美好且善好的生活：《苏格拉底的申辩》中的反讽修辞释读

谭善明

（淮阴师范学院 文学院，江苏 淮安 223300）

阿里斯托芬在《云》中把苏格拉底塑造为一个智术师的形象：生活在“思想所”中，对天上事物的兴趣胜于地上的人，对自然的兴趣胜于诸神，并掌握着能使弱论证变为强论证的辩论技巧。虽然这是一种艺术的虚构，但追求智慧的苏格拉底被看成是智术师，在当时并不是一件奇怪的事，雅典人还没有想过去区分智术师和哲学家，在亚里士多德以前，这些人都被称为“智术师”，而伊索克拉底和柏拉图都称对方为“智术师”，称自己为“哲学家”。①夏帕：《智术师的修辞学》，见刘小枫编：《古希腊修辞学与民主政制》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第41页。不过，这也表明在苏格拉底的时代，智术师的形象已经不那么光彩了。尤其在柏拉图的对话中，智术师及其修辞学更是臭名昭著，他们作为哲学的对手而出场，在真理、正义、美德等问题上与苏格拉底针锋相对。但另一方面，苏格拉底经常与智术师打交道，他必须注意自己的言辞；他也经常与城邦中的一些人谈话，并拥有一套激起哲学爱欲的话语技巧。哲学和修辞学都要运用逻各斯，二者不可避免地会有某种联系，同时也会必然有所区别。这种区别是不是我们在柏拉图对话中看到的：修辞学颠倒黑白、哗众取宠，以欺骗、谄媚为要务；哲学则要判明是非曲直、善恶美丑，追求智慧和真理？修辞学通过美的言辞追求私利的满足，哲学则运用真的逻辑通向善的目标？美好和善好必须要分离吗，或者美好和善好必须要在分离之后再次结合？通过释读《苏格拉底的申辩》，我们也许可以消除对美好与善好，尤其是修辞与哲学关系的某些误解，因为在这篇对话中，作为哲人的苏格拉底运用了反讽修辞在法庭上慷慨陈词，必有深意隐含其中。

一、两种言说：真话与修辞

哲学以真理为探求目标，修辞学则注重言说技巧和话语效果，二者看起来针锋相对。古希腊修辞学运用最广的场所之一便是法庭，智术师们也是以教人论辩为业。苏格拉底被指控“不信神”和“败坏青年”，当他站在法庭上，他将以何种方式进行辩白？在《苏格拉底的申辩》的一开始，苏格拉底就指出了两种言说——真话和修辞的对立。他指出，控告者们说出的话“充满说服力”，但却“简直没有真话”；而苏格拉底将要说出的都是真话，“不是刻意修饰的辞令和名目”（17a-17c）。①本文采用吴飞的中译本《苏格拉底的申辩》（华夏出版社，2007年）。引文只在括号内注明标准页码。英译本参照J.M. Cooper编 Plato Complete Works（Hackett Publishing Company, 1997），古希腊语原文参照J. Burnet编Platonis Opera Omnia（Clarendon, 1900）。这样的表述显然与智术师及其修辞学相关，苏格拉底言下之意很明确，即修辞式的语言优美动听但是偏离真相，他却是修辞的“门外汉”，法庭应当依据“真话”而不是修辞进行审判。那么我们是否就此认为苏格拉底在申辩过程中的话讲的都是朴实的真话而不运用修辞呢？如果都是真话，为什么最终他仍然被判死刑，是因为他将自己罪行的真相揭示出来了吗？如果他也运用了修辞，岂不是与他自己的立场自相矛盾？这既涉及到这篇对话的文体特征问题，也涉及到历史真相的问题，我们的分析将立足于文本，关注柏拉图笔下的苏格拉底形象和苏格拉底言辞。

