文明论与当代历史小说

摘 要：九十年代以来的历史小说与同时期兴起的“文明论”思潮紧密相联，文明冲突的视野构成了我们理解当代历史小说的观念前提。八十年代末期以后，以二月河明君系列为代表，历史小说应和“新权威主义”，呼唤强力君主，继而唐浩明的名臣系列小说叙述保教护法，之后是《汉武大帝》重提夷夏之辨和内外之别，过渡到《贞观长歌》构想天下秩序，最后抵达《大秦帝国》的铁血文明。这些现象级的文艺作品勾画了文明论的发展轨迹。

关键词：文明论;历史小说;二月河;唐浩明;孙皓晖

一、题外的话：为什么要谈历史小说

20世纪九十年代以后，当代文学格局发生了重要的变化，历史小说、官场小说、军事文学等文学类型异军突起，它们接受了从“纯文学”脱逃出来的庞大阅读人群。必须指出的是，这部分“纯文学”的溃散读者，决不是单纯为消遣而阅读的，他们往往具有强烈的历史感和现实感，对传统的现实主义文学情有独钟，非常看重文学的认识功能和教益功能——某种意义上，我们甚至可以说，他们正是因为对丧失历史感的“纯文学”失望才寻求另外的阅读替代的。他们可不是新时代的“鸳鸯蝴蝶派”读者，他们对悬疑玄幻、言情武打兴趣不浓。事实上，“鸳鸯蝴蝶派”读者从来都不是八十年代主流文学的读者基本面，因而和这部分从主流“纯文学”逃离出来的读者们完全不同。

历史小说无疑是这部分读者最为看重的题材领域之一。

如果我们愿意正视一个基本现实的话，应该承认，在文学阅读的意义上，所谓“纯文学”在八十年代中期以后，丧师失地，读者群被一点点蚕食，至九十年代中期以后，基本上只在作者、编辑、研究者等文学工作者所构成的圈子内部循环，和社会文化的主流已经脱离了关系。八十年代前期的文学之所以兴盛，主要是因为它一直把自己当成批判现实、追求美好远景的工具，文学只管简单粗暴地书写现实，根本没有把文学的“主体性”看得太重。所以不奇怪，那时红极一时，获得全国奖的作品，按后来的“纯文学”标准很多都是地摊读物水平，不但题材上不写“普遍人性”，形式技巧也毫不讲究，粗陋不堪，一点都不飘逸。后来对它们的嫌弃是有理由的。但是，八十年代中期以后，“觉醒”的文学在摆脱开现实政治的纠缠、追求到“主体性”或“自律性”之后，却蓦然发现，文学已然失去了轰动效应，变得无人问津，这让作家、评论家们失落不已。

七十年代末至八十年代中期，文學执行着积极的政治功能，一直在为改革鸣锣开道，并提供着政治想象力，它富于激情地批判历史，针砭现实，规划未来，为改革营建社会舆论氛围。“伤痕文学”“反思文学”控诉苦难，“改革文学”呼唤改革，同时也以道义力量和启蒙主义价值对改革加以约束。改革先易后难，1984年以后，渐渐步入深水区，同时改革自身也在形成新的利益格局，慢慢陷于停顿。八十年代中后期，改革所导致的社会危机不断出现，聚积叠加，逐渐走向激化。此时，本质上是改革先锋或马前卒的文学，面对自己呼唤出来的现实，突然之间变得无所适从，彷徨无地，迅速失重，走向“理性的崩溃”。主流文学开始加速旋转，花样翻新地进行文学形式的实验。因为已无法面对世界，只好向内转，陷入幽微的超历史的内心风景和语言形式自我陶醉。文学就这样以自我膨胀的方式丧失了社会学的想象力。

文学一直所追求的“主体性”的解放弄假成真，“纯文学”体制开始形成。当然，主要的原因是，此时的国家也已不再需要文学保驾护航，反倒急于让其独立，从而不必再扮演道义良心碍手碍脚。于是，经过“先锋”的无头苍蝇式的行为艺术式疯狂探索，脱离社会历史的文学，终于在失重的飞翔后重重地跌落在现实的泥淖之中，自暴自弃，走向犬儒主义的对现实的无原则的认同，没有了外冷内热的王朔式的反讽，走向了“怎么都行”的中国式后现代主义，“冷也好，热也好，活着就好”。“新写实”“新市民”“新状态”，现代化视野中的文学已经无法对现代生活本身做出判断。当然，我们也可以说，没有判断也正是一种判断，因为，八十年代末的社会危机之后重启了更激进的改革，犬儒主义的文学态度恰好成为新的历史进程的最好辩护。此时的改革已经不再需要八十年代式的现实主义文学给出想象力，它比文学更有想象力;它更不需要现实主义文学对它指手划脚，念诵道德的紧箍咒，相反，它轻松地收买了文学的良心。于是，文学真正失语了，和现实脱钩，丧失了历史感，除了配合急风暴雨般的改革进程，哼哼些个人欲望和原子式的悲欢，已没有什么真正的故事可讲。

这时，读者们发现了历史小说。

历史小说当然一直都在，只不过大家没注意而已。因为，在八十年代，历史小说同样属于广义上的“改革文学”（凌力就直说《少年天子》是“改革小说”），分享了当时“改革文学”的统一主题，只不过是把改革的场景搬到了古代而已。但好景不长，到了八十年代末，文学与政治共振的社会文学场解体了，文学与社会的对话关系不再。占据了正统地位的“纯文学”已然独立，建立了另一套运行体系和美学法则，历史小说忽然发现自己已被文学踢出了群。历史小说向来以史实为基本依据，不能像虚构类的“新历史主义”小说那样天马行空，无所顾忌。它仍然坚持了现实主义美学规范，也延续了和现实对话的八十年代文学精神，难怪人家不带它一起玩。它就这样莫名其妙地作为另类被逐出了主流文学场。尽管社会影响力巨大，偶尔也会获得国家文学奖，历史小说却在文学场中备受歧视，承受着“艺术性不足”的质疑。按照“纯文学”的不成文的惯例和标准，一部作品被判定为“纯文学”，必须具备如下条件：虚构的，远离政治和具体社会现实的，写普遍人性的，叙事形式上复杂的，有世界性（其实是西化）的思想和文学来源的。当然，还有最重要的一条，必须是难看的，阅读上有阻力的。按这把尺子量，历史小说自然不合格。

