《吕氏春秋》“君道無爲論”淵源新論——以互見文獻爲研究對象

(香港) 陳玉衡

内容提要 學界對《吕氏春秋》之思想性質多有研究，論争不絶，素無定見。本文從《吕氏春秋》之“君道無爲論”爲切入點，嘗試析論《吕氏春秋》之論説來源，並就《吕氏春秋》撰著者如何總合諸家論説提供新證。本文先劃分“君道無爲論”之相關篇章，並概述“君道無爲論”之論説。再者，以《吕氏春秋》與諸書之互見現象爲論據，先後析論“君道無爲論”與《老子》《韓非子》《慎子》之關係，並從《莊子》《荀子》《吕氏春秋》三者之學派承傳梳理“君道無爲論”之思想淵源，望能對整理先秦諸子學術思想流變有所裨益。

關鍵詞 《吕氏春秋》 無爲 雜家 新子學

一、 《吕氏春秋》“君道無爲論”相關篇章及概論

(一) “君道無爲論”相關篇章

“君道無爲論”乃《吕氏春秋》君主治國理論系統中極爲重要之部分，其治國理論牽涉“君”“臣”“民”三者之關係，而“君道無爲論”則集中討論“君”“臣”關係，並詳細闡述兩者之名實問題，以明兩者之職能。考《吕氏春秋》全書，幾乎全以治國之道爲論説之本，其“君道無爲論”既言治國，亦及治身。“君道無爲論”從君主無爲，臣下有爲立論，並與君主治身理論結合，故有“夫治身與治國，一理之術也”(1)吕不韋《吕氏春秋》，明萬曆雲間宋邦乂本，臺北藝文印書館1974年版，第445頁。之語。此理論實爲吕氏門客取諸各家學説糅合而成，亦爲其獨創之理論。

“君道無爲論”相關篇章主要集中於《審分覽》《似順論》，本文認爲《審分覽》八篇(2)即《審分》《君守》《任數》《勿躬》《知度》《慎勢》《不二》《執一》八篇。、《似順論》之《有度》《分職》《處方》三篇、《慎大覽·貴因》《先識覽·正名》均屬於“君道無爲論”之核心篇章。再者，本文亦會旁及與“君道無爲論”相關之段落，因此論乃治國治身之結合，故與部分“貴生論”篇章亦可對應，如《圜道》篇：“賢主之立官，有似於此。百官各處其職、治其事以待主，主無不安矣。”(3)吕不韋《吕氏春秋》，第89頁。此言以天、地喻“君”“臣”之道，言“君”“臣”各有分職，不可相踰越，亦與“君道無爲論”相關。

考之《審分覽》，其旨爲集中討論君主具體治國之方略，本覽意在論人君無爲，循名責實，如《知度》篇言：“故有道之主，因而不爲，責而不詔。”(4)同上，第470頁。牟鍾鑒總結《吕氏春秋》討論“君”“臣”關係，並云：“君應當因而不爲，責而不詔，正名審分，任賢使能；臣應當賢而不愚，公而不私，直而不阿。”(5)牟鍾鑒《〈吕氏春秋〉與〈淮南子〉思想研究》，人民出版社2013年版，第61頁。承此論言之，《審分覽》主要從君主治術申論，並從不同角度分析“君道無爲”之理。吴福相總結《審分覽》之篇章編排，並言：

綜觀《審分覽》八篇論文，並申論人君之治術。《審分》《君守》《任數》三篇並明人君無爲而治之要。《勿躬》《知度》《慎勢》三篇與前三篇所論之實質内涵相近，唯《勿躬》篇重修己德化，以任賢使能；《知度》篇重去智去巧，以督名審實；《慎勢》篇重因勢令行，以正名審分。《不二》《執一》二篇主張人君執一不二，守一不變以治國。蓋無知無爲所以得執一不二之道，而執一不二亦正足以無知無爲以治國也，其篇次脉絡，深得微言之旨。(6)吴福相《吕氏春秋八覽研究》，臺北文史哲出版社1984年版，第55～56頁。

吴説甚是。龐慧之説亦近，又以《尹文子·大道上》與本覽互爲印證(7)龐慧云：“《審分覽》從不可角度闡明君王南面之術。《審分》，明察君臣職分，辨正名實。《君守》，君主應清静無爲。《任數》，君主駕馭臣下之術。《勿躬》，君主不應躬親事務，亦君臣分職之意。《知度》，君主應懂得用術之道。《慎勢》，君主應重視和利用威勢。《不二》似爲殘篇，今存者主要闡説法令一統的必要性。《執一》即執守根本之意。……其次第與《尹文子·大道上》所云頗近：‘道不足以治則用法，法不足以治則術，術不足以治則用權，權不足以治則用勢。勢用則反權，權用則反術，術用則反法，法用則反道，道用則無爲而治。’”參見龐慧《〈吕氏春秋〉對社會秩序的理解與構建》，中國社會科學出版社2009年版，第63頁。。《審分覽》爲《八覽》中主題最集中，八篇均與其“君道無爲”之主題相關，而其循名責實之主題亦與部分先秦子部典籍相合，可由此深論“君道無爲論”之思想淵源。

《似順論》凡六篇，牟鍾鑒以爲《别類》《有度》論辨異類、辨真僞，《分職》《處方》《慎小》三篇論賢主治國之術(8)牟鍾鑒《〈吕氏春秋〉與〈淮南子〉思想研究》，第22頁。。牟氏之説可商，如《有度》篇云：“先王不能盡知，執一而萬物治。”(9)吕不韋《吕氏春秋》，第712頁。此篇仍從治國之術立論，與《似順論》之論題有别。龐慧則以《有度》以下四篇均與治術相關。本文則認爲《慎小》篇言“君”“臣”關係與“君道無爲”並不相關(10)張雙棣云：“本篇旨在告誡君主要慎於小事，防微杜漸。慎於小事，就會取信於民，取賢名於天下。”(張雙棣、殷國光等《吕氏春秋譯注》，北京大學出版社2011年版，第764頁。)又如陳奇猷云：“法家術派最重視審於小事以爲治。”(陳奇猷《吕氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第1690頁。)，故僅以《有度》《分職》《處方》三篇爲申述“君道無爲論”之篇章。

《慎大覽·貴因》篇言“因則無敵”之理(11)吕不韋《吕氏春秋》，第394頁。，龐慧以本篇言“順應客觀情勢”，而龐説甚爲簡略(12)龐慧《〈吕氏春秋〉對社會秩序的理解與構建》，第63頁。。熊鐵基析述較爲詳審，“因”爲順應多方面之事物，並且爲治國之術(13)熊氏云：“第一，因甚麽？是包括著因時、因勢、因人之力等多方面的……這裏除了因天、因時、因機遇等之外，還有因習俗、因人際關係，其他地方又有‘因人之心’、‘因人之力’、‘因便’，乃至‘因水之力’、‘因其械’等等説法。‘貴因’思想頗爲豐富。”見熊鐵基《秦漢新道家》，上海人民出版社2001年版，第252～253頁。。《貴因》篇實與“君道無爲論”關係密切，如《審分》篇言：“因形而任之”(14)吕不韋《吕氏春秋》，第450頁。此則言“君道無爲”之要在於君主因應臣下之能力而治國，從而强調唯有君主無爲，臣下有爲。

《先識覽·正名》篇爲《先識覽》末篇，下啓《審分覽》，前人學者多以《審分覽》承《正名》篇而闡述其理，如吴福相云：“《正名》篇論述正名之要，其關係甚而足以影響國家之興亡與個人之成敗。”又言：“《審分》篇承《正名》篇而來，補述正名之意義，認定正名審分爲君主治政之術。”(15)吴福相《吕氏春秋八覽研究》，第52～53頁。熊鐵基則從《八覽》之結構立論，熊氏認爲《正名》篇旨爲循名責實，於《先識覽》提出問題，爲《審分覽》之論述打下基礎(16)熊鐵基《秦漢新道家》，第254頁。。《正名》篇云：“凡亂者，刑名不當也。人主雖不肖，猶若用賢，猶若聽善，猶若爲可者。其患在乎所謂賢、從不肖也，所爲善、而從邪辟，所謂可、從悖逆也，是刑名異充而聲實異謂也。”(17)吕不韋《吕氏春秋》，第441頁。《正名》篇作者認爲，國家昏亂在於人君不明正名之理，自以爲“用賢”“聽善”“爲可”，實則行相反之事。可見《正名》篇通過闡述名、實相合之必要，申論君主治國之道，而《正名》篇並未詳述具體循名責實之道理，只可歸類爲“君道無爲論”之理論基調。

總上言之，本文以《慎大覽·貴因》《先識覽·正名》《審分覽》八篇、《似順論》三篇，共十三篇爲“君道無爲論”之相關篇章。

(二) “君道無爲論”概論

《吕氏春秋》撰者衆多，其理論系統龐雜而間有牴牾，但全書核心仍然圍繞治身、治國兩方面立論。《吕氏春秋》之理想君主應深明“貴生”之理，不宜過分縱欲，損傷一己之生命，於此層面而言，治國亦不宜事事躬親，故謂“君曰勿身”(18)吕不韋《吕氏春秋》，第77頁。。另一方面，君主亦需明“時機”難得，必須勤以待時，修養己身，亦需明任賢之道，兩重遇合，則有功成之時。以“治國”言之，則吕氏門客重君主無爲，君主只需明人臣之能力，以分其職位。人主執守治國之要，則可“全國完身”(19)同上，第484頁。。故此，可以説《吕氏春秋》之治國理論核心在於“無爲”，吕氏門客認爲“治身”“治國”兩者相通，君主在上位修養生命、盡其天年，對下則選賢任能，方可身治國治。

“君道無爲論”先從人主必先明“君”“臣”職分相異，人主不宜自恃其能，據一己之意願妄行臣下之職。若上位者不知辨正名實之理，則招至亡國身死。如《審分》篇言：“不知乘物而自怙恃，奪其智能，多其教詔，而好自以；若此則百官恫擾，少長相越，萬邪並起，權威分移，不可以卒，不可以教，此亡國之風也。”(20)同上，第446～447頁。此則言人主不察審名實之理，則使百官職能淆亂、社會失序。然而，吕氏門客强調正名實乃君主之責，其言曰：“故人主不可以不審名分也。不審名分，是惡壅而愈塞也。壅塞之任，不在臣下，在於人主。”(21)同上，第447～448頁。人主若能辨正名實、君臣有序，則治國可免於壅塞。

