朱熹禅、理融汇诗研究

李 兵

(贵州师范大学，贵州 贵阳 550025)

引言

宋代理学与禅学外争内援，而诗、禅、理三者的融汇统一，更是为诗歌增添了禅学意味。作为理学家的朱熹，由学禅到识谬再到融合禅家学说，以禅学话头引导学生，都表明朱熹不仅仅是一个理学家，还是一个深谙佛学的喜佛、爱佛之人。“朱熹首先是禅宗的爱好者，然后才是禅宗的批评者。朱熹保留了很多佛教的影响，这表现在他所使用的语言、选择的隐喻中，也表现在他的真理概念中。”[1]247而这种思想又影响到他的诗歌创作，所以，在朱熹的诗歌中常常体现其援禅入儒的思想。然而，回归到理学家的身份，朱熹对佛禅的批评是毫不客气的，正所谓“文公于释氏之学，或赞或呵，抑扬并用，其扬之者所以洗世俗之陋，其抑之者所以植人伦之纪，盖以其身为道学主盟，故其诲人之语不得不如此耳。”[2]570具体说来，在朱熹的诗歌中就是援禅入儒和批禅守理。

一、援禅入儒诗

朱熹曾出入佛禅十余年，受佛禅思想和行为方式影响甚深。考究朱熹的一生，他是从“空寂灭无”的佛禅思想转向儒家的“内圣外王”之道。佛禅思想在他的理学思想中虽是作为批评的对象存在，但在他构建自身理学体系的过程中，佛禅思想在他的诗歌作品中显现出深刻的印痕。具体体现在镜喻、顿悟之论和不离文字、教外别传之上。

(一)镜喻、顿悟之论，体用相即

禅学的兴盛给沉闷的儒学带来一股新的活力，禅家的公案、机锋、话头之类的语言和修行方式嵌入了宋儒的学术与文学生活中。禅学与理学的结盟，使得援禅入儒变得普遍，而朱熹作为禅学的爱好者，在他的诗歌中亦有体现。例如他最著名的理学诗作《观书有感二首》和《春日》：

观书有感二首

其一

半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。

问渠那得清如许？为有源头活水来。

其二

昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻。

向来枉费推移力，此日中流自在行。[3]286

春日

胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。

等闲识得东风面，万紫千红总是春。[3]285

这三首诗是朱熹理学诗的代表之作，《观书有感二首》作于乾道二年(1166年)，而《春日》作于绍兴二十六至二十七年间(1156—1157年)。这三首诗都是朱熹的自我反省之作，语言生动活泼，理趣与生趣并存，语言本色自然，不沾不滞，历来被称为理学诗的上乘之作。《观书有感二首(其一)》展示了一幅生动的自然图景：一塘清水像明镜一样倒映晴天白云，天光云影似乎在共同移动，要问这里的水为何如此清澈，原来是源头活水不断地注入进来。而《春日》描绘的是春日暖意融融之下，大好的春光将万物焕然一新，等到东风一吹拂，万紫千红争相开放，无处不显春意。但我们仔细品读之后，会发现一塘清水如明镜一般映鉴万物，这和佛家的镜喻几无差别，正如佛家讲“一切世间境界悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法则真实性故”[4]180。而《观书有感二首(其二)》说昨夜的江边春水猛涨，巨舰如羽毛一般在江水的轻托下浮起，忽然悟得在江水不足时推动巨舰，只能是白费力气，而一旦春水猛涨，再大的巨舰也能自由自在航行。此诗中所传达出的理学思想历来被广为称道，但我们深入考察，朱熹在这里所表达的一旦豁然贯通而达到的自由自在的境界，类似于佛家的“顿悟”之说，由原来的推移不动到自在行，就是佛家顿悟之后的无念状态的体现。正如《大珠和尚顿悟入道要门》所谓：“问：‘此顿悟门，以何为宗？以何为旨？以何为体？以何为用？’答：‘无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。’”[5]12-13“法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。识自本心，是见本性，悟即原无差别，不悟即长劫轮回。”[6]37因此，对体悟者来说，在顿然觉悟之中实现体用一如，万法归一的超越。