受了委屈，无处说理的历史小说一横心，干脆另立门户单飞。这和网络文学有点像。开始还心有不甘，后来也就死了心，不再往“纯文学”标准上贴，放开手去借历史说事，进行现实表达，它不再看“纯文学”的脸色，只盯着社会政治潜意识的动向，公开地追求在社会公共文化中的影响力，包括借此谋求自己的商业利益。这反倒使它在某种意义上保持了八十年代的气质，这种气质成了它的立身之本。在现实主义文学疲软的情况下，八十年代末以来，历史小说以成阵势的阅读热潮，提供着对于历史的解释，以隐喻的方式持续地回应现实诉求，赢得了巨大的社会空间和市场份额。

从八十年代末开始，尤其是大约1993年起，在严肃文学领域①，历史文学几乎一骑绝尘，成为文学出版和影视改编的宠儿。在追求历史真实和阐释历史的名义下，它发展出了越来越成熟的讽喻技艺，借助这种古老的艺术传统，历史小说以隐喻形式进行着饱含意识形态判断的表达，小说中的历史与现实构成了巧妙的对位甚至影射。这是一种不直接面对现实的现实主义技艺，它既避免了直接的指涉，从而摆脱了可能的政治禁忌或不便，赢得了更大的自由空间，而且，它还从历史中汲取了批判性资源和思想启示，打开了理解现实的另外的可能性。

九十年代中期以来，也是“主旋律”文学工程正式启动建设的时期，究其实质，其实是国家试图在“纯文学”之外，重新建立服务于新的时代的主流意识形态的文学样式。② “主旋律”早期主要局限在革命历史题材和反腐题材，后来主动出击，渐渐扩大地盘，整合大众阅读趣味，收编、改造被“纯文学”边缘化的高人气的文学类型。于是，气质高冷的、说教气颇重的早期“主旋律”逐渐放下身架，与市场时代的主流意识形态话语取得一致，影响巨大的历史小说自然要被纳入。历史小说被改编成长篇巨制的电视剧在央视黄金剧场播出，成为重要的文化现象。

所以，影响巨大的历史叙述，体现了官方、民间的共同社会意识，成为不折不扣的当代社会的主流意识形态表达。历史小说的秘密在社会历史和观念史领域，作品能够获得巨大影响，成为爆款，决非偶然，其中，艺术性决非唯一原因甚至不是主要原因，即使所谓文学场的认可，如获得国家奖，也只是以艺术的名义去肯定它切中了时代敏感点而已，“茅奖”自然是具有国家意识形态属性的，对此不必多言。

总之，九十年代以来，历史小说以越来越自觉的方式，用文学经验准确地把握了现实。如果我们想通过文学书写的潮流来理解当代中国，那就读读那些影响巨大，最为红火的历史小说吧。

二、文明论的历史背景与思想内容

历史小说是最具历史感和现实感的小说类型。这使它几乎亦步亦趋地和当代现实以及文化思潮的律动保持了同步。于是，就有了本文的一个基本判断：九十年代以来的历史小说和同时期兴起的“文明论”思潮紧密相联，它甚至成为文明论的感性发端，并成为其中最具创造性的部分。

首先，我们要简要解释一下什么是文明论。

我所谓的“文明论”，大体上是指一种以文明或文化为中心来分析社会历史问题的思维方式，换言之，在阐释社会历史问题的时候，如果把根本症结或解决的方案归结到文明问题，并把文明价值的存续和发扬扩张作为根本目标，就是文明论。一般意义上的文明论由来以久，不过，本文所关注的，是最新一波的文明论潮流。作为一种全球思潮，它兴起于二十世纪八十年代，以亨廷顿《文明的冲突》的发表为标志。这波文明论当然和历史上的文明论的思想文化资源，尤其是近代以来的意识形态论说有着千丝万缕的联系，但是，我们暂且不必追溯到古希腊的城邦政治，或者中国先秦的华夷之辨，也不必细究近代世界关于自我与他者的区分和关于文明等级的判断。急需我们关注的，还是最新一波文明论的独特历史内容以及现实影响——它越来越成为塑造当下世界和未来历史走向的至关重要的观念力量。

这一波文明论有着特殊而具体的社会历史起源，是对八十年代以来全球范围内现代性危机的一种文化政治反应。它意欲对危机根源进行某种解释，又试图寻求一种解决方案。③当然，具体到中国，文明论的兴起要略微滞后一些，九十年代中后期才集中出现。以某种后见之明观之，亨廷顿的《文明的冲突》的发表决非偶然，它既是对当代全球危机的敏锐的提前洞察，又是自我证成的预言，也就是说，“文明的冲突”一旦挑明之后，各个所谓“文明体”会加速形成排它性的自我认同，并以邻为壑，从而引发猜疑链，社会撕裂更加难以弥合，全球冲突进一步走向升级。

1.文明论兴起的历史背景

当代社会危机的病根，依然是近代以来不断加剧的结构性匮乏和资源分配的不平等状况。这注定了全球围绕资源及政治控制權的争夺和斗争不会停止。二战以后，经过几十年的和平发展，资本主义体系的根本矛盾却一直没有解决，只不过是两次世界大战的破坏性重组，有效释放了压力而已，加之科技创新和金融创新，将既往的人类共同资产纳入了可计价的交换领域，从而扩大了经济总量，为资本主义的全球化发展腾出了空间。在这种普遍增长的前提下，以美国为首的若干大国主导的世界秩序有效管控了全球冲突，这为现代性方案赢得了合法性，也赢得了几十年的时间。但是，这并没有消除根本矛盾，只是使它暂时隐藏起来了。而且，矛盾的积累还以更可怕的方式进行，于是走到了当下的危机状态。