既知審名實之重要，吕氏門客即據此爲基礎，申論爲君者應明“無爲”之道。《君守》《任數》《勿躬》等篇則從君主無事、無知、無能等角度立論，此等用語乃“無爲”之發揮。《君守》篇先言“無知”，其言曰：“得道者必静。静者無知，知乃無知，可以言君道也。”(22)同上，第452頁。“無知”者，陳奇猷以爲“無知”即下文言“無識”，乃“不須以耳目知巧以求知”之意，其説甚是(23)陳奇猷《吕氏春秋新校釋》，第1062頁。。又《任數》篇言：“故至智棄智，至仁忘仁，至德不德。無言無思，静以待時，時至而應，心暇者勝。”(24)吕不韋《吕氏春秋》，第461頁。其所謂“無言無思”，亦申論無知無識之意。據此而言，撰寫“君道無爲論”之吕氏門客認爲人君在上位應以“無爲”爲目的，而“無爲”可表現爲“無知”“無識”“無思”等方面。

上言爲君主應“無爲”，此“無爲”非一事不爲，君主應如《分職》篇所言“用非其有”(25)同上，第713頁。。所謂“用非其有”，即君主能借用非其所能掌握之客觀情勢。“用非其有”亦作“使非有者”，兩者義同(26)語出《圜道》篇，曰：“主也者，使非有者也，舜、禹、湯、武皆然。”(吕不韋《吕氏春秋》，第88頁。)陳奇猷以爲兩者相異，以爲：“‘用非其有’與‘使非其有者也’，文法完全不同，其義大相逕庭也。”(陳奇猷《吕氏春秋新校釋》，第185頁。)龐慧已駁其非，曰：“句式雖然有異，但意義並無差别，這兩個斷語中的關鍵字，‘用’、‘使’都是‘使用’的意思，而導致句式發生變化的‘其’字、‘者’字，在句中不過是襯字，不影響整句意思的表達。而就《分職》對‘用非其有’、《圜道》對‘使非有者也’的解説來看，二説所指的具體内容也並無差别。”龐慧《〈吕氏春秋〉對社會秩序的理解與構建》，第163頁。。“用非其有”亦可表述爲“用衆”或“用民”，即君主善於使群臣盡其力、使百姓收爲己用。龐慧以“用非其有”有兩義： 一爲君主善用臣下之能；二爲君主能用人之民(27)龐慧《〈吕氏春秋〉對社會秩序的理解與構建》，第165頁。。何志華則以吕氏門客“因而不爲”論有“用衆”“刑名”與“用民”三義，前兩者言人主借助衆力，使臣下各當其分，第三者爲君主善於因民之欲，使其爲己所用(28)何志華《吕氏春秋管窺》，第159～168頁。。由此言之，“用衆”“刑名”“用民”爲“用非其有”之表現方式。《分職》篇言：“夫君也者，處虚素服而無智，故能使衆智也；智反無能，故能使衆能也；能執無爲，故能使衆爲也。”(29)吕不韋《吕氏春秋》，第713頁。王念孫以“素服”爲“服素”，其説是。(許維遹《吕氏春秋集釋》，第666頁。)此句言君主“無智”“無能”“無爲”，故可用衆人之力，此即“用衆”。

“君道無爲論”倡君主不擅爲、不逞能，但人君仍需有其執守，此爲《不二》《執一》兩篇所申論之旨。吕氏門客多稱道“執一”之道，言人君可執一應萬，故可執一無爲而天下治。《知度》篇云：“明君者，非遍見萬物也，明於人主之所執也。有術之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而國治也。明於人主之所執，故權專而姦止。”(30)吕不韋《吕氏春秋》，第467～468頁。此段言人主不能盡知盡見萬物，即吕氏門客承認人主有所不知、有所不明。因此，人君治國需有其執守，以補其不足，而人君需“執一”。《執一》篇言：“王者執一，而爲萬物正。軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執一，所以摶之也。一則治，兩則亂。”(31)同上，第481頁。此段析論“君道無爲論”所言之“執一”，吕氏門客以治軍喻治國，則君之於國猶將之於軍，若君主執守一道，即可使國治。

二、 “君道無爲論”所言“無爲”淵源發微

上文所言“君道無爲論”相關篇章既以“無爲”爲主旨，其所言“無爲”所據爲何書，其所言義理與他書關係爲何，亦可深思。考“君道無爲論”相關篇章多論及“無爲”一語，其例五見，今列如下：

1. 《任數》： 古之王者，其所爲少，其所因多。因者，君術也；爲者，臣道也。爲則擾矣，因則静矣。因冬爲寒，因夏爲暑，君奚事哉？故曰君道無知無爲，而賢於有知有爲，則得之矣。(32)同上，第461頁。

2. 《執一》： 詹子對曰：“何聞爲身，不聞爲國。”詹子豈以國可無爲哉？以爲爲國之本在於爲身，身爲而家爲，家爲而國爲，國爲而天下爲。(33)吕不韋《吕氏春秋》，第481～482頁。

3. 《有度》： 正則静，静則清明，清明則虚，虚則無爲而無不爲也。(34)同上，第713頁。

4. 《分職》： 夫君也者，處虚素服而無智，故能使衆智也；智反無能，故能使衆能也；能執無爲，故能使衆爲也。無智、無能、無爲，此君之所執也。(35)同上，第713～714頁。

例1、例3、例4，所言相近，稱許“無爲”之論。例1言君主無知無爲，重“因”之道，以“有爲”者應爲“臣道”。例3與《莊子·庚桑楚》之文互見，其文作：“正則静，静則明，明則虚，虚則無爲而無不爲也。”(36)郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版，第810頁。其文相近，此例言君主應明“執一”之道，方可“正則静”，後而至“無爲而無不爲”，即吕氏門客此處以“無爲”爲君主應遵從之治國原則。例2所言與他例稍異，此記楚王問治國於詹何，詹何則以治身先於治國，吕氏門客强調國非無爲，而應以治身爲治國之本，故身治則國治。由此可知，吕氏門客所言“無爲”非言君主放任不爲，應修養己身，執守君道，如熊鐵基言：“‘無爲而無不爲’的思想在它們(《吕氏春秋》與《淮南子》)那裏發展了，它們所主張的‘無爲’有了新的内容。……這種無爲是大有作爲的。”(37)熊鐵基《秦漢新道家》，第117頁。其説可參。吕氏門客所言之“無爲”則近於一種具體之治術，而非空泛之道論。

除“無爲”以外，吕氏門客亦言“不爲”，其意相近，《審分》篇云：“問而不詔，知而不爲，和而不矜，成而不處。”(38)吕不韋《吕氏春秋》，第449～450頁。此言君主爲君之道，應知臣下所爲之事，而不親爲之。陳奇猷言“此文謂君雖知之而不自爲之”(39)陳奇猷《吕氏春秋新校釋》，第1053頁。，亦是“無爲”之術。又如《君守》篇云：“不爲者，所以爲之也。”高注云：“不爲而有所成，與爲無異，故曰所以爲之。”(40)吕不韋《吕氏春秋》，第453頁。與上文所言“無爲而無不爲”亦相近。

據上例言之，“君道無爲論”所言之“無爲”“不爲”用例，其所論述之理甚爲統一，而且貫穿其理論體系，可見其重要。下文將分析“無爲”與他書所相合之義理，而考論吕氏門客如何構建其“君道無爲論”。

(一) “無爲”與《老子》重合考論

“無爲”一詞，多見於《老子》(41)“無爲”一詞凡十一見，見於二章、三章、三十七章、三十八章、四十三章、四十八章、五十七章、六十三章、六十四章。，其中亦有用例討論“無爲”與治國之關係，如三十七章：“道常无爲而无不爲。侯王若能守之，萬物將自化。”(42)朱謙之《老子校釋》，中華書局1984年版，第146頁。又如四十八章：“无爲而无不爲。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”(43)同上，第193～194頁。其言“无爲而无不爲”亦見於上引《有度》篇之用例。

前人亦有析述《老子》與“君道無爲論”相關篇章之淵源。傅武光以《君守》《任數》《知度》等篇所言之“無爲”乃本之於《老子》，其言曰：“《吕氏春秋》論政，最重君道；而於老莊之無爲，尤三致意焉。”(44)傅武光《吕氏春秋與諸子之關係》，臺北私立東吴大學中國學術著作獎助委員會1993年版，第253頁。劉元彦則言：“‘無爲而無不爲’的觀點，虚、静的要求，在《吕氏春秋》都占有重要的地位。”(45)劉元彦《雜家帝王學〈吕氏春秋〉》，三聯書店1992年版，第196頁。王範之則以《不二》《執一》爲“老聃學”，其言曰：“《不二》主齊一，齊一耳心衆力，一則安，異則危。都是老聃執一守一的道理。”又以《執一》所言與《不二》相同(46)王範之《吕氏春秋研究》，内蒙古大學出版社1993年版，第117頁。。王氏又以《君守》《勿躬》《分職》《任數》《知度》五篇爲“老聃後學”，王氏以爲此五篇既本於《老子》亦有異於《老子》之處，或通於《莊子》，故名爲“後學”(47)同上，第119～122頁。。由此言之，《老子》與“君道無爲論”之關係實有可深研之處，今將據“君道無爲論”相關篇章與《老子》相合之條目分析兩者之關係。

1. 《審分》篇“成而不處”

《審分》篇云：“問而不詔，知而不爲，和而不矜，成而不處。”(48)吕不韋《吕氏春秋》，第449～450頁。“成而不處”句，高注云：“處，居也。《老子》曰：‘功成而弗居’此之謂也。”(49)同上。高誘所引《老子》見於今本第二章，其言曰：“萬物作而不辭，生而不有。爲而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。”(50)朱謙之《老子校釋》，第11頁。其“成功不居”，據朱謙之《老子校釋》及劉笑敢《老子古今》所引諸本，河上公本作“功成而弗居”，王弼本作“功成而弗居”，帛書本作“成功而弗居”，郭店簡本《老子甲》作“成而弗居”(51)劉笑敢《老子古今》，中國社會科學出版社2006年版，第101～102頁。。據本章句例，簡本“成而弗居”較合於文意，陳鼓應亦言：“簡文四字成句，上下文對稱，優於各本。”(52)陳鼓應《老子註譯及評介》，香港中華書局2012年版，第100頁。按此第二章作“成而弗居”較佳，而《老子》“成而弗居”與《審分》篇“成而不處”相合。《審分》篇此言君主應多問臣下之事而不擅行、知臣下之事而不爲、和諧萬物而不競争、事成而不居功。其文句論説模式與《老子》“生而不有，爲而不恃，成而弗居”正合。又《老子》七十七章云：“是以聖人爲而不恃，功成不處，斯不見賢。”(53)朱謙之《老子校釋》，第300頁。“功成不處”，河上公本、王弼本並作“功成而不處”，傅奕本作“功成而不居”，帛書乙本作“成功而弗居”(54)劉笑敢《老子古今》，第721～722頁。，可知《老子》各本已有“居”“處”二字互用之例證。由此而言，《審分》作“成而不處”即化用《老子》之文以論證“無爲”之主題。