这段辩辞中有两句话要引起我们的注意，第一句是“如果他们这么说，我会承认我是个演说者，但不是他们那种”（17b），即如果“他们把说真话叫做说话很聪明”，苏格拉底就承认自己也是个演说者。在古希腊，演说者的基本能力就是用优美言辞吸引人、打动人、说服人，只不过苏格拉底说自己是在用“真话”去说服，这是他与一般的演说者不同之处，这岂不是意味着他的“真话”也是充满修辞的，这种修辞指向真理、正义和理性的说服，这就使“说服”从属于“讲真话”，这个演说也就成了苏格拉底式的“修辞学杰作”②C. D. C. Reeve, Socrates in Apology: An Essay on Plato’s Apology of Socrates, Indianapolis: Hackett Publishing Company,1989, p. 7.。我们在柏拉图的其它对话中所见到的苏格拉底的言辞也是极具修辞魅力的，只不过就像在《斐德若》中所展示的一样，他试图建立一种与智术师和演说家的传统修辞学针锋相对的“哲学修辞学”。第二句是“我整个是这里的言辞方式的门外汉”(17d)，对于一个熟悉古希腊修辞学的读者来说，这显然不是一句“真话”，研究者们发现，苏格拉底这篇辩护辞“在结构上明显合乎法庭修辞的传统形式”③郝岚：《政治哲学的悖论——苏格拉底的哲学审判》，戚仁译，北京：华夏出版社，2012年，第6页。，有开场白和结尾，中间部分有“可能性论证”和“形象刻画”，而且和高尔吉亚的修辞学文章《帕拉墨得斯的申辩》有相似之处，苏格拉底很可能参照了这篇文章。④Marina McCoy, Plato on the Rhetoric of Philosophers and Sophists, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp. 24-26.进一步的证据通过言辞的细节可以看到：苏格拉底和帕拉墨得斯都提到自己的特定举止以证明真诚，都指出对他们的指控既不真实又自相矛盾，都提出如果他们犯下这样的罪会得到什么好处的问题，都拒绝祈求怜悯而求助于真理和正义，都声称有益于他们的审判者，都声称发现死亡比不诚实更可取，都敦促法庭对一个将死的老人要有耐心，都把行动和言辞相比较，都提到审判者将会因错判清白之人而有罪并将受惩罚，此外苏格拉底的名言“未经省察的生活是不值得人过的”，也和帕拉墨得斯的话“毫无信任的生活是不值人得过的”相似，特别是演说接近尾声时（41b），苏格拉底明确地将自己与帕拉墨得斯相比较（色诺芬的《申辩》第26段也是如此）。⑤C. D. C. Reeve, Socrates in Apology: An Essay on Plato’s Apology of Socrates, Indianapolis: Hackett Publishing Company,1989, pp. 7-8.伯奈特也指出，苏格拉底对当时的修辞学非常熟悉，从《王制》《斐德若》等对话中可以看到他与吕西阿斯关系很好，也很了解伊索克拉底。⑥John Burnet, Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates, and Crito, Oxford: Clarendon Press, 1924, p. 147.

不过苏格拉底的言辞有其特殊之处。如有的学者指出，柏拉图的《苏格拉底的申辩》与高尔吉亚的《帕拉墨得斯的申辩》还是有很大区别的，他主要的意图不在于反驳莫勒图斯的指控，而是要解释苏格拉底所从事的“事务”并为之辩护。①E. de Strycker & S. R. Slings, Plato’s Apology of Socrates: A Literary and Philosophical Study with a Running Commentary,Leiden: E. J. Brill, 1994, p. 45.麦科伊也指出，苏格拉底使用了庭辩术常用的开场白，即声明真理和修辞的差别，指出自己不需要修辞。于是，苏格拉底这位雅典人眼中“聪明的演说者”通过将“如何言说”的修辞问题转变为“言说真理”的哲学问题，从而试图从庸常之见中重建自己的形象。但这一开场白暗示着苏格拉底的“真话”将无法绕过修辞，他既要迎战极具说服力的控告者们的修辞，又要面对特殊的听众——法官们，说出真相以让他们判断“是否正当”。苏格拉底不可能无视修辞，莱波维兹指出，面对这些对“德性”（virtue）缺乏正确观念并且对自己有如此之深偏见的法官们，他不可能随意地说出全部真相，所以当他说“你们听我说的都是真话”的时候就已经在撒谎了。②See David Leibowitz, The Ironic Defense of Socrates: Plato’s Apology, New York: Cambridge University Press, 2010, pp.11-12.

因此，苏格拉底不仅要关心自己将要说什么，还要关心如何言说，这就决定了他的“真话”必然要是一种特定的修辞。为了更好地理解苏格拉底此时的立场，我们可以参照他在《高尔吉亚》中的一段话：

“就像一个医生被一个厨师指控,我是被一群小孩们审判。在这种情况下如果有人把医生抓来并对他作出如下指责，他应当如何答辩呢：“孩子们，这个人给你们造成了种种伤害；他用切割、灼烧的方法迫害你们当中最小的，用饥饿和窒息的方法让你们晕厥；他让你们喝最苦的药，迫使你们又饥又渴，而我则让你们享用各式各样的甜食。”在这样恶劣的困境中，你认为那个医生该说什么呢？如果他只能说出这样的真话：“是的，孩子们，我所做的这一切都是为了你们的健康。”难道这些法官们不会骚动吗？他们该如何大喊大叫啊！”③Plato,“Gorgias”, In John M. Cooper(ed.), Plato Complete Works, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997, p. 864.