现行的全球体系和政治经济方案难以为继，因为它的外部不在了，五百年的资本主义发展，一直建立在对外部的开拓上，它既表现为把各种社会性交往关系改变为市场交换关系，还表现为新大陆的发现和殖民地的开发，依托内部矛盾的转移和外部的供血，维持了资本主义全球体系的加速运转和扩张，这是马克思的《共产党宣言》早就指出的历史过程。同样的逻辑和运作机制也造就了二战以后几十年的繁荣和太平。

但是，现在再也难以持续下去了，因为“外部”基本消失了。地域上，外部空间没有了，在现有的技术条件下，现在还有哪块土地没有被纳入全球资本主义体系？社会方面，还有哪一种社会关系没有被转换成经济关系？我们的情感和无意识领域已经充分地被消费主义和劳动律令所殖民，我们的私人空间和内心世界已经被开发殆尽。另外，未来也被预支了，金融创新，各种加杠杆的投资与消费所拉动的经济发展，无非是寅吃卯粮，透支人类未来，某种意义上，这也就是开发了时间的外部。

外部的消失，或者说，在现有的技术条件下，新的外部暂时没有生产出来，全球资本主义的发展就遇到了危机，一旦外部淤滞，长期累积的矛盾就会集中爆发。于是，世界进入新一轮的不稳定的周期。

不过，这轮危机有一点不同于以往，世界的共同目标没有了。近代以来，面对资本主义危机，一直有对抗性的社会保护力量进行对冲，并试图全面解决根本矛盾，共产主义运动即是最重要的力量。但是，不幸的是，共产主义在具体实践中遭遇到了各种问题，八十年代以来基本已经被祛魅，并丧失了意识形态的合法性，资本主义在告别革命、“历史终结”的基础上将自由民主的方案推到了普世价值的地位，当然，客观地讲，所谓现代化理论其实也许诺了一种共同富裕，普遍自由的人类社会远景，大手拉小手，后富追先富，先富帮后富。这种远景仍然是以人类社会为集体来考虑前途的。这种理想性的表述甚至为资产阶级自己所相信，从而建立了全球范围内的合法性和感召力，也成为中国八十年代以来的启蒙主义和市场改革的强大动力源泉。但是，九十年代以来的现实戳穿了这种迷梦和神话，现代化不过是全球不平等秩序的意识形态，并没有共同富裕和普遍自由，只有竞争和新殖民主义掠夺。资产阶级的共同文化或普世价值也破碎了。一左一右，两种建立在发展前提上的现代方案都破产了，两种向前看的方案破灭了，如何解决现实危机呢，似乎只有向后看了。

于是，九十年代的全球世界表现为普世价值的丧失，人类世界再度丛林化，保守主义全面兴起，各民族国家诉诸于文明认同，展开生存竞争。国际社会重回霍布斯时代。

2.文明论的思想内容

文明论往往诉诸于文化传统的论述，因而在总体上显现出保守主义特征，它强调共同体内部的共同价值和自然正当，对外强调内外之别，分清敌我，保卫共同体安全，并力求与其他共同体争夺生存空间。文明论强调了人类社会分裂为不同的共同体或文明的现实，不再寻求可通约的普世价值或普遍联合。所谓文明的冲突，其实并不是像亨廷顿所说以文明为边界而展开，而是以民族国家的政治边界为界线而进行的，只不过，每一个民族国家都在强调自己的文明价值。文明论成为全球资本主义衰退期的政治和意识形态策略，它用共同的文明和生活方式来弥合内部分裂和阶级分化，同时，凸显外部威胁，以强化国家存在的正当性。它强调内部秩序，试图在现有利益格局不变的情况下，力争拓展世界性的生存空间，以求夺取外部的更多资源回流国内，以增大蛋糕，实现涓滴效应，化解社会矛盾。

需要注意的是，文明论的某些面相有时还构成了新一波的社会保护运动思潮的一部分，它成为对这一波全球资本主义危机的批判性应对。于是，问题的复杂性出现了，文明论既可能是强者的借口，也可能是被剥夺者的武器。因为它拆穿了普世价值的神话，揭示了资本主义世界弱肉强食的丛林法则，指出近代以来的人类社会不过是以普世文明的外衣进行着不同人群之间的剥削。如今，每个民族国家都以文明的名义坚持自己的利益和生活方式，自然挑战了二战以来的新殖民主义国际秩序。另外，文明论反对七十年代以来的新自由主义方案，反对市场社会的个人主义的原子化状态，试图以文明和传统价值重建被市场所摧毁的社会生活。在这一点上，文明论和社群主义思潮有着深刻的关联。

二战以来，自由主义在西方世界一统天下，共同体不再受到关注，因为在自由主义者看来，共同体概念太“社会主义”，也容易被种族主义者和极权主义所操纵。社群主义在八十年代的兴起，是对新自由主义全球性后果的反应，也是对自由主义观念的全面反拨。桑德尔、沃尔泽、麦金泰尔、泰勒等社群主义理论家重提共同体价值，显然有它具体的历史针对性，在他们看来，共同体代表着共同的社会习俗、文化传统和“常识”系统，它才是生活的根基和目标，而自由主义则是对社会常规的破坏和偏离。

社群主义虽然具有批判现代性和资本主义秩序的维度，但本质上仍是一种保守主义意识形态，因为它放弃了马克思改造世界的愿望，试图重新退回黑格尔以前的世界，它不打算寻求一个另类的不同的世界，而只是说，合理的世界其实早就存在，它就是传统或宗教所规定的生活方式，它体现为共同的民族文化、语言和习俗。

