王阳明“知行合一”与祖师禅“明心见性”比较研究

车 辙

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

关于阳明学与禅学之间的相似性，王阳明也曾对此作出过回应，但其回应多见于书信中的只言片语，若要形成一个强有力的逻辑体系去支撑二者从根本上相异的观点，还需对阳明学中的特定观点进行分别论述。此前论证多未曾划定所谓“禅学”之范围，导致对比结果较为松散。而祖师禅被公认为是一种儒学化的禅学，在《传习录》中出现频率较高的也正是六祖慧能《坛经》中的内容。所以，将对比范围划定在祖师禅，将作为修养方式的“知行合一”与作为修行法门的“明心见性”进行比较研究，应有助于阳明学与禅学修养论角度系统化论证的完善。此修养论角度的系统化比较大致可分为概念、理论起点、运作过程、最终境界四组异同。

一、概念的异同

第一组是概念上的异同，即“知”与心性在道德价值上同一，在理论位置上分异。

首先，需要明确这两种概念的具体内容。“知行合一”中的“知”应包含知识论与本体论两层意味。知识论上的“知”可理解为知觉、感知，是人心这一灵明“见好色”“闻恶臭”之后形成的自我体认。若从此义言“知行合一”，即是阳明所说“只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好”[1]3，作为认知主体的人其生命活动的本然状态便得到了揭示。此种自我体认即阳明所言为次的见闻之知，而在此之上还应存在一个“致知用力之地”，即本体论上的“知”。此“知”便是“良知”。“良知”不仅是一种内在于人心的道德准则，还是天道、天理在人心中的显现。若从此义言“知行合一”，揭示的便不仅仅是人本然的生命状态，还有其生命状态的真实性。

“明心见性”一词在《坛经》中虽然没有完全相同的表述，但其所用的“识心见性”一词与“明心见性”意味相同。后人以“明心”取代“识心”在某种程度上可能是为了规避与六识之识的混淆。所谓“明心见性”，首先需要明确的便是何为“心”、何为“性”。南宗禅强调“即心即佛”，“心”与“性”的内涵在一定意义上是同一的，均指学人内在的一种自然的、本质的、固定的属性。这种属性是学人之本来面目，亦是其成佛的依据。但慧能在与使君的对话中将人身比作一城，五蕴皆为门，并有言：“心即是地，性即是王，性在王在，性去王无。性在，身心存；性去，身心坏。佛是自性作，莫向身求。”[2]66此处“心”与“性”表现出了一定的分别，“心”是“性”的处所，“性”是“心”的主宰。然而这种细节性的差别并不影响二者在性质与作用上的同一。心性大致具有三层性质：不染、不住、不离。所谓不染，即是虽见一切人之恶与善，遇烦恼尘劳，却尽皆不受浸染。“若言看净，人性本净，为妄念故，尽覆真如”[2]36，学人断绝烦恼成就涅槃之自性原本就是没有染污的。所谓不住，即是心性如虚空一般，不著万法，不生不灭。“一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也”[2]32。只有心不存丝毫执著，才能如实体悟真理。所谓不离，即是一切万法不离自性，心性本自具足且能生万法。慧能有言：“自性含万法，名为藏识。思量即转识。生六识，出六门，六尘，是三六、十八。由自性邪，其十八邪；若自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由何等？由自性。”[2]92由此学人返心求佛的可能性被完全建立起来。