面对这样的控告者和这样的法官，苏格拉底不可能毫无遮拦地说出真话，他必须得注意自己的修辞技巧，但我们显然又不会认为从一个如此关注德性的人口中说出的都是谎言，最合理的解释是，苏格拉底在修辞中言说着真理，或者从另一个角度说，他在修辞中隐藏了真理，这就是苏格拉底式的反讽修辞。这样我们就要慎重对待苏格拉底这句话：“你们不要管我的说话方式（这方式也许更糟，也许更好），只是看我用这个方式表达出的想法，看我说的是否正当。”（18a）如果我们真的照他的话去理解这篇申辩辞，只关注“正当”而无视“方式”，或者说只去把握善好的内容而忽视了美好或高贵的言辞，那我们的理解力与那群“孩子法官”的理解力相差无几了。

二、无知与智慧

施特劳斯指出，这场申辩是“苏格拉底与雅典城邦的对话”，④Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago: The University of Chicago Press, 1983, p. 38.同样也是哲学与政治的对话。如果苏格拉底要讲真话，首先就要对付城邦中盛行的假话，这是有风险的，甚至对他的辩护极为不利，原因在于普通民众的观念是极为顽固的，当这些观念被人指责为虚假的时候，必然会报以猛烈的回击，而这些观念又恰恰是雅典民主政制的根基。苏格拉底将对自己的指控分为两拨，第一拨指控是多年以前就存在的，第二拨就是现在莫勒图斯发起的。他说第一拨人数众多，包括在坐的一些法官，打小起就在心中形成了对他的虚假指控（18b）。苏格拉底在此明确指出了他与雅典民众根深蒂固的对抗，他迎战第一拨指控就是要消除他们头脑中长期存在的虚假观念，其难度苏格拉底不可能意识不到。这让我们不由得思考他这究竟是在为自己辩护，还是为了转变人们的观念，所以当他说希望自己的申辩“能对你们和我都好”（19a）的时候，他讲的必然是真话，他不止是为自己开脱，更是为雅典民众着想。

第一拨指控者说他既关心天上的事，还考察地下万物，把弱的说法变强（18b）。这实际上把苏格拉底说成是自然哲学家和智术师。古希腊的自然哲学家研究世界的本原，他们不是将神而是将物质性的元素看成是本原，因此古希腊人认为这是亵渎神灵的。《斐多》中提到，苏格拉底年轻的时候的确研究过自然哲学，但后来转而去关注灵魂（96a）。可见雅典人的谣言不是全无根据的，阿里斯托芬的《云》当中那个在空气中行走的苏格拉底形象就是根据当时流行的观点进行刻画的。至于把弱论证变成强论证乃是智术师们的强项，苏格拉底与他们明显不和，可为什么还会被当成智术师对待呢？前面已经指出，雅典人在很长一段时期内是不区分智术师和哲学家的。除此之外，苏格拉底与智术师也有很大的相似之处。强论证是那些占有优势的话语，在城邦中，民众所坚持的传统观念便是早已定型为强论证的话语，苏格拉底在与雅典各种人的对话中，不正是通过辩证法将貌似为真的知识揭露为假，从而将强论证变为弱论证？所以雅典人当然会认为，他是将自己的弱论证变为强论证，从而冲击了民众的“智慧”并由此侵犯了传统观念。但是，苏格拉底与智术师们不同，后者出于演说或论辩的需要，将弱论证构建为强论证，而苏格拉底相反是将强论证揭示为弱论证，这是两条不同的路径，一个是“破而后立”， 一个是“破而不立”。因为按照德尔菲神谕，苏格拉底自认为“无知”，他又能确立什么知识呢？

苏格拉底断然否认这些指控，称之为“诬蔑”和“莫须有”，说他从来没有讲过那样的话，但无法论证，只好让法官中的很多人做证人（19d）。然后他迅速转到智术师和教育问题上，这其实是要为“败坏青年”这一指控做铺垫。首先，谁能教育年轻人？他提到高尔吉亚、普罗迪科、希琵阿斯这三位智术师，并称他们的教育是“高贵的”（19e），对城邦是有益的，不过他们的教育是收费的——苏格拉底这样说是在暗示智术师的教育是有缺陷的，此处没有明言，倒是在下一个问题中点出了。第二个问题是教给年轻人什么？他以卡利亚对儿子的教育为例，说如果是马驹或牛犊我们会雇用一个马术师或农夫来让它们按照自己的德性变得“美好和善好”，而对他儿子们的教育者也应教会他们“关于做人和做公民的德性”（20b）。苏格拉底暗中批评智术师的教育：把一个人教得高贵或美好是不够的，还要使其善好，才能使一个人具有健全的德性。智术师的技能，苏格拉底说“我并不懂”，是要撇清他与智术师的关系，同时也是划分哲学和修辞学的界线，他要告诉雅典人什么样的教育才有益于城邦。

但是，哲学与城邦之间的关系并不友好——人们想知道如果苏格拉底没做什么出格的事，为什么还会有这样可怕的流言？可见他必然有什么举动冒犯了城邦或雅典民众。这也表明凯瑞丰并不是无缘无故到德尔菲神殿去问神谕。①David Leibowitz, The Ironic Defense of Socrates: Plato’s Apology, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, p. 64.看来成见已经相当深了，苏格拉底必须想办法澄清。他先指出自己的坏名声无非是因为“智慧”，但这是属人的智慧，然后他就以凯瑞丰求神谕的事为证据，进而解释自己为何做出异于常人的举动。凯瑞丰问，是否有人比苏格拉底更智慧，答案是没有（21a）。苏格拉底自认为没有大智慧也没有小智慧，而他又相信神不会说假话，于是他就开始探究神谕的真正含义。这样他就巧妙地搭建起了为哲学献身和虔敬之间的桥梁，从而将自己哲学式生活的描绘融入到对神的意志的严格遵循中，可以说借助神谕的保护，爱智者苏格拉底将自己的哲学形象逐渐塑造起来。这一修辞的好处是，它看起来让人们觉得神谕是至关重要的，而其实对苏格拉底来说，以神谕之名来对自己和他人的智慧进行反思才是唯一要务，这一点必须被隐藏起来，因为这乃是他招人讨厌之处。所以从苏格拉底那探求真理的强烈爱欲来讲，他不仅要审查自己、审查所有自称有智慧的人，甚至还要审查神谕，以证明这句话有隐微之义（21b）或者是错的（21c）。