随着全球危机的加深，社群主义趋于右翼激进化，于是，“文明的冲突”论问世，那是1993年。近年来愈演愈烈的排斥移民现象和白人种族主义运动，包括伊斯兰原教旨化，都与此相关。我们可以说，文明论的兴起，是对二战以来尤其是新自由主义思潮所导致的社会政治危机的回应，它既是对这一状况的一个表面的描述，又是一个意识形态化的解释，还代表了一种虚假的解决方案。文明论显现了冷战后全球意识形态的转向，在两大阵营对抗不再，前社会主义国家纷纷改弦更张的全球普遍同质化的时代，似乎意识形态已经终结，政治和历史已终结，非政治化的“文明”就成了分析社会历史的工具，这就形成了以“文明”来解释社会及全球格局的思維方式，这种主导性的意识形态正在成为一种塑造全球政治关系的巨大力量。

这里需要特别指出的是，中国的文明论，有其特殊背景和具体内容。它的兴起和近几十年来中国综合国力的显著增强关系密切。国际地位的提升极大带动了文化自信的生成以及自我意识的更新，而持续衰落中的美国乃至西方世界对中国的敌意和战略围堵，则自然激发了国族认同或共同体情感。

所以，总的说来，文明论在中国的兴起，既和全球社群主义思潮相关，又带有很大的特殊性，它既有右翼保守主义的一面，又有反对现代市场社会和不平等国际秩序的积极内容，在某些时候，它甚至是以传统或中华文明的思想资源肯定着革命小传统，并隐约表达了托古改制的革命性诉求和借中华文明探索新世界秩序的愿望。这都是需要认真辨析的。

上文说过，文明论的一个基本判断，就是普世主义的“天下”不再，道术为天下裂，人类社会重回霍布斯时代。利维坦意义上的国家具有至高无上的地位。霍布斯所说的利维坦具有两个核心功能：对内，终结一切人对一切人的战争，建立秩序;对外，保护共同体安全。利维坦成为一个共同体的基础是什么？是生存的恐惧和安全的需要，在这个前提之上，才升华出共同的价值，共同的生活方式，所谓共同体的文明。

同样，文明论强调共同体内部的共同生活方式和共同文化，反对多元文化，像阿诺德一样，要终结文化的无政府状态，重建社群的实质性价值，这其中有对于个人主义和多元文化的反对，以及对现代民主政治和中立国家观念的深刻失望。

对外，国家的使命是在丛林世界中守护共同体安全，在现代世界体系的黑暗森林中抢占有利位置，争夺生存空间。这既是资源和利益之争，也是文明冲突，它是“土与血”之争，关乎种性的存续。

这种内外任务，要求强化国家力量，呼唤民族命运的担纲者，呼唤强有力的主权者和政治权威或现代君主。要为现代国家明白无误地安上国王的头颅。

以上种种复杂内容，就构成了我们理解当代历史小说的观念前提。

三、历史小说中的文明论

简略地介绍完文明论思潮兴起的背景和思想内容，我们可以描述一下文明论影响下的历史小说创作了。

我先粗略地勾勒八十年代以来历史叙述的发展线索，总的来说，八十年代中期以来的历史小说主要就是为帝王将相立传，其中影响最大的当然是二月河和唐浩明。梳理一下帝王将相形象的谱系，我们会发现，文明论的表述越来越清晰，最后成为压倒性的主部。重心转向文明论之后，帝王将相成为承载民族责任、代替共同体进行政治决断的君主与主权者。

早期的主题基本上是追求现代化，所谓历史小说无非是历史题材的“改革小说”，其中也包括对现代化危机的初步回应。此一阶段的历史小说多书写多灾多难的晚清和命运多舛的君王。但是，到了八十年代末期，为之一变，历史小说应和“新权威主义”，呼唤强力君主，表达了化解改革困局的期望，又为八十年代末所遭遇的政治合法性危机进行了辩护。

（一）第一阶段：八十年代末至九十年代初——以二月河为代表

二月河的“清帝系列”中的第一部《康熙大帝》（四卷）出版于八十年末期，后两部《雍正皇帝》和《乾隆皇帝》均出版于九十年代初。

此一阶段的历史小说主要书写“康雍乾”时期，已经开始了向盛世书写的过渡，而且二月河笔下的明君也初步显现了利维坦主权者的品质，对内建立秩序，对外替中华文明开疆拓土。康熙主要是安内，为帝国的再次奠基扫清障碍，六合一统;雍正的使命是清除弊政，建章立制，以强有力的手段整顿吏治，进行政治经济改革;乾隆则是以卓著武功，为中华民族奠定近代版图，包纳四夷，万国来朝。

小说叙事的核心是帝王的专断权力，康熙时期，集权的意义主要在于确立政治根基，清除挑战政治合法性的敌对力量，确保利维坦的安全;雍正时期，保证专权的目的是为了建立中央权威，削夺地方坐大导致的某种“封建”状态，化解改革带来的社会危机，维护改革的新秩序和基本方向。二月河小说表达的是“新权威主义”的内容，它的核心命题就是要解释市场化时代的社会危机，为改革时代提供合法化论证。并呼唤强力权威维护秩序。于是，新权威主义和文化保守主义在这个问题上一拍即合。

在两代帝王建立的基础之上，《乾隆皇帝》走向文治武功的盛世，这与新世纪大国崛起的叙述遥相呼应。

新权威主义的历史叙述已经开启了“文明论”的主题，比如二月河有意识地处理华夷之辨，满清如何成了中华文明的正统？中华文明如何处理与外部的关系？包括康乾时代对周边民族的征服与归化。不过，总体而言，二月河小说还没有明确地呈现出文明论色彩。他的理性思想框架，在很大程度上仍停留在现代化的层面上，这种矛盾在文本中留下了深刻的印痕。比如，他一方面称颂帝王的伟业，另一方面却又时不时地要表达对“封建”时代的批判。尤其是在创作谈中，二月河更是不断重申自己创作目的是要总结历史教训，他明确说，自己之所以要给作品命名为“落霞三部曲”，就是要强调康雍乾盛世不过是“封建”时代的回光返照，必将没落。他生怕别人给自己扣上历史观反动、政治不正确的帽子。