2. 《君守》篇“可以爲天下正”

《君守》篇云：“天之大静，既静而又寧，可以爲天下正。”高注云：“正，主。”(55)吕不韋《吕氏春秋》，第452頁。此句言君主若明清静之理，使其天性寧静，則可以爲天下之主。《執一》篇亦言：“王者執一，而爲萬物正。”高注：“正者主。”(56)同上，第481頁。兩者句例正同。考之《老子》三十九章云：“侯王得一以爲天下正。”(57)朱謙之《老子校釋》，第155頁。王弼本、傅奕本作“天下貞”，帛書甲、乙本並作“正”(58)劉笑敢《老子古今》，第406～407頁。。王念孫《讀書雜志》考《老子》此章亦引《君守》篇此句爲證，並論“正”爲“君長”之義(59)王念孫《讀書雜志》，江蘇古籍出版社2000年版，第1010～1011頁。。四十五章亦言：“清静以爲天下正。”(60)朱謙之《老子校釋》，第184頁。河上公本、王弼本無“以”字，帛書甲本作“清静可以爲天下正”(61)劉笑敢《老子古今》，第459頁。。王範之言此句顯然是《君守》對《老子》此章之稱引(62)王範之《吕氏春秋研究》，第120頁。。張雙棣亦以《君守》爲《老子》思想之宣揚，其言曰：“文章批判了‘博聞’、‘强識’之士，‘堅白’、‘無厚’之説，宣揚了老子的思想。”(63)張雙棣、殷國光等《吕氏春秋譯注》，第470頁。又如《執一》篇云：“王者執一，而爲萬物正。”(64)吕不韋《吕氏春秋》，第481頁。“爲萬物正”，即謂人君爲萬物之主，其意與《君守》篇此句亦近。此章《老子》言得“清静”而可以爲天下之主，與《君守》篇言君道清静之意相合，乃吕氏門客據《老子》立説之明證。

3. 《君守》篇“不出於户而知天下，不窺於牖而知天道。其出彌遠者，其知彌少”

《君守》篇云：“故曰： 不出於户而知天下，不窺於牖而知天道。其出彌遠者，其知彌少。”(65)同上，第452～453頁。此句見於《老子》四十七章：“不出户，知天下；不窺牗，見天道。其出彌遠，其知彌近。是以聖人不行而知，不見而名，不爲而成。”(66)朱謙之《老子校釋》，第189～191頁。“窺牗”，河上公本作“窺牖”，王弼本作“闚牖”。“見天道”，傅奕本作“知天道”(67)劉笑敢《老子古今》，第471頁。。各本以帛書本與《君守》篇所引爲近，帛書甲乙本作“不出於户以知天下，不規於牖以知天道。其出彌遠者，其知彌□。”(68)馬王堆漢墓帛書整理小組《老子甲本及卷後古佚書》，文物出版社1974年版，第29頁。馬王堆漢墓帛書整理小組《老子乙本及卷前古佚書》，文物出版社1974年版，第127～128頁。與《君守》篇句式相近。《君守》篇此言“故曰”，可知行文當有所據，此處所引當爲《老子》無疑。《韓非子·喻老》亦解此句《老子》，其言曰：“空竅者，神明之户牖也。耳目竭於聲色，精神竭於外貌，故中無主。中無主則禍福雖如丘山無從識之，故曰：‘不出於户，可以知天下；不闚於牖，可以知天道。’此言神明之不離其實也。”(69)王先慎《韓非子集解》，中華書局1998年版，第178頁。《韓非》此言其耳目精神不受外物損耗，故以不出於户、不闚於牖而可知天下之事，其所論之重點與《君守》稍異。《君守》篇論爲君者以“無爲”爲尚，不傷其天性，此則吕氏門客亦重《老子》無知無識之説。

下文云：“不出者，所以出之也；不爲者，所以爲之也。”(70)吕不韋《吕氏春秋》，第453頁。此爲反復闡述此不出户、不妄爲之理。高注此句云：“不出户庭而知天下，與出無異，故曰所以出之。不爲而有所成，與爲無異，故曰所以爲之。”(71)同上。高注所言“不出户庭而知天下”，蓋亦據《老子》四十七章立説。此句所言“不爲者，所以爲之也”，則合於《老子》三十八章“上德無爲而無以爲”(72)朱謙之《老子校釋》，第150頁。。陳鼓應譯作“上德的人順任自然而無心作爲”(73)陳鼓應《老子註譯及評介》，第251頁。，亦得其要旨。《君守》此句化用《老子》之語，以君子無爲，故能成事，即吕氏門客强調君道必静、無知無爲，轉而善用臣下之能。

4. 《任數》篇“至智棄智，至仁忘仁，至德不德”

《任數》篇云：“治亂安危存亡，其道固無二也。故至智棄智，至仁忘仁，至德不德。無言無思，静以待時，時至而應，心暇者勝。”(74)吕不韋《吕氏春秋》，第461頁。《老子》三十八章云：“上德不德，是以有德。”(75)朱謙之《老子校釋》，第150頁。其“上德不德”，陳鼓應譯爲“不自恃有德”(76)陳鼓應《老子註譯及評介》，第247頁。，劉笑敢解爲“最高的德不自以爲有德，不炫耀自己的德性”(77)劉笑敢《老子古今》，第397頁。，從《任數》篇言之，則吕氏門客以爲治國之道無二，强調君道無爲，心暇無知，不强調自身之“智”“仁”“德”，則可國治功成。張雙棣譯爲“最高的道德是不要道德”(78)張雙棣、殷國光等《吕氏春秋譯注》，第481頁。，廖名春所譯亦近(79)廖名春《吕氏春秋全譯》解此句云：“最有德行的是不講德行。”《吕氏春秋全譯》，第218頁。。由《老子》之文言之，則張、廖兩者之譯文失之直白，不得《任數》篇之篇旨。“君道無爲論”爲君主之治術，並言修身，上文已言治身治國乃“一理之術”，吕氏門客斷不會以君主“無德”爲尚，可知張、廖兩者所解實可再商。

總此四例言之，吕氏門客撰寫“君道無爲論”，其核心概念之“無爲”乃效法於《老子》，然而，其説實有糅合各家之説，則其“無爲”又異於《老子》。

(二) “無爲”與《韓非子》重合考論

《韓非子》亦重君主無爲之論，二書成書年代接近，兩者理論之相合亦有可深研之處。傅武光分析《吕氏春秋》與法家之關係，以“用術”爲綱，並以“無爲”“因任授官”“循名責實”爲具體之君主治國之術(80)傅武光《吕氏春秋與諸子之關係》，第324～334頁。。傅氏言：“唯在‘無爲’與‘無不爲’之間，尚須有一具體之架構，以資操作執行，然後方可有‘無不爲’之績效呈現。此一具體架構爲何？即下文所欲論之‘因任授官、循名責實’是也。”(81)同上，第331頁。何志華則指出“刑名”之學，多見於《韓非》，並云：“《吕氏春秋》於韓非‘刑名’之論，顯然有所承襲，因而倡言‘有道之主’，亦當‘因而不爲’，而‘督名審實’。”(82)何志華《吕氏春秋管窺》，第165頁。據本文所考，《韓非子》與“君道無爲論”相關之篇章爲《主道》《有度》《揚權》等篇章，今將細析如下。

1. 《審分》篇“按其實而審其名”

《審分》篇云：“正名審分，是治之轡已。故按其實而審其名，以求其情；聽其言而察其類，無使放悖。”(83)吕不韋《吕氏春秋》，第447頁。此段爲“君道無爲論”之核心，其言“正名審分”，蓋有兩義： 第一，據官員之能力而安排職位，即“因任授官”；第二，檢驗官員之實績是否與其官職相符，即“循名責實”。此説亦見於《韓非子》，《揚權》篇云：“凡聽之道，以其所出，反以爲之入。故審名以定位，明分以辯類。”(84)王先慎《韓非子集解》，第50頁。此節言君主聽言之道，應據臣下所出之言，以驗證其所爲，故需要審名定位。注云：“審察其名，則事位自定；明識其分，則物類自辯。”(85)同上。其説甚明。《審分》篇此段“按其實而審其名”與《揚權》“審名以定位”相合，其文意亦近。其“聽其言而察其類”則與《揚權》“明分以辯類”相合，均從聽言之道立説，何志華引《韓非子·二柄》所謂“同合刑名”，並言：“韓非以爲此與臣子表現成績好壞無關，而全在乎臣子之‘言’與‘事’，即‘刑’與‘名’之不相符，即當受罰。”(86)何志華《吕氏春秋管窺》，第165頁。《二柄》篇此論“刑名”，亦可與《揚權》此段相發揮。

2. 《君守》篇“中欲不出謂之扃”

《君守》篇云：“得道者必静。静者無知，知乃無知，可以言君道也。故曰： 中欲不出謂之扃，外欲不入謂之閉。既扃而又閉： 天之用密，有凖不以平，有繩不以正；天之大静，既静而又寧，可以爲天下正。”(87)吕不韋《吕氏春秋》，第452頁。此段言君道尚清静，以無知故能知。故有言内欲不出、外欲不入，尚能爲此，則可得天性之密。後能得天性之静，則可以爲天下之主。此謂天性去欲、尚清静無爲，頗有道家意味，但“中欲不出謂之扃”一語，亦見於《韓非子》。《揚權》篇云：

故去喜去惡，虚心以爲道舍。上不與共之，民乃寵之。上不與義之，使獨爲之。上固閉内扃，從室視庭，參咫尺已具，皆之其處。以賞者賞，以刑者刑。因其所爲，各以自成。善惡必及，孰敢不信！(88)王先慎《韓非子集解》，第51～52頁。

