“新子學”淺説——由陸建華、方勇二位先生的文章談起

徐宏勤

内容提要 自“新子學”理念提出至今，學界對其概念、範圍、理路等相關方面都已進行了多角度的剖析和深層次的探索。近來，陸建華教授在《光明日報》發文，對“新子學”的理念提出質疑。隨後，方勇先生作出回應，並對“新子學”的諸多問題做了一次階段性的總結。二位先生的文章，尤其是方先生回應文章對“新子學”諸多問題的闡述和梳理，無疑有助於我們深入地理解“新子學”，同時更爲學人進一步探討“新子學”提供了新的視角以及新的思路。

關鍵詞 子學體系 子學因素 内化 中國性

“新子學”這一學術構想是華東師範大學方勇教授於2012年在“全面復興諸子學”的口號下提出的新理念，距今已歷時五年有餘。在此期間，學界對這一構想展開了廣泛且深入的討論，相關成果已彙編爲《“新子學”論集》《“新子學”論集(二輯)》。2018年3月24日，安徽大學哲學系陸建華教授在《光明日報》發表題爲《“新子學”斷想——與方勇先生商榷》(以下簡稱《商榷》)文章，該文以傳統的子學角度以及馮友蘭先生的子學觀念，對“新子學”這一構想提出多方面質疑乃至采取否定的觀點。隨後，方勇教授於4月8號在《光明日報》發表題爲《“新子學”： 目標、問題與方法——兼答陸建華教授》(以下簡稱《兼答》)的回應文章。該文從“新子學”的内涵與外延、“新子學”的問題意識、“新子學”與西學的關係等方面對“新子學”進行了深入的闡述，可看作是方勇先生對“新子學”所做的階段性總結。二位先生的文章確然使我們對“新子學”相關問題的認識有了進一步深化，同時也爲我們一直以來對“新子學”内涵及其發展理路等問題的思考提供了新思路。

一、 “新子學”之“新”

縱觀陸建華教授《商榷》一文可知，該文通篇即是圍繞“新子學”之“新”這一問題展開的論述。首先以傳統子學的定義爲依據，認爲“新子學”是建立在“新子”之上的學問，無論將“新子學”理解爲“新子”之學還是“新”之“子學”，二者之間“没有質的差别”。方勇先生在《兼答》中則認爲“‘新子學’當然意味着諸子學的新發展，亦即‘新的諸子學’，同時也包含‘新諸子之學’。二者並非一種非此即彼的對立關係，而是存在着相生共促的密切關聯”。同時進一步明確指出，僅以“新子”爲基礎的“新子學”是哲學研究的努力範圍，而“新子學”並不是以産生哲學家爲首要目標，更爲重要的是找到最恰當的學術形態。

陸建華先生將“新子學”理解爲建立在“新子”之上的學問這一層面，我們是認可的，然而至於認爲“新子”之學與“新”之“子學”二者没有質的區别這一觀點，我們則不敢苟同。我們認爲，“新子學”固然要有“新子”的成分，但更重要的是對確立了子學體系基礎上的研究。雖然以經學爲核心的儒學曾獨尊於百家之上，但諸子之學並没有斷裂，而是作爲在野的學術成分與主流學術並存而構成整個中華文化。自晚周至民國期間，學術文化發展中每每出現的多元性、整體性的現象，這種現象被方勇先生歸納爲“子學現象”。我們認爲，這種子學現象正是子學體系的外在表現，“新子學”探究的方向應該是在正視“子學現象”的前提下，正確界定“子學”範疇，同時結合歷史經驗、當下學術理念以及當今社會的現實需求對整個子學體系的挖掘和探究。