他首先说到对政治家的审查。政治家在城邦中指导民众该如何生活，他们应该拥有智慧，但苏格拉底在审查中发现对方并不智慧。苏格拉底说自己比被审查的那个人更智慧，因为“那个人认为自己知道他并不知道的事，而我既然不知道，也就不认为我知道”（21d）。“认识你自己”也是一句神谕，苏格拉底的智慧并不在于知道什么，而是知道自己并不知道什么，这就是他所谓的智慧，而一般人则将自己有限的知识当成真正的智慧。这就是苏格拉底遭人忌恨之处：他在对话中将人们长期以来信奉的观念揭露为虚假，将受人们尊敬的政治家、诗人、工匠揭露为无知之徒。

正是由于这种对智慧的考察，使得人们开始忌恨苏格拉底，这可以理解为哲学撼动了传统观念的坚实基础，成为城邦政治生活的巨大威胁。在讲完对三种人的审查之后，苏格拉底强调：“神才真是智慧的，他在那个神谕里表明的是这个，人的智慧价值很小，几乎什么也不是。”（23a）至此，苏格拉底开始劝告所有雅典人：从无知当中醒悟过来。这一呼吁是更为危险的，暗示人们要从政治观念、神话观念和其它传统观念中走出来，去追求真正的智慧，这是他“虔敬”生活的有趣结果。但苏格拉底又明示：只有神才拥有真正的智慧，人是有局限性的，只要还是一个人，就不可能获得那种智慧，所以人的智慧就在于知道自己无知。因此，苏格拉底的教诲不在于让人奢望拥有真正的智慧，而是要在这种智慧的指引下过上幸福的生活，这种生活既是美好的（知道如何生活、如何上升），又是善好的（知道善的目标）。

然后，苏格拉底再一次将人们对他败坏青年的指控归因于他遵循神谕所进行的审查活动，因为一些青年受他的影响也开始对别人进行审查，惹恼了那些思想顽固、自以为是的人。苏格拉底认定，这种审查活动是他长期以来遭到诬蔑的主要原因，也是莫勒图斯等人发起指控的原因（23c-23e）。

这就是他针对第一拨指控给予的申辩，最后有一个词要引起我们的注意——真相。“雅典的人们，这就是你们要知道的真相，无论大事小事，我说出来，都不隐瞒你们，一点也不保留。”（24a）苏格拉底在开场白中一再强调要说“真话”，至此我们就要思考：他是不是说了真话，他说出了什么真相，他以何种方式说出了真相？这些问题无法轻易回答，因为苏格拉底一方面借助神谕之事揭示了他招人讨厌的原因，但明显他的用意又不全在此，他的“真话”暗示了一个对自己更为不利的主题：苏格拉底批评雅典的能人们自以为是，以不知为知。我们看到，苏格拉底以神谕为掩护，论证自己的哲学生活的合法性；以申辩为由，引导雅典民众审查所谓的智慧，从而提醒他们关注自己的灵魂。这是苏格拉底“精心设计的”（17b）修辞，也是哲学面对城邦无奈的选择。他因此招致忌恨，苏格拉底很满意地说：“这也证明我说的是真相”（24a），这让听众隐约觉得：真相不在于虔敬与否，也不在于是否败坏了青年，而在于苏格拉底用哲学审查城邦，劝导人们过一种更好的生活。

三、关心自己和关心自己的

针对第二拨指控，苏格拉底在复述时做了调整，即把败坏青年放在了不信神的前面，施特劳斯指出，苏格拉底是按照自己所选择的解读方式来进行辩驳①Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago: The University of Chicago Press, 1983, p. 43.。在第欧根尼·拉尔修和色诺芬的记述中，对苏格拉底的指控都是先讲他不信城邦的神，伯奈特认为在苏格拉底看来败坏青年是更重要的罪名，《游叙弗伦》中苏格拉底也是将败坏青年一罪放在前面（2c），但是在实际的诉讼中，不敬神则是一个更重的罪名。①John Burnet, Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates, and Crito, Oxford: Clarendon Press, 1924, pp. 182-183.有学者认为在苏格拉底的申辩中更注重对败坏青年的驳斥，而对不信神的驳斥相对次要一些，但败坏青年并不是法律上的罪名，而只是一种道德上的过错。②E. de Strycker & S. R. Slings, Plato’s Apology of Socrates: A Literary and Philosophical Study with a Running Commentary,Leiden: E. J. Brill, 1994, p. 90, p. 118.