此段言爲君者應去一己之私好私惡，使道能居於己心。若君主不與臣下共事，明其職分，則能立君主之威嚴。注謂：“上不與共得，則臣得自專，其事必成，故得受其榮寵也。”(89)同上，第51頁。似與《韓非子》之意不合，《韓非子》此段言君主之治術，先言君主去一己之喜惡，使臣下難測其心思，後不淆亂名分，使君主受人民尊重。所謂“上固閉内扃”，注云：“‘閉内扃’，謂閉心以察臣也。由内以觀外，若從室而視庭也。八尺曰‘咫’。尺寸者，所以度長短。既閉心以參驗之，咫尺以度量之，二者以具，則大小長短皆之其所，不相犯錯，如此則可賞則賞，可刑則刑，無乖繆矣。”(90)同上。此段詳析《揚權》所謂“上固閉内扃”，言君主去一己之智巧，只按臣下之名實以行賞罰。陳奇猷謂“扃”“閉”爲法家家法(91)陳奇猷《吕氏春秋新校釋》，第1062頁。，其説亦有所本。唯考之《君守》此段，與《揚權》所言頗有不同，其相異者有二： 第一，《君守》篇重君主之修養，非以“扃”“閉”爲君主陰謀神秘之治術；第二，《君守》篇重賢臣，尚衆力，而《揚權》篇此段僅以臣下爲一工具，亦非以臣下之賢不肖爲重，《揚權》所强調僅爲臣下之名實是否相符。

3. 《任數》篇“上下不分别”

《任數》篇云：“亡國之主，其耳非不可以聞也，其目非不可以見也，其心非不可以知也，君臣擾亂，上下不分别，雖聞曷聞，雖見曷見，雖知曷知，馳騁而因耳矣，此愚者之所不至也。”(92)吕不韋《吕氏春秋》，第458～459頁。此言亡國之主其耳目心智存而不可用，皆因其不明君臣之名分，上下不分，故使國家滅亡。“馳騁而因”，高注以馳騁爲田獵，前人已駁其誤(93)李經彝云：“此上疑有闕文不可强通，注以田獵釋馳騁恐亦似是而非。”見李寶洤《吕氏春秋高注補正》，臺北廣文書局1975年版，第37頁。。陳奇猷以“馳騁而因”之“因”爲貴因之君術，其言曰：“必馳騁其因之術而無所拘束即可矣，然愚者則不能達此也。”(94)陳奇猷《吕氏春秋新校釋》，第1081頁。張雙棣譯作“要達到隨心所欲無所不至的境界，就得有所憑借啊。”(95)張雙棣、殷國光等《吕氏春秋譯注》，第480頁。蓋亦據陳氏之説爲解。《韓非子·有度》云：“刑重則不敢以貴易賤，法審則上尊而不侵，上尊而不侵則主强而守要，故先王貴之而傳之。人主釋法用私，則上下不别矣。”(96)王先慎《韓非子集解》，第41頁。《有度》此段强調“刑”“法”之重，以“刑”“法”爲維繫國家秩序之利器，使君臣上下各當其分，反之，若人主捨法而用私，則上下不分，使國家趨於滅亡。《任數》與《有度》篇此段皆從維繫國家君臣上下之秩序立説，前者强調人主任無爲之術，而可正君臣名實，後者則强調“刑”“法”以保持君王之威嚴與地位，可知兩者之側重實有不同。

4. 《任數》“脩其數、行其理爲可”

《任數》篇云：“且夫耳目知巧，固不足恃，唯脩其數、行其理爲可。……以此言耳目心智之不足恃也。耳目心智，其所以知識甚闕，其所以聞見甚淺。以淺闕博居天下、安殊俗、治萬民，其説固不行。十里之間而耳不能聞，帷牆之外而目不能見，三畝之宫而心不能知。”(97)吕不韋《吕氏春秋》，第459～460頁。此段言耳目心智均有其限制，不可自恃耳目心智之用。吕氏門客以爲一己之耳目心智所能聞見甚少，不足以治天下，故需“脩其數、行其理”。何謂吕氏門客之“數”“理”？下文云：“凡應之理，清净公素，而正始卒；焉此治紀，無唱有和，無先有隨。古之王者，其所爲少，其所因多。因者，君術也；爲者，臣道也。爲則擾矣，因則静矣。因冬爲寒，因夏爲暑，君奚事哉？故曰君道無知無爲，而賢於有知有爲，則得之矣。”由此言之，吕氏門客所認爲治國之“數”在於君道無爲而因臣下之力。

吕氏門客所言“脩其數、行其理”，亦見於《韓非子》。《韓非子》多言人主耳目心智之不足恃，《有度》篇云：“夫爲人主而身察百官，則日不足，力不給。且上用目則下飾觀，上用耳則下飾聲，上用慮則下繁辭。先王以三者爲不足，故舍己能，而因法數，審賞罰。”(98)王先慎《韓非子集解》，第39頁。“飾觀”“飾聲”“繁辭”，注解爲“目視不得其真”，“耳聽不知其僞也”，“慮惑於説也”(99)同上。。此言人君之“目”“耳”“慮”不足爲用，故君主應因“法數”，而且並用賞罰，方可使國家大治。又如《姦劫弒臣》篇云：

人主者，非目若離婁乃爲明也，非耳若師曠乃爲聰也。目必，不任其數，而待目以爲明，所見者少矣，非不弊之術也。耳必，不因其勢，而待耳以爲聰，所聞者寡矣，非不欺之道也。明主者，使天下不得不爲己視，天下不得不爲己聽。故身在深宫之中而明照四海之内，而天下弗能蔽、弗能欺者何也？闇亂之道廢，而聰明之勢興也。故善任勢者國安，不知因其勢者國危。(100)王先慎《韓非子集解》，第107～108頁。

此段强調人君若自恃“耳”“目”之用，則其聞見必寡，人主需“任其數”“因其勢”，方可使臣下不能蔽、不能欺。其“故身在深宫之中而明照四海之内”與《任數》篇所言“十里之間而耳不能聞，帷牆之外而目不能見，三畝之宫而心不能知”頗爲近似，《任數》篇乃從反面立論，言人主不任數、不行理之負面結果。由此言之，則《吕氏春秋》“君道無爲論”及《韓非子》均强調人主不可自恃耳目心智之巧，而雖循治國之“數”“理”。

然而，兩者所重亦稍有不同，“君道無爲論”不言“法”，只言“數”“理”，而其“數”“理”乃君道清静、無知無爲之意。《韓非子·解老》篇言：

聰明睿智天也，動静思慮人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽，托於天智以思慮。……書之所謂治人者，適動静之節，省思慮之費也。所謂事天者，不極聰明之力，不盡智識之任。苟極盡則費神多，費神多則盲聾悖狂之禍至，是以嗇之。嗇之者，愛其精神，嗇其智識也。故曰：“治人事天莫如嗇。”(101)同上，第147～148頁。

此段爲韓非子解《老子》五十九章(102)五十九章云：“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道。”朱謙之《老子校釋》，第239～242頁。。《老子》倡不宜過分耗費精神，以養人之天性之論説，韓非子從此理論進路而下，發展其人君不宜自恃耳目智識，需任法重勢之君術。《吕氏春秋》則吸收《老子》論“嗇”之思想，其影響可見於兩處： 第一，“貴生論”吸收《老子》言“嗇”，强調人君應“論早定則知早嗇”“嗇其大寶”，以修養一己之生命；第二，以人君不應損其耳目心智，勸導人君不恃耳目心智之用，而轉以無知無爲。此爲《吕氏春秋》《韓非子》二書在吸收《老子》時而所出現之歧見。

5. 《知度》篇“因而不爲”

《知度》篇云：“故有道之主，因而不爲，責而不詔，去想去意，静虚以待，不伐之言，不奪之事，督名審實，官使自司，以不知爲道，以奈何爲實。”(103)吕不韋《吕氏春秋》，第470頁。此段爲“君道無爲論”之要語，言人君無爲，使臣下安其分、行其職。《韓非子》亦多言“無爲”，《主道》篇云：

明君無爲於上，群臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮於智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮於能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮於名。是故不賢而爲賢者師，不智而爲智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也。(104)王先慎《韓非子集解》，第29頁。

此段言人主無爲，而使群臣惶恐驚懼於下，故不得不爲君盡力。若人君能使群臣盡其力，則人君之“無”“能”“名”均不窮。君主因群臣之辛勞而功成，乃賢主之道。此處言“無爲”則從人主盡用臣下之力立説，並使群臣驚懼於下，乃典型法家論説，非《吕氏春秋》所有。

又如《揚權》篇所言：“夫物者有所宜，材者有所施，各處其宜，故上下無爲。使雞司夜，令狸執鼠，皆用其能，上乃無事。上有所長，事乃不方。矜而好能，下之所欺。辯惠好生，下因其材。上下易用，國故不治。”(105)同上，第47～48頁。此段言萬物均有其才能，而明君應令其各有所施、各安其職，此則令上下無擅爲。若應使臣下盡其能力，則“上乃無事”，“上乃無事”即《韓非子》之“無爲”。反之，若爲君主矜其才能，則使君臣易處，國家大亂。《揚權》此段所言則稍近於《知度》篇所言“因而不爲”之理。

然而，“君道無爲論”基於“無爲”闡發“任賢”(106)《吕氏春秋》極重“任賢”，上文所言“時機論”言君主修身待時，亦勸導君主用賢任賢之理。又如《下賢》《察賢》《期賢》等篇，以“賢”爲篇名。《下賢》篇首即云：“有道之士固驕人主，人主之不肖者亦驕有道之士，日以相驕，奚時相得？若儒、墨之議與齊、荆之服矣。賢主則不然，士雖驕之，而己愈禮之，士安得不歸之？”吕不韋《吕氏春秋》，第374頁。之思想，即君主無爲，故需任賢人以治國，使君主身佚而國治，如《勿躬》篇舉二十賢人輔國君治國之例，以證賢人能補國君之不足(107)《勿躬》篇言：“大橈作甲子，黔如作虜首，容成作厤，羲和作占日，尚儀作占月，后益作占歲，胡曹作衣，夷羿作弓，祝融作市，儀狄作酒，高元作室，虞姁作舟，伯益作井，赤冀作臼，乘雅作駕，寒哀作御，王冰作服牛，史皇作圖，巫彭作醫，巫咸作筮，此二十官者，聖人之所以治天下也。聖王不能二十官之事，然而使二十官盡其巧、畢其能，聖王在上故也。聖王之所不能也、所以能之也，所不知也、所以知之也。”吕不韋《吕氏春秋》，第463～464頁。，同篇篇末又言：“凡君也者，處平静、任德化以聽其要，若此則形性彌羸，而耳目愈精；百官慎職，而莫敢愉綖；人事其事，以充其名。名實相保，之謂知道。”(108)吕不韋《吕氏春秋》，第467頁。此亦申論君主無爲以任賢人之理。反之，《韓非子》則以任賢爲人主之患，《二柄》篇曰：