對子學的定義學界自來有廣義與狹義之别。狹義的子學，是指先秦至漢諸子百家學術之總稱，諸如章太炎、梁啓超、胡適等學者多持此觀點，這也是當今學術界對子學最基本、最廣泛的認知。而廣義的子學則是指先秦直至清代的注重思想性的子部文獻的通稱，如陳鼓應、方勇、楊國榮等學者皆持這一説法(1)陳鼓應《子學興替關乎中國思想變革——〈“新子學”論集〉序》、方勇《“新子學”構想》、楊國榮《諸子學略論》，皆見於葉蓓卿所編《“新子學”論集》，學苑出版社2013年版。。誠然，後一種界定無疑拓展了諸子學的内涵，給了我們更多有關諸子學的想象空間。對於這一觀點，有的學人在肯定的基礎上也表露出自己的顧慮。如東北師範大學劉兵先生就曾指出這種廣義子學的描述過於含混，缺乏清晰的内涵。劉先生認爲，把子學等同於先秦諸子學、玄學、理學、清代諸子考證學的集合的這一界定過於龐大，而子學未必有如此大的涵攝力(2)劉兵《探索前期中國的精神和觀念——“新子學”芻議》，《諸子學刊》第十三輯，上海古籍出版社2016年版。。我們認爲，劉先生的顧慮在一定程度上是必要的，然而這並非是絶對的。以經、子關係而論，兩者間的關係探討歷來是一熱點話題，自“新子學”理念提出以來更是引起廣泛的論辯。我們認爲，二者並非是絶對矛盾對立的關係。正如孫以昭先生所論，經、子關係，你中有我，我中有你，並非一種非此即彼的關係(3)孫以昭《“新子學”與儒學、經學的關係及其在傳統文化中的地位》，《諸子學刊》第九輯，上海古籍出版社2013年版。。我們認爲今天對諸子學的思考，就經學與子學而言，應該不必再過分强調經、子間的衝突，而應該在更大的視野中看到子學與經學的共通處。諸如《論語》《孟子》等已升子爲經的典籍，與其空洞呼籲“離經還子”，莫如花精力於對這些典籍中子學因素、子學思想以及子學精神的探索上。諸家可視其爲共有的思想原材料，經學家可以研討，同時也不應排斥對其作子學的探究對象。這並非是無可奈何的折中，而是學術良性發展的客觀之路。我們認爲，這不僅不會使經學乃至儒學喪失什麽，反而從思想深層還儒學以本來面目，充實其思想内涵，緩解、消除其已經存在或可能出現的僵化。

同樣地，諸如玄學、理學乃至自然科學等，似可同樣作如此處理。自漢代“獨尊儒術”以還，“經學”一尊成爲主流意識。雖然有所謂先秦子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代樸學的説法來强調一代學術風氣之特色，然而過於簡明概括而顯得籠統和抽象。從這一視域出發，不僅容易抹殺每一時代學術思想的多樣性，從而更使子學與經學、玄學、佛學、理學、樸學間的内在聯繫與互動關係逐漸弱化乃至消弭。方勇先生顯然對此有過深入的思考，故而在《兼答》一文中指出，“新子學”不僅要對諸子學作深入的研究，同樣需要建構新的思想體系。我們認爲，這種子學思想體系的建構與豐富，正是要建立在正視各個時代的子學現象，對其内在子學因素、子學精神的整合與提煉之上。因此，從這一維度出發，我們認爲陸建華先生以馮友蘭先生的子學觀來衡量和定性“新子學”的觀點就存在可商榷之處。陸先生在其文中援引馮友蘭以哲學維度將中國哲學史劃分爲“子學時代”與“經學時代”的觀點，認爲“馮友蘭先生所謂的經學是對於‘經’進行研究的學問，主要指的是從漢代到清代整個中國君主專制時期的哲學，傳統的經學只是馮友蘭先生所謂的經學中的一部分”。而其所言的經學之“經”則包括“子”的著作、儒家的“經”以及後世被中國佛學家所注解、詮釋的佛經。陸先生藉此加以總結，認爲“子學與經學在哲學建構意義上的質的區别在於，子學的建構‘以我爲主’，無所依傍，因而是‘創構’；經學的建構‘以我爲輔’，‘依傍’於‘經’，因而是‘重構’”。關於馮友蘭先生“子學時代”與“經學時代”的劃分觀念前人多有論述(4)李零先生曾對胡適和馮友蘭二位先生的異同做過闡發，雖然没有具體探討馮先生這種哲學史的劃限問題，但卻指出：“胡適想把子學做大，做成思想史，而不是相反，像馮氏那樣，子學做成經學，經學做成理學，理學做成新儒學(他張口閉口都是做聖人，應帝王)。書越寫越大，路越走越窄，失去中國思想的大氣魄，失去中國思想的自由精神。”(見李零《重歸古典——兼説馮、胡異同》，《讀書》2008年03期)。誠然，胡適是想把中國的學術思想從一家重返於百家，而馮友蘭則是把百家扯回到一家，故其經、子時代的劃限誠亦或源自這種主導思想。。郭齊勇先生也曾指出“馮友蘭關於‘子學時代’和‘經學時代’的説法只具有象徵的意義而不具有準確的學術史限斷的意義”(5)郭齊勇《諸子學的歷史命運》，《社會科學戰綫》1997年第1期。。