相比较之下，在表述文明的意义上，唐浩明无疑更自觉。唐浩明学养深厚，在思想界普遍意识到这个问题之前，即已经开始了对文明议题的敏锐观察和表达，从而触摸到了中国读者政治潜意识的脉门。这也正是唐浩明小说持续流行的深层原因。

在我看来，唐浩明是对文明论表达最充分和自觉的作家，也是当代历史书写领域迄今最为出色的作家。值得我们重点讨论。

（二）第二阶段：从九十年代初到中期——以唐浩明为代表

九十年代，唐浩明异军突起，以“晚清三部曲”的贤臣系列红透半边天。唐浩明明显强化文明论色彩，他不像二月河那样重视盛世，而是转头重新写晚清。这样写的目的是为了强调文明危机。

“新时期”的早期阶段，历史小说也喜欢写晚清，也强调民族危机，但那种危机更多只是政治危机甚至军事危机，而强调政治危机则是为了论证改革的合法性和紧迫性。所以，文艺表达的重心也就在于揭示清政府的落后和愚昧颟顸，不思进取，跟不上“先进”的世界脚步。结论自然是落后就要挨打，大清纯属活该。八十年代尽人皆知的电影《火烧圆明园》《垂帘听政》和电视剧《末代皇帝》，基本上遵循了这样的叙事套路。从这个意义上说，八十年代初的历史小说只不过是历史版的“伤痕文学”“反思文学”和“改革文学”罢了，它们不过是借历史讲述“现代化”和“改革”的政治主题。文艺创作之所以选取风雨飘摇的晚清时期，只是为了说明，前现代的中国不思改革和现代化，只能沦为“停滞的帝国”，走向腐朽没落，从而导致民族苦难。外患不过是彰显了内部的危机而已，它甚至是一种以恶的方式表现出来的历史进步力量，逼迫我们进步，跟上“普遍历史”的脚步。

改革模式的历史小说的终结之作是凌力的《少年天子》，这部小说出版于1987年，它及其续集《暮鼓晨钟》《梦断关河》既是滞后的改革书写，又是告别屈辱历史，走向辉煌的先声。后面就接上了二月河的盛世书写。

唐浩明的“明臣三部曲”却和改革模式的历史小说迥然不同。它们不是把晚清的内忧外患看作一场政治危机，而是上升到文明的高度，将它视为文明冲突导致的文明危机。面对这场“千年未有之变”和文明挑战，名臣们作为士人和中华文明的人格载体，挺身护法，成为挽救文明危亡的艰苦卓绝的践行者。

1.《曾国藩》：保教护法

《曾国藩》的真正主题是护教。应当承认，小说受时代风潮的影响，也夹杂着市场时代的成功学内容，所谓“为官要读《曾国藩》，经商当读《胡雪岩》”。但是，重心却落座在文明上。具体来说，这体现为两个方面：第一，曾国藩诚心正意，以儒教修齐治平，立身立功;第二，也是更重要的，扑灭太平天国运动，捍卫儒家文明。这是历史观上的突破，之前的主流史学和文学表述一般坚持阶级论的观点，把太平天国运动视为反封建反殖民的农民起义，只不过是借用了宗教形式，这和白莲教、八卦教起义甚至义和团运动差不多，因而所谓“中兴名臣”曾国藩在共和国正统史学中一直是个镇压农民起义的地主阶级的刽子手形象。另外，八十年代的现代化或启蒙主义话语，作为去革命化的意识形态，倾向于否定太平天国运动，将它视为激进化的乌托邦运动的一部分。这种去政治化的论述只不过是反向的阶级论而已。

从唐浩明开始，才真正超越了阶级论，上升到文明论的视野，尽管仍然延续了去政治化的余绪。在《曾国藩》中，太平天国运动不再是具有正義性的农民起义，也不再是激进思潮的代表，而是要毁灭华夏文明或“天下”的邪教异端，太平天国于是就成了文明的对立面，异教的邪恶化身。于是，镇压太平天国，就不仅仅是为满族政权续命，而是要保卫儒教文明和华夏生活方式。太平天国的基本教义来自基督教，它试图以洋教代替儒教，这是儒教信徒曾国藩所绝不能容忍的，儒教是他安身立命的根本，他必须挺身而出，以一介书生之身兴办团练，舍身护法。

对于曾国藩来说，太平天国运动虽然是内部叛乱，在性质上却是邪教化的洋教要灭我中华，尽管太平天国也反西方列强侵略，但二者却是一样的异端，都是要毁我衣冠，灭我种姓。一旦上升到文明冲突的高度，曾国藩就不再讲忠恕仁爱之道，而成了大开杀戒的“曾剃头”，小说赞之为“霹雳手段，菩萨心肠”，在文明生死的大是大非问题上，必须杀伐决断，毫无犹豫，甚至不必拘泥于儒教礼法。此圣之时也。

关于曾国藩晚年因处理教案而“名毁津门”事件，唐浩明显然认为并不能视为曾国藩容忍洋教，而只是形格势禁，暂时隐忍的政治策略罢了。小说中对曾国藩彼时的心理描写揭示了这种战略考量：与洋人相争，不在一时，而在万世，在于“文明”。

“曾国藩对天主教素来反感。天主教独尊上帝，不敬祖宗，不分男女，与他心目中的礼义伦常大相径庭，他视之为扰乱中华数千年文明的异教。在他看来，长毛就是把这一套学了过来，结果造成十多年的大乱。至于洋人贩来的鸦片，他更是深恶痛绝。但对洋人的坚船利炮，以及诸如千里镜、自鸣钟、机器等，他记忆犹新。十多年来亲历自戎间，对外国与中国在军事上的悬殊他看得很清楚。一个基本认识已在他心中深深地扎下了根：与洋人相争，不在于一时一事的输赢，而在于长远的胜负。” ④