人主有二患： 任賢，則臣將乘於賢以劫其君；妄舉，則事沮不勝。故人主好賢，則群臣飾行以要君欲，則是群臣之情不效；群臣之情不效，則人主無以異其臣矣。……人君以情借臣之患也。人臣之情非必能愛其君也，爲重利之故也。今人主不掩其情，不匿其端，而使人臣有緣以侵其主，則群臣爲子之、田常不難矣。故曰： 去好去惡，群臣見素。群臣見素，則大君不蔽矣。(109)王先慎《韓非子集解》，第44～46頁。

此段以賢人爲治國之障礙，若人主好賢，則群臣僞飾爲賢德以合君欲，故人君難辨真僞。《韓非子》以人君“去好去惡”爲尚，若人君無私好私惡，則可使群臣不僞飾己身。其言“去好去惡，群臣見素”，蓋爲《韓非子》所重之説，《主道》篇亦有“去好去惡，臣乃見素”(110)同上，第29頁。，皆强調人君去好惡，使臣下不可揣測其喜好，君主因此不被蒙蔽。

總上言之，“君道無爲論”實有與《韓非子》相合之處，吴汝綸云：“《吕覽》窮極事情，其文往往類《韓子》，亦風氣使然。”(111)原文載吴汝綸《吕氏春秋點勘》，轉引自王利器《吕氏春秋注疏》，第2034頁。吴氏所説實爲洞見，《吕氏春秋》“君道無爲論”與《韓非子》論“無爲”其淵源均自《老子》，而兩者用字、表述亦頗爲相近。然而，兩者“無爲”理論之闡述亦有差異。簡而言之，《吕氏春秋》據《老子》之“無爲”而成“治身治國一理之術”；《韓非子》則以“無爲”爲君術，而使臣下惶恐盡力爲國。《吕氏春秋》與《韓非子》之“無爲”實爲同源異流之理論體現。

三、 “君道無爲論”與《慎子》關係考論

今本《慎子》凡七篇，其文多有殘缺，但其與《吕氏春秋》亦有相合之處。前人多以《慎勢》篇爲慎子學派之作品，王範之云：“《吕覽·慎勢》，文意多近慎到。”(112)王範之《吕氏春秋研究》，第164頁。王氏又引《慎勢》篇四例與慎子學派之關係(113)同上，第164～165頁。，唯王氏並未引今本《慎子》之文爲證。陳奇猷云：“此篇亦法家言也。……此篇言勢，勢派以慎到爲代表。”(114)陳奇猷《吕氏春秋新校釋》，第1121頁。唯前人所從慎子學派言之，未嘗舉證《慎子》一書與“君道無爲論”相關篇章相合之處。本文認爲“君道無爲論”與《慎子》相合者有二： 第一，《貴因》篇與《慎子·因循》所論義理相合；第二，《慎勢》篇與《慎子·德立》篇兩篇部分段落互見。

(一) 《貴因》篇與《慎子·因循》義理相合

《貴因》篇論因循之理，言聖王善於利用客觀條件以成就功業。張雙棣云：“‘貴因’是重視憑借、利用外物，順應客觀情勢的意思。”(115)張雙棣、殷國光等《吕氏春秋譯注》，第409頁。前人多以“貴因”説爲道家學説，如王叔岷引司馬談《論六家要指》所謂“其術以因循爲用”，以證“因循”爲道家所重之論説。王氏繼而舉《慎子·因循》篇爲例，以《慎子》之説近於道家而非法家(116)王叔岷《先秦道法思想講稿》，中華書局2007年版，第177～178頁。。

《慎子·因循》云：“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自爲也，化而使之爲我，則莫可得而用矣。是故先王見不受禄者不臣，禄不厚者，不與入難。人不得其所以自爲也，則上不取用焉。故用人之自爲，不用人之爲我，則莫不可得而用矣。此之謂因。”(117)許富宏《慎子集校集注》，中華書局2013年版，第24～25頁。此篇言因循之重要，並言人皆自私，若强使人爲他人做事，則不可爲用。故在上者應利用人之自私，若君主能厚禄臣下，則臣下皆得爲君主所用。由此言之，《慎子》此處之“因人之情”，乃利用人之自私自利。

考之《吕氏春秋》，《貴因》篇整篇皆言“因循”之理，而所論亦有與《慎子·因循》相近之處。《貴因》篇云：“禹通三江、五湖，決伊闕，溝迴陸，注之東海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成國，而堯授之禪位，因人之心也。湯、武以千乘制夏、商，因民之欲也。”(118)吕不韋《吕氏春秋》，第394～395頁。此段言先聖王之功成在於利用客觀事物與形勢，即其所謂“因水之力”“因人之心”“因民之欲”。《貴因》篇所言“因人之心”“因民之欲”則近於《慎子》所言“因人之情”，而《貴因》又不限於用百姓之自私，而是强調堯、舜、湯、武之成功在於因應百姓之好惡。

再者，《貴因》篇亦有段落與《慎子》互見。《貴因》篇云：“如秦者立而至，有車也；適越者坐而至，有舟也。秦、越，遠塗也，竫立安坐而至者，因其械也。”(119)同上，第395頁。《慎子·佚文》：“行海者，坐而至越，有舟也；行陸者，立而至秦，有車也。秦、越遠途也，安坐而至者，械也。”(120)許富宏《慎子集校集注》，第60頁。據許富宏《慎子集校集注》所輯，此佚文引自《太平御覽》《白孔六帖》，而可與《貴因》互參(121)同上。。兩者句式相近，《貴因》篇以“如秦者”在前，《慎子》以“行海者”在前。《貴因》末句作“因其械也”而與《慎子》“械也”相異，蓋撰者欲統一其句式，與《貴因》上言“因水之力”“因人之心”“因民之欲”文正一律。

然而，《吕氏春秋》之“貴因”論説較《慎子》完足，吕氏門客亦有論《慎子》所言因民之爲己，何志華引《用民》《爲欲》兩篇，言君主治國需善用百姓之欲，其欲多則其用多，此與《慎子·因循》所言相合(122)何志華云：“《吕氏春秋》以爲人君善於利用人民‘爲己’的心態，使之有欲，則萬民皆可爲可。民之 爲己，志在得欲去害，而民之所欲者爲‘榮利’，所惡者爲‘辱害’。所謂‘榮利’，其實則爲‘賞實’；所謂‘辱害’，其實則爲‘刑罰’。人君善於運用賞罰，則民無不用矣。”見何志華《吕氏春秋管窺》，第166～167頁。。然而，《吕氏春秋》論“貴因”亦有超出《慎子》之處，如《君守》篇云：“故曰作者憂，因者平。”(123)吕不韋《吕氏春秋》，第457頁。又如《任數》篇：“古之王者，其所爲少，其所因多。因者，君術也；爲者，臣道也。爲則擾矣，因則静矣。因冬爲寒，因夏爲暑，君奚事哉？故曰君道無知無爲，而賢於有知有爲，則得之矣。”(124)同上，第461頁。由此可知“君道無爲論”所倡之“因”，乃言因天時、因人力之重要。

(二) 《慎勢》篇與《慎子》互見段落考

上言王範之引《慎勢》篇四例爲證，論《慎勢》與慎子學派相合。包括：“因其勢也者令行”“不知恃可恃而恃不可恃也”“湯其無郼，武其無岐，賢雖十全，不能成功”“有知小之愈於大，小之賢於多者，則知無敵矣”四例(125)王範之《吕氏春秋研究》，第164～165頁。，唯王氏所考尚有可補足之處。

《慎勢》篇有明引“慎子曰”之語，其言曰：“慎子曰：‘今一兔走，百人逐之。非一兔足爲百人分也，由未定。由未定，堯且屈力，而況衆人乎？積兔滿市，行者不顧。非不欲兔也，分已定矣。分已定，人雖鄙不争。故治天下及國，在乎定分而已矣。’”(126)吕不韋《吕氏春秋》，第477～478頁。輯佚者多以其爲《慎子》佚文。據許富宏之輯佚，此段文字見於《慎勢》篇、《後漢書·袁紹傳》注、《意林》及《太平御覽》，文字稍有異同。譚樸森之輯佚並引《商君書·定分》《尹文子·大道上》《後漢書·袁紹傳》《金樓子·立言》諸書記述，並以《慎勢》篇所記爲準。見許富宏《慎子集校集注》，第79～80頁。此段以兔爲喻，論定分之重要。一兔走於地，百人追逐，並非因爲一兔子足够爲百人所分，而是因爲兔子之歸屬未定。反之，若兔子均在市集中販賣，則無人願意競逐，乃因其歸屬已定，由此而喻治國亦以定職分爲首要。此文不見於今本《慎子》，但其明言“慎子曰”，當知其思想與是時慎子學派關係密切。此段記述亦見於《商君書·定分》，其言曰：“一兔走，百人逐之，非以兔也。夫賣者滿市而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯舜禹湯且皆如騖焉而逐之；名分已定，貪盜不取。”(127)蔣禮鴻《商君書錐指》，中華書局1986年版，第145頁。其所論亦近，大抵此比喻爲法家論定名分之熟語，唯《慎勢》篇引作“慎子曰”，故今仍以其與《慎子》相合之例。