所谓“知”与心性在道德价值上同一，即是说无论是“知行合一”之“知”还是“明心见性”之心性其内涵都包含一种具有超越性质的道德尺度。“知”从其良知义上讲，是天道、天理在人心中的显现，是“圣门致知用力之地”。在此“知”的支配下，人所表露出的恶之心并非其“知”本身具有恶，而是人“失其本体”导致了有为善、有为不善的差别。而心性或言佛性，在慧能处是作为无常者存在的，其所指的无常并非一般意义上的虚幻变化，反而是一种真实常在。因为一切善恶之分别心若无常，则等于承认了它曾拥有自性。此无常即是对其自性的破除。由此反观，慧能之心性亦是一种超越性的道德尺度，这种超越性体现在其对变化背后真实的把握。所谓理论位置上的分异，即“知行合一”论中之“知”虽具有良知义，却不是真正的作为知行本体而存在的良知。阳明在答陆原静之书时有言：“所谓‘生知安行’，‘知行’二字亦是就用功上说；若是知行本体，即是良知良能。”[1]60所以具有良知之义的单纯的“知”并非其所说的真正的知行本体。良知之“知”虽有本体意味，却并非其理论框架中真正的本体思想。相反，慧能之心性在其理论中的本体地位是毋庸置疑的。

二、理论起点的异同

第二组是理论起点的异同，即作为各自理论的起点，“心即理”与“即心即佛”在应用场域上同一，在发用环节上分异。

明确概念之别后，则需要对“知行合一”与“明心见性”两种思想的整体系统进行把握。“知行合一”思想产生的前提便是阳明对“心即理”这一观点的发展。“心之体，性也，性即理也”[1]37。心之本体是心之性，心之性即天理。于是心不仅是人身之主宰，还是天下之理的终极根据。心与理之间的关系处于一种圆融交汇的状态，即心与理二者不可分。而此心与理二者不可分正是知与行二者不可分的依据。正如阳明反问顾东桥时所言：“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。”[1]37于是仁不可外求，义不可外求，理自然也不可外求。“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？”[1]37

禅宗之“即心即佛”思想亦是其“明心见性”的理论起点。此处的“即”与阳明“心即理”之“即”其含义上是相通的。“心即理”之“即”表现出的是心与理之间的同一，“即心即佛”之“即”表现的则是心与佛之间的同一，即心、佛并在无二，相即不离的关系。“即心即佛”思想认为人皆有佛性，佛并非存在于凡人看来遥不可及的诸国土内，而是内在于人心的。“自性不归，无所依处”[2]47。此内在于人心的佛性正是人能够成佛的依据。向外求佛易导致人随境转而不得解脱，若向内求且能识自本心、见自本性，即成丈夫、天人师、佛。

“心即理”与“即心即佛”两种思想在应用场域上同一是指“知行合一”论诞生的先决条件便是“心即理”，正是由于“心即理”，人在心中求理才得以可能。这正明确了“知行合一”所要完成的内容及目标。而“心即理”也就可以看作是“知行合一”论深层的行动指南，其原理经由“知行合一”才得以转变为现实行为，即从一个形而上学的高度延伸至方法论领域。而祖师禅“即心即佛”的原则是学人“明心见性”以达顿悟的前提。明确佛在人心，人心即佛性，便能够实现对学人向外驰求这一问题的纠偏。虽然从义理言，它要求学人不著相、不著空，但暂且抛开这一深层要求，“心”“佛”确实由此成为了其修行的主要面向。前有“即心即佛”理论作为支撑，“明心见性”的修行方式才得以可能。

所谓发用环节上分异，实是说在“心即理”这一前提的统领下，作为心之本体的天理其昭明灵觉处为良知，即良知作为最高的道德法则是天理在人心中的一种投射。这是由“天”到“人”的过程。其下还应存在由“人”到“物”的过程，即内在于人的良知如何与客观存在的事物相联系。这就需要“意”从中发挥作用，即物者是为意之用。然而祖师禅“即心即佛”的体系中似乎并不存在这样一条环环相扣、层层递进的关系。慧能认为心性即佛性，并认可《大乘起信论》中“心生则种种法生，心灭则种种法灭”[3]的观点。由此，禅宗之心可以直达哲学语境下的客观现象。