2.《杨度》：寻找君主

《杨度》格局气象非常宏大，它从公车上书讲到共产党革命，杨度事实上成为近代以来探索挽救中华文明之道的仁人志士的象征。这种处理极大地洗刷了杨度身上的污名。我们知道，杨度之所以在中国近代历史上极富争议性，主要是因为他推动君主立宪，后来又辅佐袁世凯称帝，成为逆民主共和历史潮流而行的反动人物。

在小说中，杨度受甲午惨败的刺激，立志挽救民族危亡。他才华卓绝，具有名士风度，本是一个典型的古典型士子，但是他志不在辞章，政治情势激发出他非凡的政治报负，他立志做帝王师，师从王闿运研习帝王之学，其目的就是为民族共同体发现甚至培养真正的君主或主权者。在他看来，这是救国保文明的要害。在唐浩明笔下，杨度不管是鼓吹君主立宪政体，还是推动袁世凯称帝，都不能在一般的复辟的意义上来理解，而是要为一盘散沙、主权涣散的中国找到政治的权威。虽然他也意识到袁世凯难当大任，仍然勉力为之，不愿轻易放弃，姑且死马当活马医。

洪宪帝制失败后，杨度转而支持孙中山。这并不是因为他赞同共和，而是看中了孙中山身上的王者品质。直到晚年，杨度才终于认识到只有共产党才能救中国。于是，小说最后一幕是杨度与李大钊和周恩来会谈，承认了共产党才是真正的主权者，能将中华文明发扬光大。很多人批评杨度无节操，政治主张善变，忽尔君宪，忽尔帝制，忽尔共和，在唐浩明看来，这其实都是皮相之见，杨度核心的追求一直未变，那就是寻找并造就民族共同体的主权者和现代君主。政治体制不重要，只要能保证强有力的决断权力就行。对于中华民族政治共同体来说，什么身体不重要，只要有一颗强有力的政治头颅就可以。

小说读到最后，我们再回过头去看一下开卷语，才能明白其中深意，在这个简短的序言中，唐浩明叙述了这样的情节，1931年杨度去世，在灵堂前，伍豪（周恩来）郑重地肯定了杨度的历史地位。

孝子拿出一幅对联，嘶哑着嗓音对这个年轻人说：“伍豪先生，这是我父亲临终前亲手书写的自挽联。父亲他为寻求中国强盛的道路，艰辛探索了近四十年呀！”

被称为伍豪的年轻人郑重接过挽联，展开谛视：

帝道真如，而今都成过去事;

医民救国，继起自有后来人。

……伍豪庄严地点了点头，对着灵堂正中那张满脸忧伤的遗照，坚定地说：“皙子先生，你放心地去吧，历史会替你说公道话的！”⑤

所以，《杨度》其实是一部非常主旋律的作品（其实主旋律一直包括历史作品），它的主题就是要论证“通两统”，结论是只有共产党才能救传统中国或文明中国。救国是为了中国文明，而只有共产党才能救中国，即建立起独立自主的强大的民族国家。

3.《张之洞》：中体西用

尽人皆知，张之洞是近代洋务运动的代表人物，其指导思想就是中体西用，他兴办洋务的目的同样也是为了保教。小说中对此有较为清晰的表达。张之洞通过洋务富国强兵，利用初具基础的现代武器与技术力量，抗击外来侵略，取得对法国战争的胜利。可是，这只是救国的急务，更重要的，还是固本护体。所以，小说中特意设置情节，讲述张之洞办书院，申圣人之教，亲自创作《书目答问》和《劝学篇》，以回应时代新思潮的挑战，坚持祖宗之法，并对康梁之学加以驳斥。

不过，对于张之洞（甚至也包括曾国藩），唐浩明的态度明显有所保留，这显示了他思想中的矛盾，在用“中体西用”质疑八十年代启蒙主义的“西体中用”时⑥，他表现得比较犹疑。在九十年代中期的过渡时代，保守主义思潮和文明论虽大潮初涌，但时代主流观念仍停留在启蒙主义时代⑦，唐浩明态度不免有些暧昧，显得有些迟疑不定，首鼠两端，对主流启蒙主义若即若离。因此，对于张之洞的保守主义立场，唐浩明流露出某种批评态度，虽然对其历史贡献做了充分的肯定，还是将洋务运动悲剧性的结局归结于它的内在缺陷，暗示只有变法才能保住祖宗之法，这就呼应了杨度的最终选择。有趣的是，先行出版的《杨度》（中卷）第一章中已经出现了张之洞的身影，为收回粤汉铁路，杨度游说张之洞，令张之洞对年轻的杨度刮目相看，意识到必须变法才能救国。草蛇灰线，已经留下了伏笔。

总的来说，唐浩明比二月河更为体大思精，史实严谨，见解敏锐，立意高远，对时代命題和思想氛围有着准确领悟和深刻把握，当然，因为比较超前，很多内容也没有想清楚，文学表达之中暗含着比较多的含混和矛盾。在文学格调上，唐浩明也远超二月河，但也正因如此，反倒不如二月河那么流行。二月河过分追求传奇色彩，与社会主流意识形态较为契合，更具商业性。

（三）第三阶段：新世纪以来——从《汉武大帝》《贞观长歌》到《大秦帝国》

自九十年代中期以后，伴随着复杂严峻的世界格局和大国崛起的前景，呼应保守主义和国家主义思潮，历史小说开始关注敌我之分，夷夏之辨和文明冲突，并隐约地表达了重新将中华文明推向世界，成为普世文明的抱负。此一阶段的历史小说多集中书写汉唐时期及大秦帝国。

粗略而言，新世纪的历史小说还是热衷于讲述帝王故事，新世纪最具症候性和代表性的历史小说是《汉武大帝》《贞观长歌》和《大秦帝国》，它们也都有同名电视剧版本，都是在央视一套黄金剧场播出。三部作品基本能代表思想演进的逻辑，先是汉朝在悲壮处境下的艰难崛起，继而是盛唐的大国情怀和天下秩序，最后走向了大秦的强力生存。

