓，孟子所开出的这种王道仁政理想的实现路径，具有重视反观内省、向内用力的主观化、内向化特点。

再说荀子“礼治”理想的实现路径问题。孟子的“仁政”是君主将其“仁心”推及于民而建构理想社会政治秩序的过程；而荀子的“礼治”则是君主以“礼法”来“明分使群”，从而确立群体社会政治秩序的过程。从“群”论和“性恶”论的观念出发，荀子认为，君主的“天职”应该是“明分使群”，而要“明分使群”则必赖于“礼”。“礼义之谓治，非礼义之谓乱”，正因为“礼义”关乎治乱，是君主能够“明分使群”之关键，故荀子在阐述其君道思想时特别强调君主要“隆礼义”“道礼宪”，做到“为政以礼”“以礼为国”。由此，为达成理想的社会政治秩序，孟子所念兹在兹的是引导和说服君主体认和推扩 “仁心”，而荀子所费尽思虑者则是告诉君主“礼”之于为政为国如何重要，并劝诫其能够“隆礼”“尊礼”。“礼者政之挽”，“礼者治辨之极”，“国无礼则不正”……等等，荀子的这些话语一再阐明“礼”之于为政治国的重要作用。既如此，君主欲“正国”“成治”，理所当然应该“隆礼”“尊礼”，推行礼治。

“国之命在礼”，故君人者必“隆礼”以治国。与此同时，为保证礼治的推行，荀子还由“隆礼”而引出了“重法”的思考，主张礼法合治、“隆礼至法”。正如我们前面已经论及的，荀子所谓“隆礼”与“重法”合论，并不意味着“礼”与“法”在其思想系统中具有平等并列之地位。“礼义生而制法度”，“礼者，法之大分，类之纲纪也”，在荀子看来，“法度纲纪”的制定要合乎“礼义”的要求，更确切地说，制定“法度纲纪”只是为了进一步保证“礼义”的推行，这或许才是其所谓“隆礼至法”的真义。也就是说，荀子主张的“隆礼重法”“隆礼至法”还是以“礼”论作为前提和依据的，“法”只是对“礼”的补充，“重法”应从属和统一于“隆礼”之下。他只是在充分认识了“礼”的局限和不足的基础上，试图用“法”的强制性力量来辅助礼治、强化礼治。荀子由“礼”而引出“法”，以“法”来补充“礼”，试图以“礼法”作为建构秩序的保证，把“礼治”理想的实现诉诸于君主能够“隆礼至法”。

由“隆礼”而“重法”，礼法合治以确立群体社会秩序，此即荀子“礼治”论政治哲学之要义。这种“礼治”理想实现的关键在于君主应该充分认识到“礼法”之于为政为国的重要意义，并在此基础上，能够做到“隆礼至法”、为国以礼、为政以礼。君主“隆礼至法”，以“礼法”为治道之本，这就是荀子所提出的“礼治”的具体实现路径。与孟子以体认“仁义内在”为本而推扩出“仁政王道”的设想所表现出的内在化、主观化倾向相比，荀子所开出的“礼治”理想的实现路径具有重视以礼法为治和向外用力的客观化、外向化之特点。

孟荀理想政治秩序之建构路径相比较，孟子的“仁政”须由“仁义”而出，荀子的“礼治”则须由“礼法”而入，前者是“由内转”，而后者则是“自外转”。欲由内在之“仁义”而转出“仁政”，必先赖君主“反求诸己”，不断向内用力，“掘井及泉”，直至深切体认“仁义内在”“万物皆备于我”之道德境界；欲由外在之“礼法”而入以确立“礼治”，必先赖君主“隆礼至法”，不断向外探索，言礼言法，直至深刻明了“知通统类”“成统成类”之人文精神。这或许就是牟宗三所洞见的：“孔、孟俱由仁、义出，而荀子则由礼、法（文）入。……。伦类、礼宪，所示者皆为一‘礼义之统’。言礼，必至成统成类，此即为‘治辨之极’。荀子由此，‘隆礼义而杀《诗》《书》。 ’”[7]139-140

为达成理想的社会政治秩序，孟子将其寄望于君主能够深切体认内在的“仁心”，并能真诚地将之加诸百姓、推及于民。在孟子那里，真正能够实现“仁政”的理想型君主或许应是像舜帝那样道德情感和道德自觉十分强烈、道德精神完备具足的“圣人”，而相较于道德纯备（尽伦）的至高要求，荀子则似乎更为看重君主在“制礼义”和“隆礼至法”的制度规范建构（尽制）上的创造和表现。他说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。”[5]406-407荀子认为，只有“知通统类”“以圣王为师”，取法和推崇其所制之“礼法”的君主才能实现“礼治”的理想追求。“仁政”与“礼治”的实现，一者主张“敦《诗》《书》而道性善”，一者主张“隆礼义而杀《诗》《书》”；一者要求君主“反求诸己”，通过“掘井及泉”式的内向用力以体认仁心，进而推扩仁心；一者要求君主“隆礼至法”，通过取法圣王而建构礼法的外向用力以“明分使群”、确立秩序。孟荀“仁政”和“礼治”构想在实现路径上所表现出的这种分别，实际上是其政治哲学的思想特质在主观主义和客观主义，以及以道德精神统贯政治和以制度规范建构秩序之间的不同使然。