另外，《慎勢》篇“立天子不使諸侯疑焉”段與《慎子·德立》相合，今排列如下：

《慎勢》： 故先王之法，立天子不使諸侯疑焉，立諸侯不使大夫疑焉。

《德立》： 立天子者，不使諸侯疑焉。立諸侯者，不使大夫疑焉。

《慎勢》： 立適子不使庶孽疑焉。

《德立》： 立正妻者，不使嬖妾疑焉。立嫡子者，不使庶孽疑焉。

《慎勢》： 疑生争，争生亂。(128)吕不韋《吕氏春秋》，第477頁。

《德立》： 疑則動，兩則争，雜則相傷，害在有與，不在獨也。(129)許富宏《慎子集校集注》，第47～48頁。

兩段文句相近，《德立》篇多“立正妻者，不使嬖妾疑焉”一句，但不妨礙整體之文意。《慎勢》篇此段言“位尊”“威立”之重要，若人君能得其“勢”，則可無敵於天下。後文“立天子不使諸侯疑焉”數句，“疑”應從陶鴻慶、王利器解作“比”(130)王利器《吕氏春秋注疏》，第2070～2071頁。，即言在上者不可使在下者能與己比擬，以亂名位。

據許富宏《慎子集校集汪》所舉證，《管子·君臣下》與《韓非子》亦有類近之表述，《管子·君臣下》篇云：“國之所以亂者四，其所以亡者二，内有疑妻之妾，此宫亂也。庶有疑適之子。此家亂也。朝有疑相之臣。此國亂也。任官無能，此衆亂也。”(131)黎翔鳳《管子校注》，第593頁。《韓非子·説疑》云：“故曰： 孽有擬適之子，配有擬妻之妾，廷有擬相之臣，臣有擬主之寵，此四者國之所危也。故曰： 内寵並后，外寵貳政，枝子配適，大臣擬主，亂之道也。”(132)王先慎《韓非子集解》，第446頁。唯句式不同，難以證成《慎勢》篇取法《管子》及《韓非子》，而《慎勢》篇顯然與《慎子》句例最爲相近。

本文嘗試就《慎勢》篇此段與《慎子》關係提出新證，《慎勢》篇首云：“權鈞則不能相使，勢等則不能相并，治亂齊則不能相正。”(133)吕不韋《吕氏春秋》，第473頁。此言兩者之“權”“勢”“治亂”不可相等，若相等則兩者不能相治。由此言之，《慎勢》篇强調人君應得治國之“勢”，以維持君主之地位。《慎勢》篇描述治國之法在於使君臣、嫡庶、夫妻不淆亂其地位，因此治國之重點在於“定分”。考《慎勢》篇此句，前人曾究其源，王利器以此句與《意林》引《慎子》之佚文相合，其文作：“兩貴不相事，兩賤不相使。”(134)許富宏《慎子集校集注》，第88頁。陳奇猷則舉《遇合》篇“凡治亂存亡，安危彊弱，必有其遇，然後可成，各一則不設”一段及《韓非子·亡徵》：“兩堯不能相王，兩桀不能相亡”兩句以證《慎勢》之文意(135)陳奇猷《吕氏春秋新校釋》，第1122頁。。陳氏所舉兩例，義理雖近，而句式不合，非爲明證。王氏以《慎子》佚文爲證，誠有卓識。然而，《荀子·王制》實有相近之文句，其言曰：“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。”(136)王天海《荀子校釋》，上海古籍出版社2016年版，第346頁。此言君主治國需有禮義制度，以明上下貴賤之分，其所謂“兩貴之不能相事”與《慎勢》“權鈞則不能相使”意亦近。《荀子·王制》此句之句式、義理與《慎勢》篇亦近，王天海謂此句乃“古之常語”(137)同上，第349頁。，蓋爲《王制》《慎勢》兩篇作者所取之熟語。

再者，《慎勢》篇謂“疑生争，争生亂”，與《德立》“疑則動，兩則争，雜則相傷，害在有與，不在獨也”近而不同。考之《荀子·王制》有言“故人生不能無群，群而無分則争，争則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”(138)王天海《荀子校釋》，上海古籍出版社2016年版，第381頁。，同篇又言“埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必争；争則必亂，亂則窮矣”(139)同上，第346頁。。“分則争，争則亂”及“物不能澹則必争；争則必亂”之句式，與《慎勢》篇“疑生争，争生亂”之句式相近。《慎勢》篇此句固然取之於《慎子》，但吕氏門客於撰著之時因其立論之需要，亦就《慎子》之説稍作修訂。就“權鈞不能相使”及“疑生争，争生亂”兩句以言，本文認爲撰寫《慎勢》篇之吕氏門客或曾參考《荀子·王制》或其相關之文獻，此可證《慎勢》篇與《荀子·王制》關係密切。

由此言之，《慎勢》篇除與《慎子》關係密切，亦參考《荀子·王制》爲文。劉文典云：“《吕氏春秋》作者，多荀卿弟子，故用字多與荀卿同。”(140)劉文典《三餘札記》，黄山書社1990年版，第91頁。《荀》《吕》二書關係密切，今由《慎勢》篇取法《慎子》與《荀子·王制》可以印證。

四、 “君道無爲論”之《莊》《荀》並見用例舉隅

本節嘗試從“君道無爲論”相關篇章博取衆書以立説之角度出發，探論其所采用之字詞、義理乃並見於《莊子》《荀子》二書，以梳理“君道無爲論”與二書之關係。上文雖已言《吕氏春秋》用語多類《荀子》，然而，諸如《吕氏春秋》亦多有取法於《莊子》(141)王叔岷曾有《吕氏春秋引用莊子舉正》，舉《吕》書引《莊子》凡51條，其中以《讓王》《山木》篇相合者多。王叔岷《吕氏春秋引用莊子舉正》，《道家文化研究》第10輯，第250～266頁。。王範之首倡《吕氏春秋》最重《莊子》，王氏從文意、詞句兩方面舉證撰寫《吕氏春秋》之門客以莊子門徒爲多(142)王範之《吕氏春秋研究》，第12頁。。

何以《吕氏春秋》用語既多類《荀子》，又多取法《莊子》？何志華提出《荀子》之論説實多取自《莊子》，何氏於《再論荀卿學説源出莊周》一文(143)何志華論《莊》《荀》學派有《荀卿論説源出莊周證》(《諸子學刊》第3輯，上海古籍出版社2009年版，第263～282頁)、《〈莊〉〈荀〉禮説淵源考辨》(《諸子學刊》第8輯，上海古籍出版社2013年版，第141～170頁)、《再論荀卿學説源出莊周》(香港中文大學哲學系2016年主辦“先秦諸子的哲學與交鋒”國際學術會議論文集，第1～23頁)三文，以證成《荀子》與《莊子》二書關係密切。前人以爲《荀子》除《天論》篇曾評莊子外，餘篇皆無所及，然而據何氏所論，則《荀子》實有取法《莊子》之處。後伍亭因亦有《荀卿論説源出莊周補證》(《諸子學刊》第10輯，上海古籍出版社2014年版，第195～203頁)一文，並從“《荀子》沿襲《莊子》用詞”“荀卿部分論説源出莊周及辯莊證”“荀卿論評諸家學説多據莊周證”三方面補足何氏之説，誠有洞見。，歸納己説，從文辭用語、義理、旨在辯莊、駁詰莊周各方面證成《荀子》一書實多有采《莊子》之處(144)何志華《荀卿論説源出莊周證》，第4～23頁。林麗玲《〈荀子〉與先秦典籍關係重探》一文以《荀子》一書爲切入，嘗試以詞彙分析《荀子》與各文獻之關係。其中論及《荀子》用《莊子》之詞彙共二十條，而《吕氏春秋》用《荀子》之詞例則共二十一條。見林麗玲《〈荀子〉與先秦典籍關係重探》，香港中文大學研究院中文學部哲學碩士論文，2011年，第82～98頁、161～177頁。。既知《莊》《荀》二書關係密切，則其與《吕氏春秋》之關係實有可深研之處。本節嘗試提出“君道無爲論”相關篇章之論説有同時采自二書之理論，並因其理論需要以修訂二書之材料。本節所論牽涉《莊》《荀》二書之部分篇章，其成書年代問題甚爲複雜，或有學者認爲其成書後於《吕氏春秋》，難以證明乃《吕氏春秋》采二書以成己説，本文不能否認此一可能性，故只取其中爲《吕氏春秋》或采於他書之例子。再者，何氏《再論荀卿學説源出莊周》一文以《莊子》流行於《荀子》編撰以前爲前提，本節亦循此前設進行討論，以探討三書之關係(145)何志華據王葆玹《老莊學新探》之觀點，謂：“本文探究《莊》《荀》二書用詞片語重合互見時，即據王氏‘《莊子》流行於《荀子》編撰以前’之説，從而推論《莊子》之成書年代，亦在《荀子》編撰成書以前。至於學者質疑《莊子》外雜篇個别篇章成書年代較遲，容或晚於荀況生年，自亦不無道理。”見何志華《再論荀卿學説源出莊周》，香港中文大學哲學系主辦2016年“先秦諸子的哲學與交鋒”國際學術會議論文集，第8～9頁。。

1. 《有度》篇“通意之悖”段

《有度》篇末申論聖王執一之理，並以人君執一之障礙爲外物之干擾，後文“故曰”以下一段與《莊子·庚桑楚》幾近全同，今排列如下：

《有度》： 故曰： 通意之悖，解心之繆，去德之累，通道之塞。

《庚桑楚》： 徹志之勃，解心之繆，去德之累，達道之塞。

《有度》： 貴富顯嚴名利六者，悖意者也。容動色理氣意六者，繆心者也。

《庚桑楚》： 貴富顯嚴名利六者，勃志也。容動色理氣意六者，繆心也。

《有度》： 惡欲喜怒哀樂六者，累德者也。智能去就取舍六者，塞道者也。

《庚桑楚》： 惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。

《有度》： 此四六者不蕩乎胷中則正，

《庚桑楚》： 此四六者不盪胷中則正，

《有度》： 正則静，静則清明，清明則虚，虚則無爲而無不爲也。(146)吕不韋《吕氏春秋》，第712～713頁。

《庚桑楚》： 正則静，静則明，明則虚，虚則無爲而無不爲也。(147)郭慶藩《莊子集釋》，第810頁。

兩段所載文字稍異處僅有數處，第一，《有度》作“通志之悖”，而《庚桑楚》作“徹志之勃”，《莊子集釋》引《釋文》以“勃”又作“悖”，則知二字本通(148)郭慶藩《莊子集釋》，第810頁。。“通”“徹”二字，或爲避漢諱所改(149)王利器云：“‘徹’作‘通’，此高氏作注時避漢諱改。”此或爲漢代傳鈔避武帝諱所改，非必高注時避諱改。王利器《吕氏春秋注疏》，第2979頁。。第二，《有度》“通道之塞”，而《庚桑楚》作“達通之塞”，“通”“達”二字本多互用，如《莊子·讓王》篇“古之得道者，窮亦樂，通亦樂”，《吕氏春秋·慎人》篇“通”字即作“達”(150)吕不韋《吕氏春秋》，第347頁。。第三，《有度》作“智能去就取舍”，而《庚桑楚》作“去就取與知能”，“智”“知”互通，王先謙亦言“知音智”(151)王先謙《莊子集解》，第205頁。。《有度》作“舍”，《庚桑楚》作“與”，取義微别而大意不改。