“体”与“用”之论，作为中国古代哲学中最重要的范畴，不仅常为佛家所引论，也常出现在道学家的话语中。关于体用的问题，可用朱熹在绍兴三十年(1160年)胡宪入都赴职时作的诗为例，诗云：“瓮牖前头翠作屏，晚来相对静仪刑。浮云一任闲舒卷，万古青山祇么青。”[3]282诗歌开篇即描写自己在窗户中看见家门前的山峰如翠屏横列，晚来将窗框与山峰相对而观之，颇类仪刑。任凭浮云飘散，只此青山不改其色。而理学家胡宏偶然中见到这首诗，谓其学者张敬夫曰：“吾未识此人，然观其诗，知其庶几能有进矣。特其言有体而无用，故吾为是诗以箴警之，庶其闻而有发也。五峰诗云：‘幽人偏爱青山好，为是青山青不老。山中出云雨太虚，一洗尘埃山更好。’”[7]300在经过胡宏的品题之后，此诗成为理学名诗，但不管是朱熹诗中的“青山”，还是胡宏诗中的“幽人”“青山”，都借鉴了青原惟信禅师“见山见水”的公案，受到佛家现量观照的影响。

镜喻也常出现在朱熹的话语中，如“若待其不行，然后性见，则是性在六用之外，别为一物矣。譬如磨镜，垢尽明见，但谓私欲尽而天理存。”[8]2844“人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。”[9]3226而《春日》诗中“等闲识得东风面，万紫千红总是春”被后代禅僧反复引用，如明代无相禅师就认为朱熹的这句诗不仅具备了“佛眼”[10]498的境界，也是“一大中和会得来之理”[10]508，而清代的福州雪峰白嵩俊禅师将诗句改写成“识得东风无面孔，千红万紫尽皆春”[11]350，说明禅学与道学有共通之处。

不管是镜喻还是顿悟，朱熹在诗歌中都没有直接表达，其道理和禅家教外别传之旨几乎是一致的，如《出山道中口占》：

川原红绿一时新，暮雨朝晴更可人。

书册埋头了无日，不如抛却去寻春。[3]525

在万物复苏的春天，看着窗外可喜的春色，诗人突然“顿悟”，与其埋头书册，不如抛却书本，去自然中寻找属于自己的一片烂漫春色。埋头书册属于“渐修”的过程，即是理学家所谓“涵养”，当涵养达到一定工夫时，就会豁然贯通了。陆象山听到朱熹的这首诗之后非常高兴的说：“元晦至此觉矣。”[12]944很是赞赏朱熹不拘泥于书本的这种为学工夫。禅家也有类似追求，据《景德传灯录》载神赞禅师一日见其师于窗下看书，蜜蜂触窗纸而出，“师睹之曰：‘世界如许广阔不肯出，钻他故纸驴年去得。’其师置经，问曰：‘汝行脚遇何人，吾前后见汝发言异常。’师曰：‘某甲蒙百丈和尚指个歇处，今欲报慈德耳。’其师于是告众致斋，请师说法，师登座，举唱百丈门风，乃曰：‘灵光独耀，逈脱根尘，体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。’”[13]415-416这揭示了学禅者不应拘泥于文字，而朱熹的这首诗也体现出不拘泥于书本文字的思想。这与禅家“不立文字”的说法尽相契合。禅家认为“逮二十八祖菩提达磨提十方三世诸佛密印而来震旦，是时中国始知佛法有教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。”[14]495但“不立文字”与“不离文字”并行不悖，“如来说法不离文字，诸法亦不离文字”[15]127，“盖妙用功夫不在文字、不离文字”[14]495。

(二)不离文字，教外别传

随着佛教的发展，“不立文字”的修行方式逐渐有所松动，从六祖慧能开始，就出现用语言接引学人了，而宋代出现的禅宗颂古、拈古、灯录、语录等方式，表明禅家由“不立文字”向“不离文字”转化。其实，禅宗所谓“不立文字”，并非完全否定语言文字本身，而是排斥概念化的、说教式的佛经中的文字。[16]所以，禅宗对文字的作用是非常矛盾的，一方面“不立文字”，另一方面又“不离文字”，这种矛盾也体现在朱熹的诗歌之中。

朱熹虽然认为作文害道，但又“不离文字”，如他的《顷以多言害道绝不作诗，两日读大学诚意章有感，至日之朝起，书此以自箴，盖不得已而有言云》，诗题就展示了他“不立文字”和“不离文字”的矛盾。而关于教外别传的含义，朱熹也是心领神会，如《白鹿讲会次卜丈韵》：

宫墙芜没几经年，祇有寒烟锁涧泉。

结屋幸容追旧观，题名未许续遗编。(请为洞主不报)