针对败坏青年一罪，苏格拉底的申辩转入与莫勒图斯的对话。苏格拉底一直在用“自己的方式”（18a）说话，不过前面都是面对法官或听众隐含的对话，因为第一拨指控由来久矣，无从对质，所以他只能像“空拳练习一般申辩”（18d）。而现在的指控者就在法庭上，他抓住这个机会开始施展他的辩证法。苏格拉底的第一个问题是：谁把青年们变好了？结果莫勒图斯无言以对，苏格拉底说他从未关心过此事。这暗示莫勒图斯只不过是受以前的流言影响、在别人的指使下提出了控告，根本不明白这一控告有何意义，因为他既不关心青年的教育，也不关心城邦的今天和未来，更不关心自己的灵魂。不过在苏格拉底的逼迫之下，莫勒图斯给出了一个答案：“法律”（24d），这其实是当时雅典民主派的观点。苏格拉底并不去考察这一答案是否正确，而是强调自己问的是什么“人”能够教育青年。莫勒图斯顺理成章地想到是“法官们”，然后又提出除了苏格拉底之外的雅典人都可以实施这一教育。苏格拉底以驯马为例进行反驳：是多数人精于驯马，还是一人或很少的人是？到底是前者败坏了马，还是后者？（25b）

这里我们看到专家教育和大众教育的区别。按照苏格拉底的教育观，只有掌握一定知识的专家才能使青年进步，而大众教育固守传统观念、以无知为知，使人平庸化，最终败坏了青年。但苏格拉底并不满足于某种专家教育。结合前面对三种人的考察，可以推断出只有哲学家才是最合适的教育者，当然他并不像普罗塔戈拉那样声称把某种确切的德性传授给青年，而是引导着青年“以知为无知”，始终对智慧保持着“爱欲”，在对自己灵魂的审视过程中接近完满的德性。这是哲学教育的重要意义：不是知识的传授，而是滋养灵魂以使人变得美好且善好（25a）——这一对词第三次出现。

苏格拉底前面曾说要遵守法律来进行申辩（19a），但是在接下来关于人是否自愿作恶的问题上，他却冒犯了现有的法律。他首先在对话中确立了一个前提：在邪恶的公民中过日子不好，然后由此推论出：如果败坏了身边的人，就要在坏人中过日子，自己就要被败坏，这样的话，还有人自愿作恶吗？所以他指出，要么自己没有败坏青年，要么是无意地败坏了他们，如果是后者，法律不该因此定罪，只应该教育。他虽然说法律只要求把需要惩罚的人带到法庭上，而不是需要教育的人，但按他的上述说法每个人都不会自愿作恶，对无意作恶的人只需要进行教育，如此一来法律就根本没有意义了。有研究者指出，苏格拉底这一说法主要是针对哲学家的，并非哲学家不会犯错，他们总是渴望求知，朝向智慧，因此他们不需要惩罚，只需要不断教育。③E. de Strycker & S. R. Slings, Plato’s Apology of Socrates: A Literary and Philosophical Study with a Running Commentary,Leiden: E. J. Brill, 1994, p. 90, p. 118.这也是哲学与政治之间的巨大张力。

苏格拉底用了两个三段论反驳了不信神的指控。第一个：大前提“没有人信有精灵之事，而不信有精灵”，小前提“我相信精灵之事”，结论“我一定信精灵”。第二个：大前提“孩子存在，父母一定存在，因此相信有精灵存在就一定相信有神存在”，小前提“我相信精灵存在”，结论“我相信有神存在”。这种逻辑论证是否比修辞话语更能揭示事实的真相，是否更有说服力？至少我们从《游叙弗伦》的讨论中可以看到（5d,6d），苏格拉底暗示自己真的试图为城邦引入“新神”，但并不是精灵，而是“样式”。④Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, Thomas L. Pangle(ed.), Chicago: The University of Chicago Press,1989, p. 200.而雅典人从苏格拉底省察人和城邦的行动中，感受到他的狷狂或异端，因而这种形式上正确的逻辑论证却有着较弱的说服力，结果沦为不成功的修辞。这是苏格拉底的失误吗？如果从反讽修辞的角度看，这种弱化是为了突出一个强论证，即他对哲学的爱欲。