《有度》篇末句“正則静，静則清明，清明則虚，虚則無爲而無不爲也。”《庚桑楚》“清明”作“明”。考“清明”一詞，多見於《禮記》，其意與目視清明相關，如《郊特牲》篇云：“目者，氣之清明者也。言酌於中而清明於外也。”(152)孫希旦《禮記集解》，中華書局1989年版，第701頁。孔穎達言“目在尊外，而有清明，示人君行祭，必外盡清明潔净也。”(153)同上，第702頁。此由目視清明，引伸至清明潔净之意。又如《玉藻》篇云：“視容清明”，鄭玄謂“察於事也”(154)同上，第835頁。，亦從目視清明之意引伸之，王夢鷗解此句爲“判别事物要十分明察”(155)王夢鷗《禮記今註今譯》，臺北商務印書館1969年版，第418頁。。《孔子閒居》云：“清明在躬，氣志如神。”(156)孫希旦《禮記集解》，第1278頁。王夢鷗解曰：“王者身有清明的德行，如神的意志。”(157)王夢鷗《禮記今註今譯》，第671頁。孫希旦云：“聖人無私，故其德之在躬者極其清明，合於神明，而能上格乎天焉。”(158)孫希旦《禮記集解》，第1279頁。此“清明”即從德行立説，稍近於《有度》篇之言。《管子》亦言“清明”，《宙合》篇云：“故退身不舍端，修業不息版，以待清明。”(159)黎翔鳳《管子校注》，第219頁。房注云：“賢者雖復退身，終不捨其端操。不息修業亦不息其版籍，所以俟亂世清明，候風雲以舉翼也。”(160)同上。“清明”即世道清明。考《禮記》與《管子》所言之“清明”，並不全然合於《有度》篇之“静則清明”。

考《有度》所言“清明”實本於荀卿，《荀子》多言“清明”，《解蔽》篇“清明”一詞四見。其“清明”一詞多言心性修養，今列其文例如下：

(1) 人何以知道？曰： 心。心何以知？曰： 虚壹而静。心未嘗不臧也，然而有所謂虚；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虚；不以已所臧害所將受謂之虚。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂静；不以夢劇亂知，謂之静。未得道而求道者，謂之虚壹而静。作之，則將須道者之虚則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者静則察。知道察，知道行，體道者也。虚壹而静，謂之大清明。(161)王天海《荀子校釋》，第846～847頁。

(2) 人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。(162)同上，第855頁。

(3) 夫微者，至人也。至人也，何彊？何忍？何危？故濁明外景，清明内景，聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。(163)同上，第856頁。

例(2)言人心如水，若處於静止，則濁物下沉，而水面清明，足以明見人面之鬚眉與肌膚之文理。若微風吹拂，則清濁淆亂，連容貌亦不可明視，更遑論鬚眉肌理。此段以水與風比喻心性與外物，人若不得“清明”之理，則心性昏亂，不足以決是非嫌疑。此言“清明”乃應對外物紛亂之手段。

例(3)言“至人”之境界在於明白“微”之理。“濁明外景”，王天海云：“濁明，指火、日之明。外景，照事物形影於外。”(164)同上，第866頁。“清明内景”，王天海云：“清明，金、水之明。内景，照事物形影於内。”(165)同上。王氏之説亦迂晦難解，徐復觀《中國人性論史》解之最爲詳審，其言曰：

按景乃日光；蓋心的認識能力，有如日光之照射，故荀子比擬之爲景。外景，指心光之向外照射。水含他物即濁；濁明者，心光向外照射，必攝取外物之對象；此外物含於心光之中，有如水含他物，故曰濁。心光對所含之外物，能知能論，故曰“濁明”。清明者，心光内涵時，無一物之蔽，故曰“清明”。(166)徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，臺北商務印書館股份有限公司1969年版，第245頁。

即“清明”乃描述聖人之心性修養，心性清明，故不以外物爲蔽。“縱其欲”，王先謙(167)王先謙云：“‘縱’，當爲‘從’。聖人無縱欲之事。從其欲，猶言從心所欲。”王先謙《荀子集解》，第404頁。、王天海(168)王天海《荀子校釋》，第866頁。並解作“從”，言從心所欲之意。“兼其情”，王先謙解爲“盡其情”。兩句言聖人可從心所欲，盡其天性，皆因其以理節制情欲。總例(2)與(3)言之，“清明”乃聖人面對外物干擾心性以節制其情欲之修養方法。

例(1)提出“虚壹而静”之綱領，其論述層層遞進，先提出人以“心”知“道”，而“心”需“虚壹而静”。何謂“虚壹而静”？《解蔽》篇亦知人受成見與外物之影響，“心”往往處於“臧”“兩”“動”之狀態，“臧”即“藏”(169)楊倞注：“臧，讀爲‘藏’，古字通，下同。言心未嘗不苞藏，然有所謂虚也。”王天海《荀子校釋》，第846～ 847頁。，三者分别對應“虚”“壹”“静”。心雖有求道之障礙(“臧”“兩”“動”)，但《解蔽》認爲此亦可解決。“臧”，本篇言“人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虚；不以己所臧害所將受謂之虚。”“己所臧”當作“所已臧”(170)王念孫云：“‘不以己所臧(古藏字)害所將受謂之虚’，盧云：‘“己所臧”，元刻作“所己臧”。’念孫案：‘所己臧’與‘所將受’對文，元刻是也。楊注‘積習’二字正釋‘所己臧’三字，宋錢本世德堂本並作‘所己臧’。”見王念孫《讀書雜誌》，第719頁。，此言人生而有識，識即人之是非成見，若人能不以一己之是非成見妨害未知未識之事，則可稱爲“虚”。“兩”，本篇言“心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。”此言人認知事物有不同角度，同時兼知則爲“兩”。若一能不以“彼一”害“此一”則可謂“壹”，於“虚壹而静”之角度言之，“一”與“壹”實有别，不可混同(171)《説文解字》謂“壹”字云：“壹，專壹也。”“一”字則云：“唯初太始，道立於一，造分天地，化成萬物。”可知二字本義有别。見許慎《説文解字》，江蘇古籍出版社2001年版，第7頁、214頁。，“一”乃認知事物之一隅，並非真正之專一，故下文以諸前賢爲例，如“故好書者衆矣，而倉頡獨傳者，壹也”(172)王天海《荀子校釋》，第855頁。其所謂“壹”即今言“專一”。“動”，本篇言“心，臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未甞不動也；然而有所謂静；不以夢劇亂知謂之静。”此言人入卧則有夢、苟且則放縱、使役則多謀，即人之生活環境干擾甚多，心知難静。本篇則言不以心知紛擾以亂己心，可以謂之“静”。下文言若爲“虚壹而静”，求道之人(“須道”“事道”“思道”)可知道而察之、知道而行之，繼而仍爲體道之人。若明“虚壹而静”之道，則可以稱之爲“大清明”。

“大清明”一詞，先秦兩漢文獻僅見於《荀子》一書。楊注謂“無有壅蔽者”(173)同上，第852頁。，王天海云：“大，極也。清明，神清志明也。《禮記·禮運》：‘清明在躬，志氣如神。’”(174)同上，第852～853頁。按此實爲《孔子閒居》篇文。《解蔽》不言“清明”，而以“大清明”指稱心神清明之狀態，此乃《解蔽》篇撰者强調“虚壹而静”於心性修養之正面影響。徐復觀嘗總結例(1)所論之體道過程： 求道>心虚壹而静>心知道>微，其言曰：“心求道，是心求得一個標準(衡)；心有了標準，然後能虚壹而静。心能虚壹而静，才能知道。心能知道，則心與道是一，而可以達到微的境界，亦即至人的境界。”(175)徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，第246頁。“虚壹而静”謂之“大清明”，即心需清明，才能知道。

若並言《莊子庚桑楚》《荀子·解蔽》與《吕氏春秋·有度》三篇之關係(176)前人已指出《解蔽》所言“虚壹而静”乃受《莊子》之影響，徐復觀《中國人性論史》曾詳析之，其言曰：“虚壹而静的觀念，從《老》《莊》來。……但所謂受影響，乃是學術上廣泛吸收，各自消化的影響。道家講虚，講静，是要把心知的活動消納下去，使其不致影響、擾亂作爲人的生命根源的自然。《荀子》則在於用虚静來保障心知的活動，發揮心知的活動。”見徐復觀《中國人性論史》，第237頁。，《有度》篇末段先言“先王不能盡知，執一而萬物治。使人不能執一者，物感之也。”(177)吕不韋《吕氏春秋》，第712頁。此段先總結《有度》篇君主不能盡知萬物之意，並以“執一”爲治國之方，又言不能“執一”乃外物之干擾心性所所致。其“故曰”後之文句即與《庚桑楚》相合之段落，既言“故曰”可知《有度》篇之作者實有所本而引“通意之悖”段。其與《庚桑楚》篇之關係應相當密切，《有度》篇蓋本《庚桑楚》篇而引述此段材料。

《有度》篇又作“静則清明，清明則虚”而異於《庚桑楚》之文句，本文認爲此當爲吕氏門客據《解蔽》篇之言“虚壹而静，謂之大清明”。首先，《解蔽》所言“大清明”與《莊子》義理相合，何志華已詳考之，其言曰：“荀子所謂‘大清明’，意謂‘心’可以全面正確地認知外界事物，其義則又與莊所謂‘莫若以明’相近。”(178)何志華《荀卿論説源出莊周證》，第278～279頁。以《有度》此段言之，則吕氏門客又據《解蔽》修訂所引之材料，因“清明”一詞更能彰顯段旨，故改易《庚桑楚》之“明”以爲“清明”，使義理更見明晰。上已言“虚壹而静”乃强調人之心性修養，以避免外物干擾心性，正與“正則静，静則清明，清明則虚”之理相合，若人君能清明其心性，免於“意悸”“心繆”“德累”“道塞”，才可“無爲而無不爲”。