青云白石聊同趣(谓西涧刘公)，霁月光风更别传(谓濂溪夫子)。

珍重个中无限乐，诸郎莫苦羡腾骞。[3]474

《朱子可闻诗集》卷四谓：西涧、濂溪皆白鹿书院近地，昔有周夫子、刘公在焉，一则正学可师，一则高风可仰，个中有无限真乐，学者宜珍重自修，莫徒羡功名以自苦也。妙在写理处仍是写景写情。[17]678此诗虽说出自己为学的坚定，但“霁月光风更别传”乃是化用典故之语，“霁月光风”是黄庭坚对周敦颐的评价，《宋史》列传第一百八十六卷载：“黄庭坚称其‘人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古。’”[18]而“别传”乃是对周敦颐求学于禅家事例的化用。据《佛祖纲目》卷三十七载：

周敦颐初谒祖心，叩以教外别传之旨，心曰：“只消向你自家屋里打点。孔子谓：‘朝闻道夕死可矣。’毕竟以何为道夕死可耶？颜子不改其乐，所乐何事？但于此究竟，久久自然有个契合处。”[19]728

周敦颐向祖心求问教外别传之旨，即如何才能洞见本心，而祖心告诉周敦颐“只消向你自家屋里打点”，就是禅家的“汝自家宝藏一切具足，使用自在不假外求……但自子细观察自心，一体三宝常自现前无可疑虑，莫寻思莫求觅，心性本来清净”。[13]1808并且用具体的“孔颜乐处”事例来启示周敦颐，要周敦颐自己去努力参悟，要“于此究竟”，时间长了以后自然能够寻得契合之处，这契合之处就是明心见性，而后达到豁然贯通之境。后来，周敦颐解读“孔颜乐处”时这样说道：“夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大、而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。”[20]这正是体现了佛家“常摄心正念，不为外境所转”[21]264的状态。而朱熹不仅赞同这种“孔颜乐处”，更赞同“不为外境所转”的平常心，所以，“平常心是道”[14]499，禅家与儒家在这里达到了高度的统一，正是“学到不怨不尤处，胸中多少洒落明莹，真如光风霁月，无一点私累”[22]。由此可见朱熹对以心传心及理学传承的理解。

这种理解也体现在朱熹的其它诗歌中，如他在《借韵呈府判张丈既以奉箴且求教药》中说：“飞腾莫羡摩天鹄，纯熟须参露地牛。我亦醒狂多忤物，颇能还赠一言不？”[3]304“露地牛”是禅家的机锋公案，“露地白牛，方明法界，性相本唯真智，所有分别皆是智为”[23]，德山和尚告诉学人：“白牛露地勿遮栏，在处横眠在处闲。水草恣情甘美足，醍醐纯出润良田。”[24]而福州大安禅师更是将这一禅家境界说得清楚：

只看一头水牯牛，若落路入草，便牵出，若犯人苗稼，即鞭挞，调伏既久，可怜生受人言语。如今变作个露地白牛常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去也。汝诸人各自有无价大宝，从眼门放光，照山河大地，耳门放光，领釆一切善恶音响，六门昼夜常放光明，亦名放光三昧。[13]412

“露地白牛”指的是一种自由自觉的境界，明白世间万有一切事物，是一种无丝毫烦恼污染之清净境地，而后求得解脱。而这种清静之境不需要从外求得，只需要让自己认识本心之后，便能自由无碍。除此之外，“熟”与“参”都被禅家反复使用，如“时时提撕话头，提来提去，生处自熟，熟处自生矣。”[25]而“参”则是指对禅家的经典烂熟于心。所以，朱熹在这里要告诉友人，若真要达到一种境界，须如禅家参话头，不仅要对儒家经典烂熟于胸，还要体会文字背后所蕴含的深层意义。最后，朱熹向友人求“一言”来止息自己内心的散乱，回归正道，这和禅家的参话头何其相似。《朱子可闻诗集》卷三谓：“此先生之格言也。才人学人，皆当书绅铭座。亦韩云：‘文家作释子语，其来久矣。独韩退之倔强，不肯一字假借。’其徒李习之亦云：‘吾将顺释氏之教而述焉，则绐乎天下甚矣，何贵吾之先觉也。’今先生于诗，反不禁用佛家言者，盖偶袭其语，而实反其意，或借彼之语以申吾之教，以示掇拾浮屠唾余者，固迥别也。”[17]237所以，朱熹对禅家这种参话头“情有独钟”，在他的诗歌中，常出现“一言”一词，如“一言分善利，万里决江河”(《闻善决江河》)[3]283、“一言资善诱，十载笑徒劳”(《挽延平李先生三首(其三)》)[3]308、“操存一言要，为尔挈裘领”(《斋居感兴二十首》)[3]369、“天聪已许一言悟，年少悬知万卷开”(《云谷二十六咏(晦庵)》)[3]438、“忆昔屏山翁，示我一言教”(《次沈侍郎游楞伽李氏山房韵》)[3]483。这些诗歌的写作时间从绍兴年间到淳熙年间，都是讲述自己的学理心得与体会，只不过是借释氏之言语申吾儒之含义。