苏格拉底下面的话就将重点转到哲学上。他认为人不应该计较生死的危险，而要关心“做的究竟是正义还是不义，是好人做的还是坏人做的”（28b），他说当阿基琉斯不顾死亡的威胁而杀死赫克托为自己的朋友复仇的时候，便是实现了正义。把自己比作荷马笔下的英雄有些奇怪，阿基琉斯是为了复仇，苏格拉底是为了什么？而且这两种正义是否能相提并论也是个疑问，因为苏格拉底不会把伤害不义的人看成是正义。施特劳斯提醒我们：苏格拉底并没有提及阿基琉斯的名字，也没有说到“勇气”（andreia），他似乎也没有注意到将他在老迈之年的死与阿基琉斯在青春年少时的死来相比是有些不协调的。①Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago: The University of Chicago Press, 1983, p. 44.麦科伊则以《奥德赛》中阿基琉斯死后在地狱中的抱怨为证据，指出苏格拉底在某种意义上是反阿基琉斯的。②Marina McCoy, Plato on the Rhetoric of Philosophers and Sophists, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp.138-139, p.42.通过这种张力，苏格拉底暗示了这样一个哲学主题：按照自己最好的选择采取某种生活方式。因此按照正义生活是好，服从城邦也是好，但不是“最好”或准确地说不是“认为最好”，一个稍微活得有点价值的人，都应该按照他对正义和不义的思考来决定自己行动的好坏，无论是阿基琉斯的例子，还是下面关于他不放弃职责的事情，在自我抉择的意义上都不值一提。③Roslyn Weiss, Socrates Dissatisf i ed: An Analysis of Plato’s Crito, New York: Oxford University Press, 1998, p. 9.这样的话我们就容易理解为什么苏格拉底接下来讲到自己忠于职守，采用的几个事例都是关于吃了败仗、在逃跑的过程中发生的。他对命令的服从也只是表面上的，他的勇敢行动取决于自己的决断。所以无论是神谕还是人的命令，最终都被纳入到苏格拉底的自我认识当中。

苏格拉底说他服从神的安排，“以爱知为生，省察自己和别人”（28e），不能怕死，要忠于这个职责。实际上读者至此应该不难领会他的意思：哲学的生活方式是苏格拉底最好的选择，也是他的职责所在，死亡或其它任何事情都不能阻止他履行这一职责。关于死亡，苏格拉底由于对其“无知”，不能盲目断定死亡一定是好事或是坏事，死亡的理由不可能是“积极的”，苏格拉底之所以选择死，“是因为对生的比较和权衡，而不是因为死的内在原因”，④吴飞：《生的根据与死的理由：〈苏格拉底的申辩〉义疏》，见《苏格拉底的申辩》，北京：华夏出版社，2007年，第191页。如果他选择生，将要过上不义的生活。

对苏格拉底而言，最大的不义就是让他停止爱知的生活，但这是不可能的，“只要我还有一口气，能够做，我就根本不能停止爱知”（29d），他说这是对神的服从，而不是服从“你们”。前面说过，对神的服从其实是苏格拉底自己的决断，他这样说仍然是在表明：我只会过一种我认为是最好的生活。从现在开始，苏格拉底变得言辞激烈，按照麦科伊的说法，“苏格拉底在此运用古希腊传统的修辞手法来影响陪审团的情绪”⑤Marina McCoy, Plato on the Rhetoric of Philosophers and Sophists, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp.138-139, p.42.，但又显然与智术师们在演说中的阿谀奉承不同，这里影响的结果是激怒了众法官。苏格拉底以这种极其危险的方式激励雅典人关注自己的灵魂。他把人们追求的“好”分为三种：金钱、荣誉和智慧，雅典人只知道追求前二者，不关心智慧和真理，不知道呵护和提升自己的灵魂。苏格拉底在城邦里对雅典人最大的好处，就是服从神的命令而劝说他们关注灵魂和德性，所谓的败坏青年于是就是指让青年摆脱金钱和荣誉的束缚，以及从传统观念中超越出来，他的这种良苦用心，有几个雅典人能够真正理解？这是他对城邦最大的好，也是他的哲学使命，所以他毫不犹豫地说：不论你们是否放我，我都不会不这么做，虽九死而不悔（30b-30c）。

苏格拉底这番话的确达到了预定的目的，法官们被激怒了，开始大声喧哗。他没有停止自己的反讽修辞：你们所谓我对城邦的败坏，恰恰是我“赐予”雅典人最大的好；你们因为前者想杀死我，只是伤害了你们，根本不可能对我构成伤害。我们可以想一想，这里的“伤害”指的是什么？苏格拉底说，行不义之人对自己带来了大得多的伤害（30d），显然这种伤害不是身体上的，而是灵魂上的。苏格拉底面对死亡毫不畏惧，因为他坚信那只是对身体的伤害，雅典人不可能伤害他的灵魂。而相反，处死了苏格拉底这样一个省察灵魂的人，将让城邦蒙受最大的损失。他把自己比作一只牛虻，随时准备惊醒城邦这匹巨大而高贵却又昏昏欲睡的马。苏格拉底的比喻总有些似是而非，关于牛虻的这个著名比喻也是这样。一个明显的问题就是，牛虻对马来说真的有益吗，是对牛虻自身来说更有益吧？但就比喻的所指来说，牛虻让马（苏格拉底让城邦）精神抖擞，充满活力，这又的确可以看成一种益处。从这种张力中我们可以看到，苏格拉底和城邦之间的关系如同牛虻之于马的关系，是外在的或者说是对立的，主观上来讲是前者受益，只是客观上使得后者受益。这种关系再一次指明：苏格拉底始终是按照自己的意愿过一种自认为是最美好的生活，他始终关注的乃是自己的灵魂，对别人的省察完全从属于他自己对智慧的追求。这样，苏格拉底给城邦带来的好就是他对城邦犯下的“罪”。