三、运作过程的异同

第三组是运作过程的异同。“知行合一”运作下良知的显现与“明心见性”达成后佛性的显现在出发点上同一，在方向性上分异。

首先，需要明确二者具体的运作过程。王阳明在《答顾东桥书》中回答“语孝于温凊定省，孰不知之”的疑虑时有言：“若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？”[1]44所谓致知须在于“行”，不“行”不可谓致知。“行”有内外两种形态。于内，“一念发动处，便即是行了”[1]84。当人之灵明发动思虑时，便已是“行”。此时的“行”是精神活动，所强调的是道德动机。于外，人之一念得到外化，体现于物质形体，即行的存在状态发生了场域的迁移。[4]此时的“行”是物质活动。

所谓“知行合一”并不是原本分作二事的“知”与“行”合二为一，而是知行“一时并在”。这种并在不仅是时间上的并在，也是空间上的并在。“某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”[1]4。然而现实世界中知行依然会呈现出断裂的状态，比如一人知孝之理却不行孝之事。阳明认为发生这种断裂并不是由于“知”与“行”本然上的断裂，而是“知”与“行”受私欲隔断导致的暂时性的割裂。因为这种表象上的割裂而认为“知”与“行”本然分作两事的观念应当发端于当时将“格”单作“至”解的观点。若“格”作“至”解，则必然要“穷”至事物之理才说得通。但若格物之说就是穷理之义，又何必要有“致知在格物”一说。阳明认为“格致诚正”才是穷理，格物兼具致知、诚意、正心才是完整的穷理之功。“今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未尝有行，非惟不得‘格物’之旨，并‘穷理’之义而失之矣”[1]42。正是时人对这一观点的深信，导致了“知”与“行”在其观念中被完全分作两截。而“知行合一”论的直接目的便是对这种观点的破除，进而达到对人之修养的规范。

针对“明心见性”如何“明”、如何“见”的问题，慧能的三无宗旨与其重新解读的三学为学人提供了一个较为清晰的思路。所谓三无宗旨即无念、无相、无住。无念即无妄念，无相即无分别心，无住即无执取。三无宗旨与慧能之三学相比，更类似于高度概括的指导纲领。三学在一般意义上的内涵应为诸恶莫作是为戒，诸善奉行是为慧，自净其意是为定。然而慧能之戒、定、慧均从自性生起，若心地无非则戒，心地无痴则慧，心地无乱则定。学人之心已然断绝一切侵扰，无缘无碍。但达成这一状态之后不可过分沉溺。识心见性所实现的是对自身之中万法的观照，自此慧能可谓完成了其理论的破而后立。祖师禅修行法门对自心的明确要求中已然包含了部分行为原则。慧能曾强调过“行”的重要性，此“行”与“心”相连：“心行转法华，不行法华转”[2]82。亦与平常行事相关：“于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是”[2]27。

所谓“知行合一”运作下良知的显现与“明心见性”达成后佛性的显现在出发点上同一，实是说无论是阳明之学还是祖师禅，其各自修养过程的出发角度都是成为芸芸众生之中或摆脱愚痴、或抛弃邪迷的超越性存在。只是二者在不同的理论框架下，对这种超越性的存在有着独立的命名。儒学称其为圣人，禅学称其为佛。