援禅入儒在朱熹的诗歌中甚是常见，如在《再题西林可师达观轩》中用“万古长空”[3]286指李侗传授给自己的学问万古不变的道理。在《挽延平李先生三首(其一)》中用“河洛传心后”[3]308来表达李侗的学术正统地位，也暗指自己所学之正。而《次晦叔寄弟韵二首》更是运用了禅家的语典“香一瓣”“不涉言诠”[3]547，儒家的“孔颜乐处”之事，乃是援禅入儒、表陈心迹的典范。《戏答杨廷秀问讯离骚之句二首(其一)》更是以“佛法不怕烂却”[3]535来喻指自己在恶劣环境下守道固穷的决心和信念，是“履薄临深谅无几，且将馀日付残编”[3]541的为学之笃。

纵然朱熹援禅入儒，以禅证儒的诗歌较多，但我们必须站在朱熹儒学家的立场来看待这一现象。朱熹借鉴吸收佛禅思想，以禅释儒，并没有让他将禅学与儒学完全对立起来，反而让他更加清晰地明白了儒家与释家的异同，为了维护儒学的正统地位，朱熹奋力反击。

二、批禅守理诗

朱熹自绍兴二十三年(1153年)赴同安任上，与李侗谈论禅学，被李侗批评以后开始留心儒释之异。而后，在李侗的指导下，朱熹逐渐从禅学的迷宫中跳脱出来，摆脱对佛老异端之说的迷恋，心安于对儒学的认同，而在此过程中，朱熹不仅以“正心诚意”律己律人，更是直接将矛头对准佛教的学说发起猛烈的攻击。

(一)正心诚意

朱熹是一个理学家，他对佛禅是持明显的批评态度。“论及佛教时，朱熹使用了几个术语。他有时称它为‘佛’，有时称为‘浮屠’，有时称为‘释氏’，有时称为‘禅’。至于他讲的是作为总体的佛教，还是作为个体的禅宗，并没有一个清楚的区分。一个总的评价是：来自异国的佛教，对于中国文化并无多大的贡献：‘夫浮屠出于夷狄，流入中华。其始也，言语不通，人固未之惑也。晋宋而下，士大夫好奇嗜怪，取其侏离之言而文饰之，而人始大惑矣，非浮屠之能惑人也，导之者之罪也。’”[1]236在朱熹看来，并非佛学本身能够误导人们，而是因为引导之人没有很好地解决这个问题。所以，朱熹要站在自己的立场上来看待佛教问题，对不适宜社会伦理的方面进行反击，引导人们迷途知返，回归正道。

而要使别人回归正途，自己必须要先从异学路上走出来。绍兴二十五年(1155年)，朱熹在同安任上，此前已经拜访过李侗的朱熹，开始逐渐回归儒家正途。在同安，朱熹制定礼制，倡建教思堂，“教思”一词，语出《周易·临卦》，所谓“君子以教思无穷，容保民无疆”，朱熹自注：“教之无穷者，兑也，容之无疆者，坤也。”[26]兑卦，在《周易》中属于第五十八卦，意指双方都取得成功，有共同愉悦之情，而坤卦意指此种教思关系没有止境。教思堂建成之后，作诗示友，诗中的“咏归同与点，坐忘庶希颜。尘累日以销，何必栖空山？”[3]269表陈了他对儒家“曾点气象”的认同，而在《孟子集注》中朱熹更是毫不掩饰对“曾点气象”的高度赞扬，他引用程子的话说：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也。”[27]在宋代理学家看来，“曾点气象”等同于“尧舜气象”，而朱熹也在努力地追求此等境界。“尘累日以销，何必栖空山”乃是对佛家“出离世间”之法进行反诘。而怎样摆脱这种状态呢，朱熹从未放弃思考和践行，正是“深惭未闻道，折衷非所宁。眷焉抚流光，中夜叹以惊。高山徒仰止，远道何由征？”[3]270后来，朱熹在回顾自己以前沉溺佛禅之中时，常常表现出悔恨之意，如《寄吴公济兼简李伯谏五首(其五)》：