1.《汉武大帝》：华夷之辨

2004年播出的58集电视剧《汉武大帝》的重心和落脚点是对外关系和华夷之辨。电视剧以汉匈关系象征中外关系，在隐喻的意义上，匈奴代表了非我族类的外部文明。正是由于在种族或“文明”竞争中取胜，汉朝才确立了它的伟大意义和历史地位，刘彻才成为千古一帝。

汉，显然在这里具有了文明的意义，它代表了中华文明的“纯正的源头”，这是清帝国所不能比拟的。仅此一点，就注定了《汉武大帝》和《雍正王朝》《康熙王朝》承载着不同的意识形态功能。不过，《汉武大帝》还略显不够具有文化自信，表现更多的不过是国力强大之后的武功卓著，小说围绕对外战争而结构故事，电视剧更是注重呈现宏大的战争场面，这构成了故事的主线和戏剧冲突主轴，充满着持续的对抗的焦虑，和难以化解的汉匈之间的敌对与仇恨。

2. 《贞观长歌》：天下秩序

2007年播出的82集电视剧《贞观长歌》深入了一层。虽然内外问题仍是重要议题，却已不再只是注重武功，而更注重在天下秩序上着力。它不再像《汉武大帝》那样强调他者的异己性，而是将他者收纳在以我为主体建立的新秩序中，“贞观长歌”唱响的是复调的合唱，唐帝国由是成为容纳内部多样性的多元一体的跨体系社会。

《贞观长歌》对《汉武大帝》所代表的文明论进行了批评和修正，《汉武大帝》其实是一种反向的东方主义论述，非我族类，其心必异。但在对突厥的关系上，唐太宗两手都抓，两手都硬，以武力为基础，却不只是以强力压人，而是见好就收，以德服人。为解草原百姓的灾荒，太宗特许让突厥人移向内地。终于，各族尊太宗为天可汗。

从《贞观长歌》可以看出，中国的“文明论”并不必然是保守主义的，它也容纳了对现代性和现代世界体系批判的内容。历史小说以古讽今，试图从正面提出一种新的普世理想——基本上是儒家的天下观和大同世界秩序，以此来批判危机中的现代方案和民族国家体系。文明中国论以“王道政治”反对当今世界的“霸道政治”，无疑显示了富于革命性的方面;另外，对内，某些文明论也坚持了超越性的道义原则，制约了民族主义力量的右翼化和极端化，在这一点上，像《贞观长歌》这样的作品具有积极意义。

3.《大秦帝国》：铁血文明

2008年以后，《大秦帝国》正式全套推出，并获得巨大社会影响。

小说主要讲述秦统一的历史，以战国纷争隐喻当今的国际格局，它暗示，现今由民族国家组成的世界不过是新的战国时代和“大争之世”。《大秦帝国》坚持新法家的立场，反对儒家的保守与迂阔，坚持改革，力争为“中国文明”开辟更大的世界空间。

当今的世界陷入深刻的危机，每个国家都很焦虑，国际国内都不安宁。紧迫的问题，就是建立外部的利益回流通道。现在，大家都看明白了，花样翻新的金融创新和杠杆操作，造成了全球化的一时的表面繁荣，但这是以透支未来为代价的，要维持这样的游戏不崩盘，必须要有外部的供血和补偿，美国的发展模式一时也离不开海外的利润回流作支撑。《大国崛起》式的专题片已经含蕴地表达了这层意思，每个民族国家都要追求建立“金铁主义”强国，争夺世界生存空间。这似乎已成为告别革命后某些“中产阶级”的集体梦想。它也应和了全球保守主义右翼化的潮流。九十年代以来，《狼图腾》正表达了这种历史冲动。其实，《汉武大帝》已经在强调“种族”了。

于是，历史小说就有了《大秦帝国》。

不可否认，《大秦帝国》自有其政治上的清醒。但是，也有让人担忧之处。当它强调“民族血气与大争之心”，颂扬“纠纠老秦，共赴国难”的老秦精神之时，似乎也将世界的丛林法则自然化了，和施米特一样，它将近代以来五百年的全球经验放大为了永恒冲突的历史。大国崛起无非是世界霸主的改朝换代。在不改变既有世界规则的情况下，《大秦帝国》只是幻想以强力抢占世界体系的中心位置。在意识形态上，它代表了民族资产阶级的利益，也体现了社会中下层的愿望。这种大国崛起的思维，起点上有其合理性，终点上却丧失了理想性和正义原则，因而面临着滑入极端右翼的危险。

新法家不像儒家那樣讲究道义原则，对儒家持完全的否定态度，小说中孟子成了可笑的反派人物。孙皓晖虽然一再表明“中国原生文明”具有自然正当性，却始终没有说出它的实质性内容。这个时代不再需要秦王和道统，它只重耕战，以吏为师。

对比一下二月河笔下的知识分子形象颇为有趣，康雍的帝王师伍次友和邬思道，都是只扶帝王上位，决不入朝介入具体政治实践，功成身退。帝王权威至高无上，在帝王成熟之后，帝师必须退出。到了唐浩明笔下，具有文明担当的知识分子亲身介入政治，挽文明危机狂澜于既倒。杨度虽然仍想做帝师，但他在位格上隐然高于帝王，代表道统。《贞观长歌》中的唐太宗本身就像个读书人。而到了《汉武大帝》，已经开始具有法家意味，一切都是汉武帝乾纲独断，董仲舒只是摆设，重要的角色都是酷吏和将军。而到了孙皓晖的大秦，知识分子的文明德性更加空洞化，成为单纯的法家的吏师，商鞅是冷酷的立法者，为了秩序的神圣性和权威的绝对性，为了共同体的生存目标，他甚至必须接受自己被消灭的命运，在孙皓晖看来，这正是商鞅的悲剧性崇高之所在。需要注意的是，从《汉武大帝》至孙皓晖风行之际，正是施特劳斯学派及施米特进入中国引领风潮的时候，我们不难从中辨识出某种隐约的对位关系，从文明担纲者的君主和主权者、立法者，到越来越强调法术势的政治决断，似乎对应了施特劳斯式的君主到施米特所赞赏的政治家的过渡。这不奇怪，不管是学术思潮还是历史小说，回应的是同一种历史情势。