三、余论

孟荀之学代表了孔子之后儒学发展和演化的两个方向，孟荀政治哲学亦代表了儒家政治哲学建构的两种基本思路。先从横向比较来看，孟荀政治哲学呈现出以仁学观念为本和以礼学观念为本两种进路的分别。孟荀思想学说的奠基性观念在仁、礼之间的根本差异，决定了两者的道德哲学、政治哲学在致思路径、思想旨趣、学术形态等方面的明显不同。单就政治哲学而论，基于仁学精神而展开的孟子政治哲学可谓是一种德治（仁道）主义的政治哲学，而基于礼学精神而展开的荀子政治哲学则可谓是一种礼治主义的政治哲学。

孟子德治主义的政治哲学体系以其性善论作为思想根基。孟子认为，王道仁政的理想政治秩序必须经由“不忍人之心”所引发的道德自觉而确立。政治秩序由道德精神而展开，在这种“道德—政治”一元的思想观念下，政治被纳于道德精神的思想原则之下，政治本身的独立性在很大程度上被消解了。在孟子那里，道德与政治是完全打通为一的，理想政治秩序的达成主要落到了道德精神上，而道德精神的实现又主要落到了“人心”上。④由此，我们不妨这样来概括孟子德治主义政治哲学的理论要义，那就是将政治道德化，将道德内在化（心性化）。

提及孟子性善论，我们总会自然而然地想到拿荀子性恶论与之进行对比。殊不知，与性善论在孟子政治哲学中的奠基性地位不同，在荀子政治哲学体系中性恶论远没有如此重要的理论地位。如果说孟子德治主义的政治哲学是以“道性善，称尧舜”为核心的仁道精神作为基础的话，那么，荀子礼治主义的政治哲学则以“隆礼至法”“隆礼贵义”为核心的礼学精神作为根基。在荀子看来，理想政治秩序建构的关键在于君主能够“隆礼至法”“隆礼贵义”，“隆礼至法”“隆礼贵义”者所指向的就是以客观化的制度规范来建构秩序，而道德规范作为“礼”（广义）的重要构成，它本身就是应满足于构建秩序之需要的。较之于孟子德治主义政治哲学中道德与政治的打通为一，在荀子那里，道德与政治之间是有所分际的⑤，道德精神不仅没有消解政治之独立性，相反，其本身之存在意义似乎只有被纳于秩序建构的政治关怀下才能够得以理解。诚如是，我们或可以道德政治化、政治客观化来揭示荀子礼治主义政治哲学的理论要义。⑥

当然，除了政治道德化和道德政治化之间的分际外，孟荀政治哲学在思想进路和学术形态上还有主观主义（内在）和客观主义（外在）、理性主义和经验主义之间的不同侧重。概括起来说，孟荀政治哲学在儒学精神上有一种心性儒学和政治儒学之间的不同偏向。孟荀政治儒学之间的上述种种思想差异，在其根源上还是缘于二者分别对孔子仁学和礼学的开显。在这个意义上来说，“孔孟之道”与“孔荀之道”皆是可以成立的。不仅如此，我们在讨论孟荀政治哲学之间的思想差异的同时，也应充分考量其同属先秦儒学宗师而共有的儒学特质。总体来说，孟荀政治哲学都十分重视道德在理想政治秩序建构中的作用，只是因为两者对道德精神本身的理解有别，进而导致儒家道德政治的主旨精神在孟荀那里有不同的表现形式。儒家重“德”、重“民”、重“礼”、重“修身尚贤”、重“道德教化”等基本思想特点在孟荀那里都是各有反映的。

另外，对于孟荀政治哲学除了要进行横向比较外，还要进行纵向的考察。从先秦儒学发展的纵向历史视野下来看，孟荀政治儒学之间的思想差异恰恰反映出了儒学随着先秦社会政治条件变化而不断调适和革新的过程。也就是说，孟子德治主义政治哲学与荀子礼治主义政治哲学之间的思想差异，在很大程度上又是不同的时代语境和现实要求在两人思想世界中的反映。荀子生活于战国末年天下即将“定于一”的历史前夜，重建秩序成为了那个时代的最强音，其所思所想就是试图以儒家的礼治方案为本为即将确立的“大一统”的王权政治秩序提供精神指导。相比于孟子试图以极强的道德理想主义精神来转化战国中期混乱的社会政治现实⑦，荀子则似乎是在“迎合时代”的务实姿态下来谋求新的治理方案。[9]孟荀之学大致代表了战国儒学发展嬗变的两个基本方向，即以思孟学派为主要代表的道德形上学方向和以荀子学派为主要代表的礼法互补方向。[10]战国末年荀子学派的强势崛起，似乎已经预示着战国至秦汉之际儒学发展的整体动向了。从孔子、孟子到荀子、董仲舒，大体反映了儒家从坚守道德理想主义的精神世界到积极谋求参与社会政治互动的过程。通过对孟荀政治哲学的纵向比较，我们或能更加清楚地感受到时代潮流对儒学精神的塑造和影响，当然，换句话来说，这也体现出了儒家积极入世、关心政治的优良实践品格。⑧