誠然，馮友蘭先生的劃分實質上不過是把籠統上的“經學”作爲思想僵化、停滯的代稱，而以“子學”作爲標新立異、思想活躍的代名詞。馮友蘭先生之後的幾種哲學史著作中均未有再沿用這種劃限的原則，因爲這一界定的本身就有不嚴格之處。自漢以降以迄清代，雖然儒學占有“一尊”的地位，但學術思想也經歷了多重變化，不僅有佛學等外來學説的傳入，而且中土學術自身也不斷發生演變而呈現出多樣的發展態勢，自然也就不能以“經學”一言以蔽之。故而從廣義的“子學”而言，自漢以降的二千餘年間，諸子學的内容與形式也隨着時代的發展與學術思想的演變而不斷進行自我改造。不僅儒、墨、道、法等諸子，乃至道教、佛教等都有了長足的發展和新的流變。這些新變不僅包括對先秦漢初數百年間諸子的疏導與詮釋，而且也包括在中外思想文化碰撞、融合下産生的新的、越出經學藩籬的思想家即“子”們。中國思想史上的四大主要傳統——儒家、道家、釋家及理學，也都在不斷互動、交融滲透，作爲中華文化的精神支柱，源遠流長，播及域外，而其中無不藴含着豐富的子學因素和鮮活的子學精神。因此，我們認爲，這不僅是子學體系不可或缺的一環，更是“新子學”努力的一個重要維度。

世事人文，遭時代變，故一代有一代之問題，亦一代有一代之學術，而每一時代的學術都是當代學人在結合本時代的社會現實基礎上對前人思想所作的繼承和發展。雖王朝有更替，學術有隱顯，但每家學術的鏈條卻未曾斷裂(6)墨學的中絶應該説是一個例。然而正如王桐齡在《儒墨之異同》中指出，墨子學説雖然中絶，但墨學之理想猶隱伏於後人腦筋中，未嘗完全消滅。關於墨學復興等相關問題可參見孫君恒、李悦《新墨學的興起和前景》，《諸子學刊》第九輯，上海古籍出版社2013年版。。每一時代對此前思想的繼承與批判，都是這一學術鏈條上不可或缺的一環。因此，我們認爲，與其論辯所謂的新子，去思考如何將理學、玄學等納入子學的範疇等問題，毋寧在正視子學現象的前提下去探析其豐富的子學因素、悦動的子學精神。我們認爲，這樣不僅可以豐富子學的内涵，同時又可以建立以諸子傳統爲研究對象的現代學術體系。這也正是方勇先生文中所説的：“‘新子學’並不以産生哲學家爲首要目標，這不是‘新子學’的方向。培植適當的土壤，找到最恰當的學術形態，這遠比出現個别思想家要來得重要得多。”