但是很奇怪的是，苏格拉底在31b处说了这么一句话：“我不关心自己的所有事情”，而是去“劝你们关心德性”，好像是在说关心别人胜过关心自己。实际上，我们只要明白“关心自己的事情”和“关心自己”的差别，对理解这段话就没有障碍了。“关心自己”就是关心自己的灵魂，“关心自己的事情”就是关心金钱、荣誉这些身外之物，以及关心家人，由于不关心这些导致他外在的贫困，这和他内在的充盈是相呼应的。与这一区分相对应，苏格拉底“关心城邦”而非“关心城邦的事情”。

四、美好且善好的生活

“关心城邦”的苏格拉底未必要关心城邦的事情，就像他“关心自己”却并不关心自己的事情，他关心的是自己的、城邦的“灵魂”，也就是一个人、一个城邦的“善好”。这是苏格拉底的自我抉择，但他又从另一个角度来谈他为什么远离城邦事务：“神性的精灵的声音”反对他这样做。从苏格拉底的表述来看，这个精灵的声音在他小时候就出现了，也就是说在苏格拉底能对事物进行理性思考和探寻之前就出现了，因此精灵的声音是某种神性的声音，不能将之与苏格拉底自己的理性声音相等同，正如有的学者所强调的：“苏格拉底从未用理性去确定精灵的含义。”①C. D. C. Reeve, An Essay on Plato’s Apology of Socrates, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1989, p. 69.但并不能就此认为精灵的声音与苏格拉底理性的声音是对立的，“服从这位神与根据正义的要求一个人所作出的的理性结论来行动，根本上是一回事。”②Roslyn Weiss, Socrates Dissatisf i ed: An Analysis of Plato’s Crito, New York: Oxford University Press, 1998, p. 11.就像设定一个神谕来指示苏格拉底对别人的省察，这里设定一个精灵来作为对参与政治的阻止，苏格拉底都没有明说这是自己沉思之后的选择，这就是苏格拉底式的“真话”——带着面具言说真理。他说自己如果参与政事，早就死了，所以要为正义（不是指城邦层面的正义）而战并且想多活一段，必须私下干，而不是参与政事。真理和正义的问题在这里具有了相关性。因为这意味着：哲人在公共场合言说真理和主持正义都是不可能的，必须私下进行，而如果他被迫面对大众，必须带上面具，注意“方式”，否则就活不了。这就是城邦生活对爱智者的限制，如果他要追求“善好”又不因死亡而停止，他必须采取“美好”或 “高贵”的生存姿态。这一点不容忽视。

苏格拉底强调美好的生活是要追求智慧和真理，不能为了保全性命而屈服于任何违背正义的人，更不能自己违背正义，否则就会过上既不美好也不善好的生活。因此，在违背正义和死亡之间，苏格拉底当然选择死亡，无论是神谕还是精灵在这方面都没有给他提示，这是他自己哲学生活的必然选择。

虽然苏格拉底身边围拢了很多青年人，但他说“我从来都不是老师”（33a），因为他不相信智慧可以传授，在他看来，智慧只能从灵魂自身中产生，这是一个朝向善好的灵魂。①E. de Strycker & S. R. Slings, Plato’s Apology of Socrates: A Literary and Philosophical Study with a Running Commentary,Leiden: E. J. Brill, 1994, p. 169.苏格拉底的教育和智术师们的教育完全不同，他不收费，也没有什么确切地知识可以传授，而是为了激励青年人的灵魂追求智慧和真理。

最后，苏格拉底对自己的申辩方式作了进一步的说明：他绝不会向法官恳求，并把孩子带到法庭上来以博取同情。虽然这篇申辩词具有完整的修辞结构，苏格拉底的话也充满了修辞，但是他要用高贵的的修辞言说真理，绝不会为了取胜而向听众摇尾乞怜。他不这样做还因为顾及自己美好的或高贵的名声，就像苏格拉底的修辞不同于普通人的修辞，他对名声的关心同前面提到的大众对名声的关心不同，大多数人关心名声的时候，他们想要的是显得有道德，并非他们是否真的道德，苏格拉底没有追求名声，“而是寻求保护他相信自己拥有的卓越名声”，这在他看来是高贵之举。②Roslyn Weiss, Socrates Dissatisf i ed: An Analysis of Plato’s Crito, New York: Oxford University Press, 1998, p. 27, p. 30.