忆昔殊方久滞淫，年深归路始骎骎。

傍人欲问箪瓢乐，理义谁知悦我心。[3]432

朱熹与李伯谏关于儒释之异的问题反复论辩，直到乾道六年(1170年)，朱熹居于寒泉，李伯谦前往论辩，遂弃旧学从朱熹学。据朱熹在《答张敬夫》中说李伯谏“旧尝学佛，自以为有所见，论辩累年，不肯少曲”[28]，可知李伯谏沉溺佛学时间之长。此诗作于隆兴二年(1164年)，可知双方仍处在论辩之中。诗歌一开始就回忆往昔自己长久的沉溺于佛禅之中，醉心于佛禅思想的状态，而近年来开始回归儒家正途，若旁人想问我箪瓢之乐是什么，又有谁知道理义可以使我感到快乐呢？隆兴年间，朱熹的思想已经发生了重大转变，故以诗歌现身说法，以此来警醒吴楫和李伯谏二人。再如“十年齐楚得失里，醉醒梦觉今超然。迷心昧性哂竺学，贪生惜死悲方仙。”[3]366也是以自身的亲身经历来劝喻他人。当然，思想转变并非如此容易。随后，吴楫和李伯谏以诗向朱熹发难，朱熹以诗回谏：

公济和诗见闵耽书，勉以教外之乐，以诗请问二首

其一

至理无言绝浅深，尘尘刹刹不相侵。

如云教外传真的，却是瞿昙有两心。

其二

未必瞿昙有两心，莫将此意搅儒林。

欲知陋巷忧时乐，只向韦编绝处寻。[3]432

伯谏和诗云邪色哇声方漫漫，是中正气愈骎骎，予谓此乃圣人从心之妙，三叹成诗，重以问彼二首

其一

任从耳畔妍声过，特地胸中顺气萌。

个里讵容思勉得，羡君一跃了平生。

其二

阙里当年语从心，至今踪迹尚难寻。

况君直至无心处，肯向人前话浅深。[3]433

二题四首诗均据“理”反驳，举佛家事例以反击。《公济和诗见闵耽书，勉以教外之乐，以诗请问二首》“尘尘刹刹”“教外传”“瞿昙”均是佛家语典，吴楫认为终日钻研苦读，太过于辛苦，劝朱熹去寻找教外之乐，或许能有所发现。但朱熹认为天理自然流行，体用一贯，并不受教外之说的影响，若真有教外之乐，那为何佛家要将一心管佛门之内事，另一心管佛门之外事。就算是佛家没有二心之分别，也不要让他来扰乱圣门之学。如果要体会儒门圣学，那就认真的读书涵养。《伯谏和诗云邪色哇声方漫漫，是中正气愈骎骎，予谓此乃圣人从心之妙，三叹成诗，重以问彼二首》是说任外界的靡靡之音从耳畔流过，和顺之气在胸中萌发，而这种境界并非刻意求得，你却一下就达到了圣人境界，真是难能可贵。孔子的从心之说，现在已经很难寻得踪迹了，更何况你所学是走向佛家的“无心”之说，那么你对别人所说的“中正气”又是何处而来呢？此二诗讽谏之意溢于言表。在朱熹看来，佛家的学说扰乱正学，体用分离，一味言空，根本不值得提倡。所以，朱熹也警诫其他友人，时刻提防异端杂学，如《次韵傅丈武夷道中五绝句》：

其一

地久天长岁不留，坐来念念失藏舟。

回看万法皆儿戏，还直先生一笑不。

其三

勋业今从镜里休，箧中空有敝貂裘。

死灰那复飞扬意，惠许深惭不易酬。

其五

诸郎步武各骎骎，季子尤怜产万金。

衣钵相传自端的，老生无用与安心。[3]319

傅丈，即傅自得，首诗说时光流逝，岁月变迁，常常坐着修行，但失去了本来的心性。“藏舟”出自于《庄子·大宗师》，语谓：“夫藏舟於壑，藏山於泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”[29]这里是指万事万物不断变化，不可固守。而“万法”一词乃是佛家语，指一切事物现象及理性佛法，佛家也讲“万法一如”，指世间的一切事物都是因缘和合而生，其性皆空，没有差别。朱熹在这里表达出佛家所讲的世间万物皆是空，皆是儿戏，这种荒谬的说法还值得先生笑一笑。二诗、三诗乃是化用佛家语典“劫灰”“衣钵相传”“无用”“安心”之意，喻指佛法之空无所住之说，将会随着时间而消逝。三首诗歌都在讲佛家所论之空是荒谬之说。