综合上述两方面而言之，孟荀政治哲学精神之所以出现德治主义和礼治主义之间的思想差异，从思想发展的内在理路上来看主要是由于二者仁学进路和礼学进路的不同，而从社会历史的外缘条件下来看则主要是战国中期和战国晚期的时代精神有别使然。正是由于奠基观念和外缘条件的不同，孟荀政治哲学在思想特质上才会呈现出德治主义与礼治主义，以及强烈的道德理想主义精神与道德理想主义和政治现实主义相统一之间的区别。

注释：

①徐复观说：“仅从人所受以生的性上言性善，实际只是一种推论。孟子由心善以言性善，这才是经过了自己生活中深刻地体认而提供了人性论以确实的根据。”（《中国人性论史·先秦篇》，湖北人民出版社2009年，第104页）

②魏义霞指出：“孟子的王道、仁政不仅由性善而来、奠基于人性哲学之上，而且反过来为其人性哲学提供了广阔而切实的用武之地。”（魏义霞：《王道与仁政：孟子政治哲学及其审思》，《东岳论丛》2012年第9期）

③王兴周提出，孔孟、荀子、老庄、墨子、韩非、杨朱分别代表了先秦六种社会秩序观。他说：“在社会秩序建构的途径(内在途径和外在途径)方面，杨朱、老庄、孔孟选择了内在途径，荀子、墨子、韩非则选择了外在途径。”（王兴周：《重建社会秩序的先秦思想》，《社会》2006年第4期）我们认为，孟荀相比，他们分别以“仁义”（仁义）和“礼法”为本来建构秩序，在社会秩序建构的路径上确有内外之别。

④任剑涛指出，“孟子以良心说人、以性善论政，用心性之善为中介打通伦理与政治关隘，从而，成功地凸显了孔子所述伦理政治的崇高一面。”（任剑涛：《给政治以伦理化解释——孟子道德政治哲学主题分析》，《中国哲学史》1998年第3期）刘殿爵说：“孟子的政治哲学……不仅与他的道德哲学相一致，而且是从道德哲学中衍生出来的。 ”（C.f.Loubna El Amine，Classical Confucian Political Thought—A New Interpretation，p.4.）郑臣认为：“性善论和仁政说构成了孟子政治哲学思想的基本内涵。性善论与仁政说的有机统一意味着道德与政治在孟子思想中的高度统一。”（郑臣：《道德与政治的统一——孟子政治哲学思想初探》，《西南农业大学学报》2012年第11期）

⑤荀子礼治主义政治哲学中道德与政治的断裂和分际，并不意味着荀子认为政治与道德毫无关联。诚如杨国荣先生所论：“在荀子那里，伦理与政治并非截然分离，侧重于为政的君子也相应地表现为有德性的统治者，这一意义上的君子，同时构成了礼义所以可能的社会力量。”（杨国荣：《合群之道——〈荀子·王制〉中的政治哲学取向》，《孔子研究》2018年第2期）

⑥关于孟荀政治哲学的这种特点，林宏星先生指出：“孟子希望从道德而说政治，荀子则试图从政治而说道德。由道德而说政治，其结果则可能由道德的理想主义转而成为政治的空想主义；由政治而说道德，其结果则可能由政治的现实主义导致道德的‘控制主义’。”（林宏星：《隆礼重法：荀子的政治哲学》，《中国政治哲学史》第1卷，中国人民大学出版社2017年，第221页）

⑦孟子所生活的战国中期各国之间的争霸战争已经进入白热化的阶段，较之于孔子生活的春秋末年，此时的社会更加动荡和混乱。面对“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的残酷现实，孟子试图以“性善论”来挽救人心，以“仁政论”来转化政治，这反映出了一种儒家道德政治观念下以强烈的道德理想主义精神来转化残酷的社会政治现实的基本精神追求。

⑧李宗桂先生说：“在漫长的中国古代社会中，知识分子特别是思想家们既有政治批判的传统、精神独立的传统，也有政治合作的传统。”（李宗桂：《不再误读董仲舒》，《北京日报》2019年6月10日第15版）对此，我们认为，荀子、董仲舒（尤其是后者）之学就比较典型地体现了儒家积极谋求参与社会政治互动的政治合作传统。