2. 《正名》篇“可不可而然不然”

《正名》篇云：“名正則治，名喪則亂。使名喪者，淫説也。説淫則可不可而然不然，是不是而非不非。”(179)吕不韋《吕氏春秋》，第440頁。此段言正名之重要，並以失實之説辭爲名喪之理由，若説辭失實，則“可不可而然不然，是不是而非不非”，高注云：“不可者而可之也，不然者而然之也，不是者而是之也，不非者而非之也，故曰淫説也。”(180)同上。其説甚明，即言是非顛倒，混亂名實之意。

“可不可而然不然”，亦多見於《莊子》。《天地》篇云：“夫子問於老聃曰：‘有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰：“離堅白若縣宇。”若是，則可謂聖人乎？’”(181)郭慶藩《莊子集釋》，第427頁。成疏云：“布行政化，使人效放，以己制物，物失其性，故己之可者，物或不可，己之然者，物或不然，物之可然，於己亦爾也。”(182)郭慶藩《莊子集釋》，第427頁。成疏所言即言治人者以不可爲可、以不然爲然之意，與高注相合。又如《秋水》篇云：“公孫龍問於魏牟曰：‘龍少學先王之道，長而明仁義之行，合同異，雜堅白，然不然，可不可，困百家之知，窮衆口之辯，吾自以爲至達已。’”(183)同上，第597頁。此段乃公孫龍之自白，成疏云：“故能合異爲同，離同爲異；可爲不可，然爲不然，難百氏之書皆困，窮衆口之辯咸屈。”(184)同上，第597～598頁。公孫龍善辯，故能以不可爲可、以不然爲然，與《正名》篇所言之“淫説”正合。

《齊物論》亦論“可”“然”之理，其言曰：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”(185)此段又見於《寓言》篇：“惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。”郭慶藩《莊子集釋》，第69頁、950頁。“可乎可，不可乎不可”，郭象注云：“可乎己者，即謂之可；不可於己者，即謂之不可。”(186)郭慶藩《莊子集釋》，第70頁。“惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然”，王先謙云：“何以謂之然？有然者，即從而皆然之。何以謂之不然？有不然者，即從而皆不然之。隨人爲是非也。”(187)同上，第15頁。此段言物之名實問題，《齊物論》認爲物本無名，凡人謂之而然，因此，物之名實隨人爲是、隨人爲非，由此言之，則物之“可”“然”難定，皆因人有成見，各執一端之故。故下文謂“聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”(188)同上，第70頁。。此即言聖人和通是非，而息於“自然均平之地”(189)同上，第17頁。。此論“可”“然”之理與他篇相異，蓋《天地》《秋水》篇僅取“可不可”“然不然”論名實是非之意而已。

《荀子》亦言“然不然”。《儒效》篇云：“不卹是非然不然之情，以相薦樽，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。”(190)王天海《荀子校釋》，第274頁。“卹”，王先謙云：“‘卹’‘恤’通用。《秦策》‘不恤楚交’，韋注：‘恤，顧也。’”(191)王先謙《荀子集解》，第123頁。“薦樽”，義爲驕倨他人之意(192)楊注云：“薦，藉也。謂相蹈藉、撙抑，皆謂相陵駕也。怍，慙也。”劉師培云：“薦撙，當作‘踐蹲’。薦，踐義同。蹲字，《説文》訓爲踞。踐蹲者，即驕倨以臨人之義也。楊注訓‘薦’爲蹈藉，其訓甚當，唯不知‘薦’即‘踐’字之異文。若以撙爲抑，即屬不詞。”王天海則引朱起鳳之言，並以朱説“撙”爲“踏”之訛過迂。王氏以“撙”原爲“蹬”，“踐蹬”王氏解作“又踩又蹬”，則王説又流於迂曲，其以“撙”爲“蹬”又過於臆斷。今以劉説爲是。王天海《荀子校釋》，第277～278頁。。此句乃謂若言論不顧是非對錯、互相驕倨、羞辱，君子亦不如惠施、鄧析之徒。又《性惡》篇云：“輕身而重貨，恬禍而廣解苟免，不恤是非，然不然之情，以期勝人爲意，是下勇也。”(193)王天海《荀子校釋》，第960頁。“恬禍”，楊注爲“安禍”之意(194)同上，第962頁。。“廣解苟免”，王天海解爲“自我慰解能僥倖避禍”(195)同上。。此段言三勇，下勇即輕一己之生命而重財貨，禍患將至則自我寬解能僥倖避禍，而且不顧是非對錯，並以欲勝他人爲志。其所謂“不恤是非然不然之情”，即指稱“惠施、鄧析”及“下勇”之人，“是非然不然”亦近《正名》篇“可不可而然不然，是不是而非不非”之意。

由此言之，《正名》篇所論“淫説”淆亂是非之立場，並見於《莊子》(辯者、公孫龍)、《荀子》(惠施、鄧析、下勇之人)二書。《正名》所稱“淫説”，蓋爲擷取總結《莊》《荀》二書所言辯者不分是非、以説辭爲尚之風氣。

3. 《君守》篇“一能應萬”

《君守》篇云：“夫一能應萬、無方而出之務者，唯有道者能之。”(196)吕不韋《吕氏春秋》，第454頁。此言執守一道能應萬變之理，唯有道者能爲之。其中“一能應萬”，亦見於《莊子》。《天地》篇云：“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖衆，其主君也。”(197)郭慶藩《莊子集釋》，第403頁。又言：“記曰：‘通於一而萬事畢，無心得而鬼神服。’”(198)同上，第404頁。其所謂“萬物雖多，其治一也”與“通於一而萬事畢”，言天地萬物雖衆，而治理之法只一而已。成疏云：“一，道也。夫事從理生，理必包事，本能攝末，故知一，萬事畢。”(199)同上，第406頁。以一應萬之理，《天地》篇之句式雖異於《君守》篇，但其言以探論持一應萬以治國之理仍近。又如《天道》篇云：“故曰：‘其動也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。’”(200)同上，第462～463頁。“一心定”，成疏謂之“境智冥合，謂之爲一。物不能撓，謂之爲定。”(201)同上，第464頁。《天道》篇此處言定一心之重要，若能定於一心之理，即可服萬物、王天下，亦歸於以一應萬之理。

考之《荀子·非相》篇云：“故曰：‘以近知遠，以一知萬，以微知明。’此之謂也。”(202)王天海《荀子校釋》，第175頁。王天海云：“此即執簡馭繁，以要統類之術。”(203)王天海亦引梁啓雄之説，其言曰：“以近，指‘審今日’；知遠，指‘觀千歲’；就時間上説。以一，指‘一二’；知萬，指‘知億萬’；就空間上説。以微，指‘審其人’；知明，指‘知上世’‘知周道’；兼時間空間説。《王制》‘以類行雜’，就是指用這種統類來審察古今繁雜的事物。”王天海《荀子校釋》，第180頁。可知“以一知萬”亦是言執守一道以馭萬物之道，而《非相》篇則非專就治國言之而已。《儒效》篇論“大儒”，亦云：“法先王，統禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬。”(204)王天海《荀子校釋》，第315頁。“以古持今”即參照先王之法以治今之世道。“以淺持博”“以一持萬”皆言以簡馭繁、以少馭多之理(205)王天海云：“淺，少也；博，多也。持，猶治也，馭也。以淺持博，即以少馭多之意。”王天海《荀子校釋》，第321頁。，唯“以一持萬”兼承上文“統禮義”之意，其“一”即“禮義”(206)王天海云：“以一持萬，即以禮義統馭萬物。”王天海《荀子校釋》，第321頁。。由此言之，《荀子》所言“以一知萬”“以一持萬”與《莊子》“通於一而萬事畢”之理相近，而《君守》篇“一能應萬”大抵亦承二書之説而闡述之。唯《君守》所言之“一”乃“因而不爲”之君道，非如《荀子》所言之“禮義”，其論説模式雖一，而義理則相去甚遠。此又一吕氏門客博采他書，並據己説修訂前人論説之證。

總 結

吕氏門客撰寫“君道無爲論”之時顯然嘗試融匯各家論説，本文分析吕氏門客具體如何整合諸説，傅武光曾總論“無爲”論説，並云：“《吕氏春秋》以解決政治問題爲其立説之重點。對於‘無爲而治’之説，自不能不在意。……唯儒道法三家俱主無爲，而各異其趣，則吕書之言無爲，究屬之誰家乎？吕書言君主無爲之要，常在乎‘處虚服素’‘神合太一’‘虚無爲本’，是皆道家之言也。其言無爲之具體作法，要在‘分職’‘審分’，而君主執轡以御之，復引慎到、申不客之言以爲證；此則法家之言也。”(207)傅武光《吕氏春秋與諸子之關係》，第175～176頁。傅氏從傳統之學派歸屬爲分類法，並指《吕氏春秋》“無爲”論説之宗趣在儒家，此實其論説之偏見。然而，傅氏詳考儒道法三家於《吕氏春秋》“君道無爲論”之角色，可謂切中肯綮(208)傅武光云：“總之，《吕氏春秋》之言無爲，實以儒家之仁義爲根本，而出以道家之形態，復以法家之架構表現之也。蓋道家只言形態而不具顔色；法家之架構，亦僅具工具性能而無價值意味，故皆可視爲‘共法’而運用之也。”見傅武光《吕氏春秋與諸子之關係》，第180頁。。

本文承其思路，從《吕氏春秋》所用之文獻材料剖析“君道無爲論”如何整合諸子論説。《吕氏春秋》“君道無爲論”用語頗近於《老子》，亦見其引用《老子》一書之痕迹。其“無爲”之理論框架亦多類《韓非子》，主要吸收其君主無爲、臣下有爲之理論，但《吕氏春秋》之“無爲”異於《韓非子》之處亦顯然而見。再者，本文亦就《慎勢》篇與《荀子·王制》《慎子》二書之關係提出新證，即《慎勢》篇之撰者或許同時參照上言二書或其相關材料以成篇。最後，本文就“君道無爲論”與《莊》《荀》二書並見之用例，深化《吕氏春秋》如何融匯諸家論説之討論。總上言之，《吕氏春秋》“君道無爲論”吸收諸子論説之現象甚爲豐富，或據一書改易另一書、或同詞異義、或另立新説，方法不一。