(二)卫道反击

朱熹对佛家“空”论的批评比比皆是，他说：

儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。

吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。

释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。

释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓“敬以直内”，只是空豁豁地，更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然虚明，万理具足，方能“义以方外”。[30]3933

今之辟佛者，皆以义利辨之，此是第二义。正如唐人檄高丽之不能守鸭绿之险，高丽遂守之。今之辟佛者类是。佛以空为见。其见已错，所以都错，义、利又何足以为辨！[30]3963

佛家将世间的一切看做因缘际会的产物，所以讲求出世之法。佛教“沙门不敬王者”和不尽孝道、不讲伦理的出世主义与朱熹理学所坚持的儒家伦理纲常形成尖锐冲突。[31]因此，朱熹对佛家的出世主义进行深刻的批判。他说：

若夫释氏，则自其因地之初，而与此理已背驰矣。乃欲其所见之不差，所行之不缪，则岂可得哉？盖其所以为学之本心，正为恶此理之充塞无间，而使己不得一席无理之地以自安；厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也。是以叛君亲，弃妻子，入山林，捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉，其量亦已隘，而其势亦已逆矣。[8]3376

所以，对于佛家的“出世”之法，朱熹可谓深恶痛绝，只是针对佛家废弃三纲五常的道德伦理这一件事，就引起朱熹极大的不满。这种不满也表现在他的诗歌当中，如《长溪林一鹗秀才有落发之愿示及诸贤诗卷因题其后二首》：

其一

闻说当机百念休，区区何更苦营求？

早知名教无穷乐，陋巷箪瓢也自由。

其二

贫里烦君特地过，金襕谁与换鱼蓑？

它年云水经行遍，佛法元来本不多。[3]352

首诗说佛家讲求出家修道，然后求得内心豁达，跳脱尘世之外，达到一种无所住的状态，就这区区之意为何要苦苦的去追求。这种自由并不需要通过出世求得，只需要学习孔颜乐处就能达到。二诗的“金襕”与“鱼蓑”都表出世之意，但两种出世方式本不一样，等到万事变化，万物变迁之后会发现，佛法所讲的东西就一个空字。所以，朱熹并不赞同佛家的出世之法，他认为，佛家的出世之法是背离儒家的伦理道德价值观的。但他又说：“佛家说要废君臣父子，他依旧废不得。且如今一寺，依旧有长老之类，其名分亦甚严，如何废得！但皆是伪。”[30]3957正一语勘破释氏之谬。

当然，朱熹要讲的不仅仅是佛家的“空”与“出世”，指摘佛家将体与用截断开来，有体而无用，他说：

问：“释氏以空寂为本？”曰：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似。它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。佛氏之见正如此。今学者贵於格物、致知，便要见得到底。今人只是一班两点见得些子，所以不到极处也。”[30]3934

不仅如此，针对佛家自私的本性，他说：

佛氏之失出于自私之厌，老氏之失出于自私之巧，厌薄世故，而尽欲空了一切者，佛氏之失也。关机巧便尽天下之术数者，老氏之失也，故世之用兵算数刑名，多本于老氏之意。[30]3930