二者在方向性上有着较大差别，这种差别主要表现为祖师禅或言南宗禅的普遍特征——菩萨行的回向性。慧能以前的如来禅向来以在深山之中“凝住壁观”为修行法门，以期通过这样一种观想方式达到对外在诸缘的止息。而此法注定在起点上将禅学关进了远离世俗的山林，即使传法，也是守着深山等待有缘人主动前来。其修行的方向是一种近乎完全世外的状态。祖师禅则改变了此单一方向。首先，一方面慧能明确了在家修行的可行性，即“若欲修行，在家亦得，不由在寺”[2]71。只要学人之心清净，其自性便是西方净土。在寺庙中修行与在家修行没有差别的观点将禅宗原本的修行场域拉入了真正的人间。另一方面，修行不再是单纯的“空心静坐”，而是“于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是”[2]27。这就决定了其修行起点的世俗走向。此处表明祖师禅所倡导的“在家亦得”不仅仅是场域上的更换，更是方式上的具体实现。其次，祖师禅由世俗中开启修行，所达到的明心以见自性净土却不是单纯的世俗产物，而是一种超越世俗的宗教经验。若学人能以般若观照，则妄念灭于刹那。若学人识得清净自性，则瞬间悟至佛地。在祖师禅之前，此“佛地”是一个于修行之人身外的遥远的境界。祖师禅的“即心即佛”思想将这一“佛地”拉回到了人自身，但这并不代表其追求的境界不具有对世俗的超越性，或言其境界停留在了凡尘俗世。反之，其成就的佛果植根于世俗，却并非限于世俗，而是超越了世俗。最后，达成此无上佛道不是终点，其理论要求觉人重新投入世俗以期度化世间迷人。“菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性”[2]24。世人根机有别，有些人虽具有顿悟之智却无法自主完成这一“悟”的过程。此时便需要觉人，即善知识的帮助。这也是祖师禅出世间即世间要求的明确体现。由上述过程可见，祖师禅修行的方向是一种世俗—世外—世俗的回向模式。

反观阳明，其知行场域秉承的是世俗一贯性。这是儒家理论系统中固有的且区别于其他学说的重要特征。从修养的起点上看，阳明认为任何人都是从“下学”开始用功的。这种“下学”类似于禅宗所言的“见闻觉知”，即凡可以眼见、耳听、口言、心思者都属“下学”。而“下学”功夫到位，自然“上达”。即使是圣人，其甚是精微的理论对于其他学者也是“下学”。“上达”的功夫无他，只是存在于“下学”之中而已。这就意味着修养只在日常所见、所听、所言、所思之中，并不是存在一个孤零零的目标供人追寻。从圣人的特征上看，“圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来”。他的出发点也依旧是世俗人性。而从具体的修养方式上看，阳明所秉承的“大学之道”无论是“明明德”“亲民”“止于至善”的宏大志向还是格、致、诚、正、修、齐、治、平的细节性要求，其修养的每一个环节都深深扎根于世间，且未曾脱离。

四、境界的异同

第四组是境界的异同。成圣与成佛在意象上同一，在作用上分异。

无论是阳明学还是禅学，其修养、修行都存在一个最高境界作为过程的终点。“圣”是阳明学修养境界之最高者，《传习录》中甚至有阳明称其学为“圣学”的记录。首先，此“圣”是拥有纯乎天理之心且无人欲之杂的状态，与人之才力无关。如同一块金子，定是其间的杂质越少成色越好。而对于人来说，天理之外的人欲作为人性之中的“杂质”被去除，则人能够向圣人靠拢。所以能否与天理无二即是圣人与普通人的重要差别。其次，从圣人之心发挥的作用来看，圣人之心如同一面明镜，可“随感而应，无物不照”[2]21。心即天理，众人皆在此原则的统摄下。所以圣人必然具有的源自天理的“中和”特质原本是人皆具有的。只是相对于本心暂明暂灭的常人而言，圣人之心并未昏蔽，其心只是一个明。于是这个特质能够得到最大程度的显现。最后，从具体的行为要求来看，“圣人率性而行，即是道”[2]33。人能够认识到自心即是天理，且不会让私欲遮蔽其心之明。于是此时圣人只管率性而行，无需事事考量，却可步步皆是道。