二、 跨學科、多學科的綜合研究

隨着社會的轉型與發展，各種社會問題日益凸顯且呈現出複雜而多元的特徵，這就要求解決問題的方法具有相對的靈活性和多樣性。在這種需求的呼籲中，跨學科研究逐漸成爲回應複雜社會現實問題嚴峻挑戰和提供多維學術研究視角的不可或缺的途徑。在《兼答》一文中，方勇先生指出：“2014年我就提出要重視‘新子學’研究的綜合性，諸子學需要不同學科的學者參與。現在看來，這些還不够，還需要諸子學自身構成綜合性的研究平臺。”我們認爲這種觀點是客觀的、現實的。這一觀點不僅體現了方勇先生對子學本身的正視，更是對當今學術發展所做的客觀實際的省察。

“新子學”跨學科、多學科綜合研究的訴求緣由是多方面的。首先取決於古代子學的博大精深。上古學人，尤其是春秋戰國之際的百家諸子，見聞廣博之至，於學無所不窺。諸子各家在堅守“入道見志”的理念基礎之上，或遊歷諸侯、或著書立説，但皆以踐行他們“務於治”的理想爲最終訴求。故而所論内容之廣泛，自修齊治平以至宇宙本源，無所不包。也就是《莊子·天下》所言的“無乎不在”，這無形之中就賦予子學本身跨學科研究的特徵。如莊子其人其書而言，其思想可謂廣博。早在20世紀30年代，郎擎霄在《莊子學案》中就談及莊子的經濟思想、心理學，並將其細化分類。時至今日，更是出現對莊子生態學、養生學、文藝理念乃至美學思想等諸多理念的細化探討。其次，包括子學在内的學術這種跨學科研究的訴求還緣於清末以來從西方引進學術分類、分科的理念。不可諱言，這種分科的理念一定程度上可以説是學術歷程中的進步，它使得學術走向專業化、專科化，相當程度上推動學術和社會的迅猛發展。但是這種專科化也同樣造成學術分科、分類的細密化，也就帶來了知識結構的狹窄單一、思維觀念的封閉。就子學而言，學科分化之後，古代子學不再作爲一個學科或學術門類，而是分散到全新的學科體系下的各個門類之中。以墨學而言，其本身包藴廣博，内容涉及諸多領域。在學科分化細密的今天，墨學的研究更是需要多專業、跨學科的綜合研究。首先是對文本的解讀，正如清代訓詁學大師王念孫所言：“《墨子》非樂非儒，久爲學者所黜，故至今迄無校本而脱誤一至於是。”誠然，兩千年間墨學被正統視爲異端，期間研治者鮮，而《墨子》也幾成不可讀之書。至清代，在考據之風盛行的乾嘉時期，《墨子》一書才逐漸被人關注。畢沅、孫星衍、王念孫等學者，都傾力對其進行訓詁和考證，至此，《墨子》一書始可卒讀。然時至今日，《墨子》的訓釋及版本等問題都還存在很大的探索空間，這不僅需要訓詁學、語言學，更需要文獻學等綜合研究。其次，《墨子》中還包藴着豐富的自然科學，諸如力學、光學、數學乃至機械製造之學。而在學科分化的今天，這些知識領域對於人文社科類的研究者而言都顯得陌生且吃力。因此，要整體解讀《墨子》、對墨學思想進行全面的理解，我們必然要借助自然科學的研究者幫助而進行跨專業、跨學科的綜合研究。

張雙棣先生曾在《“新子學”與雜家》一文中提出：“我們現在討論‘新子學’，應該充分借鑒雜家吸納百家的做法，本着積極的、公開的、寬容的態度，對待古今中外的各中思想學説，擇其善者而從之，其不善者而舍之。”(7)張雙棣《“新子學”與雜家》，《諸子學刊》第十三輯，上海古籍出版社2016年版。我們認爲，就當今學術分科及其具體發展的現實需要而言，這種可比性是成立的，這和我們所説的跨學科研究觀點是一致的。“新子學”研究的一個重要環節就是要回歸本源，也就是方勇先生在《再論“新子學”》一文中指出的“回到古代複合多元的語境中，把眼光收回到對原始典籍的精深研究上”。在今天而言，這種目標的實現誠然需要當下的“諸家”共同的努力。因此，在各領域舉行的學術會議中，應該將主題延伸化、靈活化，以致能吸引到更多其他學科對此有研究或興趣的學者參與其中。同時，在具體的研究中，不同學科的學者似乎可以考慮“合著”的合作方式。對於某一學派思想及其著作的研究和解讀誠然不能靠一己之力完成，即使勉而爲之，然對於非本專業知識領域或問題的探討終究不能深化。如果能分工合作，雖然在行文體例上或有差别，卻能使問題的討論和研究深入且明晰。我們認爲，唯有以這種涵蓋萬有、相容並包的氣勢與心態，“新子學”才能在最大範圍内與諸多學科、專業進行平等的對話，從而使“新子學”能在最大範圍内展開討論與争鳴，豐富子學内涵。