这种警诫与批评在乾淳年间达到顶峰。乾淳年间，朱熹思想日渐成熟，对佛禅的批判也达到了顶峰。此段时间，朱熹诗歌中的辟佛思想异常活跃，试举几例分析：

马上举韩退之话口占

昨日风烟接混茫，今朝紫翠插青苍。

此心元自通天地，可笑灵宫枉炷香。[3]377

自方广过高台次敬夫韵

素雪留清壁，苍霞对赤城。我来阴壑晚，人说夜灯明。

贝叶无新得，蒲人有旧盟。咄哉宁负汝，安敢负吾生。[3]382

方广圣灯次敬夫韵

神灯照夜惟闻说，皓月当空不用寻。

个里忘言真所得，便应从此正人心。[3]379

乾道三年(1167年)，朱熹与张栻在岳麓论学，讲学毕，朱熹、张栻、林用中三人游于南岳衡山，一路唱酬，集为《南岳唱酬集》，集中除记叙三人游赏的乐趣之外，还有朱、张二人思想的再度交流。上引三首诗就是二人思想的再度碰撞，首诗用韩愈《谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼》之意，言昨日还生活在世俗喧嚣的生活中，今日就来到这清幽之境。是自己的内心贯通天地，寺庙中烧香拜佛寻求解脱之事甚是可笑。诗中“灵宫”一词来自于韩愈此诗，尽管韩愈的思想在一定程度上受到佛家的影响，但他是一个坚定的排佛者，关于“灵宫”之事，韩愈《与孟尚书书》云：“假如释氏能与人为祸祟，非守道君子之所惧也，况万万无此理。”[32]29这里暗示自己辟佛之心的坚定。二诗首联写出了方广寺的景色，颔联写出寺庙在鬼火的照耀下一片光明之境，颈联的“贝叶”是指佛经，“蒲人”是指僧人。尾联说出就算是与僧家有旧约，也宁愿辜负，但不敢辜负自己对于学问的追求。三诗以神灯明月为喻，表明了“异端学说”的虚幻，“圣门学问”的真实。二诗、三诗均出现鬼火之喻，而鬼火涉及到朱熹对于鬼神的看法。朱熹认为“鬼神事自是第二着。那个无形影，是难理会底，未消去理会，且就日用紧切处做工夫，”[33]153而“待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也。”[33]153所以，朱熹并不相信虚妄无端之事，如《题画卷(鬼佛)》一诗就体现了他的这种态度，诗云：“冥濛罔象姿，相好菩萨面。鬼佛吾讵知，水石玩奇变。”[3]320“相好”乃是佛家语，《朱子可闻诗集》卷五谓此诗：“形容水石奇变耳。虽然，鬼亦何恶，佛亦何好，解人只一般作玩具观。”[17]266故诗题虽为《鬼佛》，但轻视之意仍流于纸上。不仅如此，朱熹还用“已发”“未发”的概念将鬼神进行了哲学的合理化。[1]82

所以，对于佛家学说朱熹是持批评态度的，如《择之诵所赋拟吕子进元宵诗因用元韵二首(其一)》[3]415翻用吕希纯的《元夕》[34]诗，虽言释家无功名利禄之心，但却堕入虚妄不实之学。林择之师从朱熹时间最久，而朱熹不仅以诗教学也在日常生活中时时教诲，由此可以得以窥见朱熹的文道观。

在朱熹的理学体系中，德即是性、即是理、即是道，尤其是在圣人身上，德与性、理、道完全统一。所以在朱熹的理学体系中，文德关系就是文道关系，“有德者必有言”也可以说“有道者必有言”。朱熹说“文皆是从道中流出”，就是从德中流出。[35]所以，文就是道，而诗以寓道就变得自然而然。如《送许顺之南归二首》《宿云际寺许顺之将别以诗求教次韵》[3]446这三首诗既鼓励许升要一心向圣门之学用力，又要警惕再度偏离儒学的风险，正是“勉哉彊毅力，千里要同归”。而援禅入儒，卫道批禅，架构了朱熹理学与文学连接的桥梁。

三、结语

综上，朱熹融汇禅学、理学的诗歌主要体现在诗中援禅入儒和批禅守理两个方面。在援禅入儒诗中，朱熹借鉴了禅家的语言典故。这不仅与他早年习禅的经历息息相关，也与他诗人的身份相互切合。援禅入儒，不但让他的诗歌展现出情、景、理的圆融统一，更让他的说理变得更加深刻，心与理契，理与诗谐，突破理障。而从朱熹理学家的身份出发，为了维护理学正宗，对佛禅的批判更是毫不留情，这种思想也旁溢到他人身上。不仅如此，相较于前辈学人，朱熹对禅学的批判并不是停留在形而下的层面，他将批评的锋芒直指向佛教形而上的层面，从源头处剖判儒学与禅学之高下。同时，因为他对佛禅采取的态度让其更加自由的取舍禅学精髓，在思想和学术方面展现出一种开拓与创新，并且卓有建树。当然，不管在诗中是援禅还是批禅，这些诗歌都为我们勾勒出朱熹一生的思想变化，为深入的了解朱熹奠定了更加坚实的基础。