八十年代以来，所有重要的或有影响的历史小说都强调了危机的历史开端，这是故事展开的前提。悲情的起点成为戏剧性的初始情境和人物出场的社会氛围。在二月河的小说中，危机来自内部秩序的涣散和对帝王权威的挑战，因而亟待解决的政治问题是如何建立政权的合法性。《康熙大帝》是主少国疑，清室入关，以夷变夏，民心未附，《雍正皇帝》是八王夺嫡，“得位不正”。到了唐浩明的小说，最重大的危机来自外部挑战及心性的败坏，文明受到生死存亡的威胁，如何自救，成为首要问题，而生存是为了护教。《曾国藩》开篇是太平天国黑云压城，来势汹汹;《杨度》开篇是甲午战败，国家面临瓜分豆刮之局;《张之洞》起首则是新疆危局，海防、塞防同时吃紧。《汉武大帝》和《贞观长歌》一开始，主要的矛盾是匈奴和突厥犯边，威胁共同体安全，呈现了文明冲突的世界格局，因而对于汉武帝来说，最重要的政治问题是为汉文明争夺生存空间，而对于唐太宗来说，则是居安思危，内外兼修，在文明普世性的竞争中胜出。

不必问我这些作家是否直接受到过“文明论”思潮的影响。这并不重要，重要的是，他处身于这个催生了“文明论”的社会土壤和历史情境，处于某种弥漫性的意识形态氛围中，而这正是作家们写作的第一前提。如果说“纯文学”由于狭隘封闭，普遍对社会历史不敏感，那么，那些带有大众文艺特征的文艺创作则无法不直面时代思潮的关切点，不敢不回应普通民众的恐惧与希望，并努力对当代难题给出想象性的解答。因此，不难理解，自九十年代后期以来，持续地涌现出一批具有广泛影响力的带有文明论色彩的现象级作品，除了以《大国崛起》《复兴之路》为代表的一系列政论片和专题片，还包括网络“穿越小说”如《新宋》《窃明》等，以及现实主义的《狼图腾》，以《战狼》为代表的“军事文学”及“特种兵小说”。至于《三体》这样的科幻文学，甚至还把文明冲突伸展到了宇宙时空。

在这些创作中，或多或少都浮现出“文明论”的身影，或明或暗地带有文明冲突的色彩。比如，我们可以说，2000年出版的《亮剑》不过是革命历史小说版的《汉武大帝》，那不再强调革命的实质性内涵，只宣扬亮剑精神，而《狼图腾》则是“知青小说”版的《大秦帝国》，它强调的只是强力生存的丛林法则。和《大秦帝国》一样，它内含了一种批判主流中华文化的视角，认为儒家文化戕害了中国人的尚武精神，所以，《大秦帝国》赞颂儒文化占主流地位前的纯洁文明源头，将秦视为中华民族的光辉的原生文明的高峰。而《狼图腾》则把臆想中的草原文明或狼性精神看作对中原文明的解毒剂。

文明论在全球的兴起，可以视作对市场化或新自由主义式社会方案所造成的社会后果的回应。传统暂时充当了社会保护力量的代用品，在找不到改变的可能性以前，乞灵于传统，将拯救社会危机和道德灾难的希望寄托于古代圣贤，以实现仁政和礼乐之治。

但是，“文明中国”和一切文明论及文化主义的思路一样，有先天的缺陷。任何试图用文化解释历史，解决社会现实问题，或将社会历史问题归结为文化问题的，都不太可能行得通。离开具体的社会历史分析的文化解释难以切中要害。应该说，“文明中国”的很多论者其实准确地意识到了当代世界的矛盾，他们的问题在于，试图仅仅在观念领域去把握和消化它。文明与文化不能解释社会历史，相反，文明与文化要由社会历史得到解释。一旦诉诸于文明的理论模式，就容易陷入去政治化和去历史化的观念泥淖，从而离意识形态神话也就一步之遥了。

文明论有时讲政治决断，这当然难能可贵，但这种决断必须具有政治的实质性内容，而不只是仅具有文明的含义。由于缺乏这种政治决断的实质的明确性和牢固基础，文明论就有滑向右翼的危险。近代以来德国哲学中的各种“生存决断”最终走向法西斯，和它只讲民族文化内容，在政治上抽象、空洞甚至错误，并非没有思想逻辑上的关联。海德格尔和施米特都是很好的例子。近年来悄然兴起的种族神话与天命观同样值得我们警惕。

最后，我想引用政治哲学家赫希的话作为结尾：“任何‘恢复或强化共同体情感的做法，对这些群体而言都于事无补”，因为我们的历史情感和传统正是“问题的一部分，而非答案的一部分”。⑧

注釋：

1历史小说当然是严肃的，本文中的历史小说特指以真实历史为依托的文学创作，不包括纯虚构类的所谓历史创作，尤其是架空类的网络文学。

②关于“主旋律”文学，见刘复生：《历史的浮桥——世纪之交“主旋律”小说研究》，河南大学出版社2005年版。

③关于文明论的内容与背景，参见贺桂梅、刘复生相关文章。

④唐浩明：《曾国藩》（下卷），长江文艺出版社2004年版，第234页。

⑤唐浩明：《杨度》（上卷），岳麓书社2016年版，第1页。

⑥“西体中用”是李泽厚的提法，大体可用来概括八十年代的启蒙主义思路。

⑦八十年代寻根时期“文化热”期间的新儒学等传统回归热，也被有些人看作文化保守主义，但其实并不是真正的传统文化本位，而是韦伯主义思路的现代化，是现代化的变形表达。这和九十年中后期兴起的文化保守主义至文明论或文明中国论有着根本的差异。

⑧转引自[加]威尔·金里卡著，刘莘译：《当代政治哲学》，上海译文出版社2011年版，第277页。

（作者单位：海南大学人文传播学院）