然而，我們認爲這種跨學科研究僅僅是“新子學”綜合研究一個層次，它誠然還應包括子學整體的綜合研究，也正如方勇先生文中所言“還需要諸子學自身構成綜合性的研究平臺”。在此前的諸子學研究中，如倫理學、哲學、政治學等研究都是以各家爲單位，逐一加以論述。這誠然是諸子學進一步綜合研究的基礎，但並非是最終訴求。我們認爲，今天的一切學術研究自然是要爲學術的良性發展尋求道路，但更爲重要的應該以諸子“入道見志”的理念爲榜樣，從研究中概括、總結出有利於社會民生的經驗與良方。當代的諸子學研究已經有了諸多的積累，對各家學派、重要子家都有了豐碩的研究成果。對於諸子各家學説的利弊得失都有了一定的認識和瞭解。諸子各家學説産生於兩千多年之前，是各家學人面對當時的社會現實所提出的治世良方。然而這些學説當中有不少理念在當時就顯得不合時宜，而有的能用於古而不能用於今。因此，“新子學”的一個努力方向就是在繼續擴大對諸子學研究成果的基礎上，對各家思想進行宏觀的把握。對歷代子學精義進行正確的解讀，繼而反觀當前世界和現實人生，對諸子的種種思想理念進行去粗取精的努力。爲解決現實社會的民生與思想等諸多問題，提供可信賴的參數和經驗。

“新子學”探究的進一步深化離不開生動豐富的社會現實，更離不開跨學科研究方法的移植與借鑒，滲透與融合。多維度、多視域、多理念、多手段的交叉與激蕩，“新子學”研究也必將更趨於豐富與多元。

三、 客觀認知“中國性”，理性對待西學

“中國性”(Chineseness)一詞出現於二十世紀七八十年代，是個較爲複雜的概念。它表達了中國學界面對西方强勢學術，努力提出自己思想，發出自己聲音的願望和訴求，是目前學界討論較爲熱烈的話題之一。我們認爲這種立足自我、在學術中争奪自我話語權的訴求無疑是正確的。然而有些論調卻在偏激民族情緒的指引下，對其過分强調，從而將學術研究帶上一條偏頗的道路，阻礙了真正的學術建設，這無疑又是錯誤的、是需要作進一步反思和批判的。

在《兼答》一文中，方勇先生指出“‘新子學’的問題意識就是理解‘中國性’”，“反省現代學術的盲點，其要點就是探索中國文明形態的基本特徵”。對於這些觀念我們是認同的，而我們更爲關心的是如何正確地面對這一問題，懷着何種心態去解決這一問題。我們承認，每一個中國學者都應該有愛國激情、有中國關懷。然而我們認爲這是一切學術研究工作的最終目的和訴求，而非學術研究工作時心心念念的概念。學術研究是一項冷静客觀的工作，在進行研究時，我們所要關心的是考量概念是否清晰明瞭、推論過程是否嚴密合理、論證結果能否經得起推敲等問題。“學術無古今中西”，王國維如是説。學者有國界之分，學術卻無國界之别。“新子學”是在新時期社會背景和學術環境中提出的理念，就應該以更爲高瞻遠矚的宏大視野去看待和認知“中國性”。我們今天學術研究的最終訴求就是在“返回自身”“回歸原點”的基礎上，用今天的漢語去闡釋古典精義，使其能經世致用、古爲今用。因此，在具體的學術研究工作中，必要的是消除學術話語的壁壘，潛入到學術研究的深處，客觀、理性地處理好中學與西學，古典與現代的關係。古典可用就用古典，西學好用就用西學。即使是西學的概念和理論，只要我們表述的好，内化的合理，讓西方學人也承認這一點，這就是中國的學術。如果把“中國”“中國性”“中國關懷”等概念作爲至高無上的原則冠於具體的學術研究工作之上，那麽學術研究將變成以愛國熱忱爲準則的比賽，這誠然能培養出愛國者，但未必利於具有普世關懷學者的塑造和培養。因此，我們認爲，爲了中國學術良性的建設與發展，“中國性”應該作爲一種學術關懷存在，不應成爲學術論證的準則。