佛之概念原指觉悟者，是学人经过脱胎换骨般的修行之后成为的一类人。对于学人本身来说，这样一个境界是相对的外在之物。然而在慧能处，佛不再是外在的可以追逐的偶像，而是成为了学人自身的一部分，即祖师禅所言的佛是众生的自性本心，离却众生之性则无别佛。能否洞见清净自性是众生顿悟的根本，亦是佛与众生的重要区别。众生顿悟所需的般若之智没有大小之差，只是“为一切众生，自有迷心，外修觅佛，未悟本性，即是小根人。闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟”[2]56。在慧能看来，此前佛教众人对佛的追逐并非真正的修行之道。向外求佛乃是迷心外见，未悟自性的表现。真正的顿悟成佛其完成场域应在人自身，即人之自性。祖师禅对于学人自性的理解是其理论整体的核心。慧能甚至将传统佛教一直秉承的三身佛进行了自性的改造。所谓传统佛教的三身佛即法身佛、报身佛、化身佛，这代表了佛的三种不同境界。法身佛即十方诸佛的最后皈依处，一身融摄万法。报身佛为因根机等外缘的差距相互之间有所区别的佛陀之身。化身佛则是佛陀根据所接引凡人的不同显示出的不同身相。慧能对三身佛进行了新的解读，将其总结为清净法身佛、圆满报身佛、千百亿化身佛。此三身佛均需于自色身中实现皈依。清净法身佛即学人之清净自性心，圆满报身佛是自性之昏蔽消除之后的状态，千百亿化身佛则是学人顿悟后所显现出的事事时时如理如法。

由此可见，“圣”与“佛”无论从意象的内涵还是在理论中所处的位置都极为相似。二者皆为修行理论的最高境界，内容上都与人心息息相关，且最终达到的状态均是步步皆道，事事如法。但是二者的作用——尤其是社会作用有较大差别。在阳明看来，其修养理论中所秉承的“明明德”且“亲民”的精神是其区别于佛老的一大特征。学者具体的修养行为从格物致知到平天下可高度凝练为“明明德”。单纯的“明明德”像是把圣人拔高到一个普通人无法企及的境界，而在儒家自身的世俗一贯性要求下，“明明德”便需要“亲民”将这个境界重新拉回到地上。于是阳明将“亲民”纳入明德之中，即“虽亲民，亦明德事也”[1]22。借此达成对孔子所言“修己以安百姓”的继承。这正体现了阳明思想作为儒家哲学的重要部分，与前人相比同样有可以作为一种政治手段去使用的可能性。但是对于禅学来说，从我国过往的历史来看，宗教思想成为政治上的唯一统治者是无法成就的事实。即使在要求人去恶行善，知行、心口同一的内容上阳明学与禅学极为类似，但其社会影响，或言政治影响，其实从理论的发端上就决定了二者必然有所分异。

五、小结

对比“知行合一”与“明心见性”两种思想，固然应从命题的每一个字的含义入手，却也不能脱离二者整体的思想系统与其所处的外在环境。对于“知行合一”，龙场悟道后的阳明放弃了向外探寻的方式转而诉诸内心。在其“心即理”宇宙观的统摄下，若要成圣，则需将“心即理”这一信仰转化为行动[5]。所以他将“知行合一”看作是其理论的“立言宗旨”。后来的“致良知”则是“知行合一”的理论延伸，或言其成熟形态。即使晚年阳明对“知行合一”提及甚少，却也不能忽视其在阳明心学体系中所发挥的承接作用。除此之外，致力于对前人观点的破除是“知行合一”论诞生的一个特殊语境。在这个特殊语境下，“知行合一”与“明心见性”明显有了目的性与急迫性上的差别。“六祖革命”是中国禅学发展的一个重要节点，然而这一节点的诞生并非是针对某一理论的批判，或言其并非是某一特定理论催生出来的，而是时代、禅学内部等诸多条件共同触发生成的。所以可言其发展自然而然，水到渠成。相比之下，“知行合一”则带有明确的批判性，并且显示出一种力挽狂澜的态势。

由上文四组异同可见，“知行合一”与“明心见性”两种思想即使是在如概念、理论起点、运作过程、最终境界此类相似度极高的内容中也包含着差别。而这些不容忽视的差别表明了阳明学“知行合一”思想始终立足于儒学语境，说明了阳明学与祖师禅在修养论上切不可混作一谈。这些都是对“阳明学非禅学”这一观点在修养论层面的有力理论支撑。