当法官们以280：220的投票结果判苏格拉底死刑以后，轮到他提出一种可以替代的处罚。他说应当按照他的品行来看自己应该遭受或付出什么。他回顾了自己的一生，认为私下里做过“最大益处的益事”就是劝人们“不要关心‘自己的’，而要先关心自己，让自己尽可能变得最好和最智慧，不要关心‘城邦的’，而要关心城邦自身”（36c）。这样一个人应当得到什么好处呢，苏格拉底说最合适的就是在政府大厅用膳，这是对他哲学活动最恰当的褒奖，是苏格拉底和哲学应得的荣耀，但这肯定再次激怒了众法官。此处被认为是苏格拉底为哲学申辩的最高点，“就是把哲学说成雅典城最宝贵的财富，并把哲学家当成雅典最高的英雄；而就在苏格拉底为自己这个哲学王加冕的时候，他也同时宣判了自己的死刑。”③吴飞：《生的根据与死的理由：〈苏格拉底的申辩〉义疏》，见《苏格拉底的申辩》，北京：华夏出版社，2007年，第207页。死亡意味着哲学生活的终结，但对苏格拉底来说遭受不义比死亡更可怕，原因如下：第一，对人而言死是好事还是坏事不得而知；第二，死不是像不义那样大的恶；第三，死并不会伤害好人，而不义却会（伤害特指造成灵魂的伤害或堕落）。④Roslyn Weiss, Socrates Dissatisf i ed: An Analysis of Plato’s Crito, New York: Oxford University Press, 1998, p. 27, p. 30.因此可以替代死刑的方式，无论是监禁还是流放都是坏事，前者会使他失去自由，后者会让他失去尊严。选取这两种方式中的任何一种都意味着“美好”生活的丧失，并过上一种相反的不义的生活，这是对灵魂的极大损害，当然比死亡更可怕。巨额罚款苏格拉底也是不会接受的，因为在缴清之前要被监禁，一个米纳他还可以接受，后来在柏拉图、克力同等人的担保下提出可以付三十个米纳，因为这样的罚款对他不会构成实质性的伤害，否则他是不会接受的。

但是法官们最终没有接受这样的提议，仍然判处苏格拉底死刑。刚才这番话中至少有两处激怒了法官，第一处就是要求在政府大厅用膳，第二处则是苏格拉底说自己如果过上流放的生活，也不会沉默不语，他还会继续省察自己和别人的生活，因为“一个未经省察的生活是不值得人过的生活”（38a），这是最大的好。这样的生活才是美好/高贵与善好的统一。而且这意味着没有一种固定的“好生活”的模式，就像人的智慧永远是有限的一样，生活亦是如此，这就决定了苏格拉底不可能停止对生活的省察。除了死刑之外，有什么方式可以让苏格拉底闭嘴？苏格拉底之死体现出哲学与城邦之间不可化解的矛盾。

判处苏格拉底死刑，受到最大伤害的是那些投票处死他的人，这是为什么？他虽然遭受死刑只是身体受到伤害而德性却得到了保存，而那些做出不义之举的人“却要接受真理所判的罪恶和不义”（39b）。他预言那些人将受到惩罚，会有更多像他一样的人来省察他们的生活。他说：你们靠杀人来阻止人们责备你们活得不正确，这念头可不美，因为这种解脱既全不可能，也不美。而那最美和最容易的解脱，不是阻止别人，而是把自己培养成最好的（39d）。这可以看成是对苏格拉底式“美好生活”的注解：这种生活是美好和善好的统一，不是对身外之物的追求，而是要关心自己的灵魂，以这种方式活着才是最美的，这种生活才是最好的。这些法官们以错误的方式对待别人的省察，这种“念头”和行动都不美/高贵，他们将无缘“美好的生活”，这是对他们最大的惩罚。

最后，苏格拉底再一次使用了“反讽”式的修辞，让雅典人在他死后去教育他的孩子。一方面，雅典人如果以苏格拉底的方式去教育他的儿子们，就表明苏格拉底的教育观念被接受了；另一方面，如果他们不这样做呢？是不是就表明城邦所提供的教育也有其可取之处，是适合每个人的“初级教育”，苏格拉底所提供的“高级教育”是在此基础上实现对灵魂的提供。①David Leibowitz, The Ironic Defense of Socrates: Plato’s Apology, New York: Cambridge University Press, 2010, p. 174.苏格拉底最后说：“不过，是该走的时候了，我去死，你们去生。我们所去做的哪个事更好，谁也不知道，除非是神。”(42a)苏格拉底对何为“好”其实一无所知，他只提醒我们要在不断否定中克服自己的有限性，只有神才知道什么是真正的善好，人只有去追求好但永远无法达到。这是不是意味着：按照苏格拉底的教诲或哲学的指引所过上的“美好生活”，岂不只能是美好而不会是真正的善好，美好就像爱欲，带领着我们朝向那遥不可及的善好？反过来说，作为目标的善好更重要的意义在于让人保持适度的清醒，经常省察自己的灵魂，认识到自己的“无知之知”，从而不断超越自己的有限性，这种生活方式才是真正的美好。苏格拉底在申辩中所讲到的自己的一生，就是这种美好、高贵的一生，是对“我们该如何生活”这一哲学根本问题最完美的诠释，他的死和他的生一样都是美好、高贵的。