客觀地理解“中國性”，是我們在具體學術研究工作中正確對待西學的前提。如何面對西學，這是“新子學”理念提出以來較爲學界所關注的話題之一。誠然，當今世界正處於一個高度信息化和全球一體化的時代，無論是政治、經濟亦或是文化的建設和發展，都不能盲目自大、閉門造車。王國維曾在《國學叢刊序》中説過：“中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰。風氣既開，互相推動。”自近代以來，中國學術文化乃至社會的發展受西學的影響頗深。學者通過對西方概念、體系、方法的模仿，逐步完成對中國古代傳統的形塑。而今中國的文化學術問題乃至社會問題的討論，很大程度上都不得不在西方近代文明發展的背景下展開，因此“新子學”的理念從一開始就面臨如何回應西學的必要。在《兼答》一文中，方勇先生指出“‘新子學’所討論的回歸中國性，並不意味着拒絶西方學術，更不意味着一種自我封閉。‘新子學’學者當然要讀西方書，要瞭解西方的問題意識，但是不能把這些作爲理解諸子時代思想的前提，而恰恰是要反省頭腦中的這些前提。如果可能，我們正是要以古典中國的語言、思維、判斷來洗刷現代頭腦中的這些前提。”誠如所言，而今的學術研究是不能脱離對西學的借鑒。雖然中國没有發展出邏輯學、没有形成系統的哲學體系並非是自身的錯誤，但不可否認的是而今諸如從西方借鑒來的邏輯學、詮釋學、倫理學等知識體系，對我們解讀和掌握古代文本的精義誠然是不可或缺的。這是我們今天的學術研究不得不理性、客觀地面對西學的重要緣由。我們認爲，用西方的理念和方式來闡釋中國學術乃至構建良性的學術新體系是現代學術研究乃至現代化建設的客觀需求。從宏觀的視域出發，對西學的采用可以理解爲上文所討論的跨學科研究的一種拓展和延伸。與此同時，也必須看到西學本身具有的複雜性，進而采取理性地吸收和借鑒。從早期的古希臘、古羅馬哲學，到中世紀的宗教神學，再到近代的理性主義和馬克思主義學説，乃至而今的各種現代主義和後現代主義思潮等等，都使其給人眼花繚亂之感。因此，我們認爲面對西學絶不能削足適履，“新子學”要吸收和借鑒的，只能是具體的、符合中國學術特性的西學，絶不是抽象且含混的西學。

誠然，合理地借鑒和運用西學解讀古典文本、理解諸子思想是理性對待西學態度的重要層面，而我們認爲，面對西學我們更要保持一種將其内化的意識。這不僅是“中國性”的體現，更是對民族文化自信的肯定和踐行。在《“新子學”構想》一文中，方勇先生曾提出“在深入開掘自身内涵的過程中，不忘西學之長，補自身之不足，將西學作爲可以攻錯的他山之石”“擺脱二元對立思考的局限”等觀念。應該説，方先生的主張無疑是正確的，但這只是上文我們闡述的第一個層面，而“新子學”面對西學更爲進步的態度應該是在弘揚民族文化自信的前提下，將其合理的内容不斷消融、内化，使其融入到華夏民族文化之中，進而整合出新的思想理念。我們認爲，華夏文明之所以綿延數千年而不衰，其中一個重要原因應該是其文化具有强大的内化作用。千百年來，以漢民族爲主體的華夏民族在不斷融合其他各民族的基礎上逐漸形成今天的大家庭，與此同時也不斷吸收、借鑒各民族文化的優秀成分，逐漸將其内化爲自己的因數，從而形成燦爛的華夏文明。近代以來，伴隨着西學東漸的脚步，以西方思維、邏輯和知識體系闡釋諸子者頗多(8)鄒伯奇以爲泰西科技、宗教等濫觴於《墨子》，薛福成認爲西洋電學、化學等源於《莊子》，譚嗣同在《仁學》中將諸子比附於西方各學科，等等。，西學已成爲“中學”不可分割的成分。就“新子學”而言，針對具體的某一子，西學的種種可能與其堅守的觀念相對應甚至抵觸，但作爲整體的“新子學”體系而言，西學理應不斷地被消融内化於其中，成爲其血肉。這就是我們認爲的，如今對於西學我們面臨的問題是如何實行文化交融，進而整合出“新”的具有世界性學術思想。雖然這並不是如我們想象的那麽容易，可能需要數十年乃至上百年時間的精研和努力才能實現，然而學問自來不是一件容易的事，正如方勇先生在論及構建子學體系時説的“我們預想，大約需要幾十年時間，需要幾十部甚至更多的著作，才能形成真正完整的研究體系”，我們預想可能會更久。面對西學，我們可以懷有焦慮，但不能扮演弱者的角色。我們認爲包括“新子學”在内的學術研究要想走向世界，就必須走雙向學術交流的路子，而主動地學習總好過於被動地接受。我們堅信華夏文化强大的内化作用，在未來的一天必然能吸收各民族、各國家、各地區文化的優秀成分，爲中國學術研究開拓出更廣闊的道路，爲中華文化增添新的血液，爲中國社會的和諧與穩定提供更多、更可信的參考係數。

小 結

“新子學”理念自提出以來，學界即對其展開廣泛而深入的討論，相關論文已達數百篇之多，業已彙編成論文集出版。與此同時，以“新子學”爲主題的國際性學術會議已在上海、臺灣、韓國等地召開達六次之多，新一届“新子學”國際會議也在上海籌備中，可以説，其影響波及海内外。對“新子學”諸多方面的論述也精彩紛呈，時見時新。我們認爲這正是“新子學”發展的内在要求，也是其“新”的體現。任何時代任何一種學説理念，其生存和發展的前提必然是結合當時的社會背景和時代需要不斷自我更新完善。“新子學”是對子學的繼承，更是在新時代的發展。其最終訴求應該是在正確解讀古人思想的基礎上，形成符合當下社會發展需要的新理念，從而達到古爲今用的目的。因此，其研究工作就應該緊跟時代的步伐，時刻自省、充實自我，力求做到“苟日新、日日新、又日新”。因此，對於陸建華先生在《商榷》一文中反復詰問“新子學”的界定與内涵，我們的意見還是有所保留的。缺乏明晰的概念誠然不利於學術討論的展開和細化，但我們也應意識到，任何一種理念一旦有了確切的概念和界定，也就使其有了具體的界限和範圍。老子曾言“吾不知其名，强字之曰道，强爲之名曰大”，也許以此與“新子學”比類似有不妥，但其理是相通的。子學本身廣博之至，而“新子學”作爲一種新的學術構想和理念更是有着廣泛而豐富的内涵與外延，不給其下具體的定義，就是不爲其設置一定的條條框框，從而利於各學科、各專業的“諸家”能平等地進行對話，共同參與到“新子學”的討論與争鳴之中。誠然，有關“新子學”的討論已歷時五年，但對於一種學説、一種理念而言，其仍算處於探索階段。其内涵、界定、研究方法等諸多問題尚存在廣闊的探討空間，而其通古明今、古爲今用的最終訴求更是需要長時期的上下求索。